A. Principalele probleme de Filozofie creştină a Religiei

Spaţiile teo-cosmice
1. Geneza şi legitimitatea spaţiilor teocosmice; ataşamentul.
Dubla orientare constitutivă a omului, spre Dumnezeu/theos şi spre lumea/kosmos în care este inclus şi el însuşi, configurează la nivelul vieţii trăite o realitate complexă, pe care o numim spaţiu religios-existenţial sau spaţiu teo-cosmic. În cele ce urmează ne ocupăm pentru început de geneza spaţiului, respectiv a spaţiilor teo-cosmice, pentru ca apoi să cercetăm legitimitatea lor.

Geneza spaţiilor teo-cosmice. Primul spaţiu teo-cosmic este Paradisul. În succesiune nemijlocită urmează existenţa dusă de proto-părinţii noştri în afara Paradisului, după căderea în păcat, respectiv după parţializarea pe care au suferit-o toate structurile de comuniune în care erau implicaţi (Dumnezeu, semeni, lume). Din compararea lor succintă rezultă că ambele îşi au temeiul în lucrarea lui Dumnezeu. În primul caz este vorba de lucrarea sa creatoare, continuată apoi de momentele speciale din istoria mântuirii pe care le provoacă Dumnezeu, transformând o istorie oarecare tocmai într-o istorie a mântuirii. În această situaţie se găsesc spaţiile teo-cosmice asociate unor nume cum ar fi Noe, Avraam, Isaac, Iacob, Moise, David, etc. Fireşte că şi la nivelul acestora continuă să opereze falsele valorizări, altfel nu ar mai fi necesară venirea Răscumpărătorului. Însă ele apar din iniţiativa explicită a lui Dumnezeu.

În al doilea caz apare răspunsul lui Dumnezeu la parţializările şi falsele valorizări pe care le făptuiesc oamenii. Situaţia este evidentă în cazul primului spaţiu post-paradiziac, cel care apare ca o ruptură radicală faţă de existenţa de până atunci a omului. În momentul în care îl alungă pe om din Paradis, Dumnezeu este cel care stabileşte cadrul existenţial al omului după căderea acestuia. Din noile reguli fac parte şi elemente care reprezintă în spaţiul teo-cosmic paradisiac parţializări şi false valorizări: acoperirea goliciunii trupului de către om este semn evident de parţializare; în existenţa post-paradisiacă Dumnezeu stabileşte regula acoperirii trupului.

Dincolo de aprecierea valorică a celor două situaţii, este evident că de fiecare dată Dumnezeu este cel care stabileşte regulile de comuniune pe care trebuie să le folosească oamenii în viaţa lor concretă. Prin generalizare se poate afirma că structura şi regulile de funcţionare ale tuturor spaţiilor teo-cosmice sunt stabilite de Dumnezeu, în conlucrare cu voia omului, înclinat spre permanente parţializări şi false valorizări.

Legitimitatea spaţiilor teo-cosmice extra-paradisiace. Afirmaţia făcută mai sus în legătură cu existenţa omului în afara Paradisului, deci în afara comuniunii depline cu Dumnezeu, are darul să nedumerească, de vreme de în felul acesta se legitimează hibrisul, încălcarea normalităţii iniţiale. Nedumerire, pentru că legitimizarea imperfecţiunii duce la concluzia obligatorie că şi subiectul aceste acţiuni este acţiuni este imperfect, ceea ce este inacceptabil, pentru că vorbim despre Dumnezeu însuşi. Din acest motiv subliniem faptul că legitimizarea aceasta se extinde asupra tuturor spaţiilor teo-cosmice (cu excepţia celui paradisiac şi a celui constituit prin comuniune cu Domnul Iisus Hristos), dar că ea este doar temporală, ea operează până la venirea Răscumpărătorului, despre care se vorbeşte în Gen.3, 14-15: "Pentru că ai făcut aceasta, blestemat să fii între toate animalele şi între toate fiarele câmpului; pe pântecele tău să te târăşti şi ţărână să mănânci în toate zilele vieţii tale! Duşmănie voi pune între tine şi între femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul". Generalizarea relaţiei cu Răscumpărătorul la nivelul tuturor spaţiilor teocosmice, includerea lor într-un circuit obligatoriu de legitimitate relativă, se datorează faptului că această făgăduinţă precede constituirea primului spaţiu teocosmic postparadisiac şi se extinde, în consecinţă, asupra tuturor celor care se trag din el. De aici concluzia că întâlnirea cu acesta, indiferent când se va produce, nu este opţională ci obligatorie pentru toţi oamenii. Acceptarea comuniunii cu el echivalează cu o legitimizare permanentă a propriei existenţe, respingerea ei anulează legitimitatea provizorie despre care vorbim.

Cele spuse mai sus se extind asupra întregii istorii a neamului omenesc. Prin parţializare şi false valorizări apar mereu alte şi alte spaţii teo-cosmice. Toate fiinţează prin comuniune constitutivă cu Dumnezeu şi cu lumea, această este marcată în toate de parţializări şi false valorizări. Toate sunt legitimizate pentru un timp de Dumnezeu, în aşteptarea întâlnirii cu Răscumpărătorul. Cu alte cuvinte, nu există situaţia umană care să nu fie încadrată într-un spaţiu teo-cosmic, care să nu fie legitimizată ca atare în mod relativ, până la întâlnirea definitivă cu Răscumpărătorul.

Ataşamentul faţă de spaţiile teo-cosmice. Un aspect particular al existenţei teo-cosmice în general şi în particular al spaţiilor de acest fel îl reprezintă ataşamentul faţă de identitatea acestuia. Realitatea teo-cosmică este prin excelenţă relaţionată: omul este relaţionat în mod constitutiv cu Dumnezeu şi cu lumea, ceea ce îi conferă o identitate specifică, pe care o percepe ca atare. Relaţiile respective nu sunt un adaos la persoana omului, ci o constituie în mare măsură.²²

În plan personal-afectiv relaţia aceasta identitară se manifestă ca ataşament mai mult sau mai puţin puternic faţă de propria existenţă teo-cosmică, faţă de propriul spaţiu teo-cosmic, în funcţie de amploarea şi profunzimea acelor relaţii.

Ataşamentul faţă de propria existenţă teo-cosmică poate fi la rândul său legitim sau nu. El este legitim în măsura în care respectă şi actualizează posibilităţile primite de la Dumnezeu prin creaţie şi socializare. De acest fel este ataşamentul faţă de propria credinţă religioasă, indiferent care ar fi ea, faţă de propria familie, faţă de propriul neam, care se manifestă pe toate meridianele şi în toate timpurile.

Ilegitimă este supralicitarea acestui ataşament, prin fundamentalism religios sau şovinism, de exemplu, pentru că este rezultatul unei evidente relativizări a lucrării universale a lui Dumnezeu şi a unei false valorizări a propriei identităţi.

Indiferent de legitimitatea sau ilegitimitatea ataşamentului, el reprezintă un factor esenţial, de care trebuie să se ţină neapărat seama atât în momentul aprecierii convingeri proprii şi ale altora, cât şi în clipa în care aceste convingeri se traduc în plan acţional, prin faptele concrete ale oamenilor. Este imperios necesar să se înţeleagă faptul că dialogul strict raţional nu poate rezolva probleme, disensiuni, dacă nu se ţine seama de ataşamentul ferm pe care îl au partenerii faţă de propriul punct de vedere şi de mijloacele prin care se poate influenţa acel ataşament.
b. Spaţiile teo-cosmice religioase şi mundane
Spuneam că omul cunoaşte o dublă orientare constitutivă, spre Dumnezeu şi spre lume. Cele două sunt complementare şi, ca atare, simultane. Esenţial este faptul că atunci când vorbim despre orientarea spre Dumnezeu, ea se găseşte în prim planul conştiinţei, iar cea spre lume în plan secund. Sub nici o formă nu se poate imagina o exclusivă aplecare spre Dumnezeu, abandonând lumea. În orice rugăciune, cât de profundă, nu suntem singuri cu Dumnezeu, deşi el este în prim-planul atenţiei. Ne întoarcem spre el în deplină solidaritate cu lumea din care facem parte şi pe care suntem chemaţi să o stăpânim, faţă de a cărei comuniune cu Dumnezeu suntem responsabili. La fel se prezintă dinamica orientării atunci când în prim-plan se găseşte existenţa noastră în lume. Prezentă este întotdeauna şi complementara ei, adică toată comuniunea cu Dumnezeu de care suntem capabili.

În chip similar se ordonează şi spaţiile teocosmice, care sunt expresii ale acestei duble orientări. În consecinţă se poate vorbi despre spaţii teocosmice religioase şi mundane.

Cele dintâi desemnează realităţile în care se exprimă în mod primar religiozitatea omului. Ele constituie marile sau micile religii ale oamenilor de pretutindeni. Tot în această categorie intră şi grupul celor care nu mărturisesc nici o credinţă religioasă particulară, dar manifestă un comportament de tip religios, aşa încât se poate vorbi în cazul lor de o religiozitate implicită.

Spaţiile teo-cosmice mundane includ toate formele de viaţă socială ale oamenilor de peste tot şi de pretutindeni. Pornind de la familie, ca prim spaţiu teo-cosmic în care se realizează, cu excepţia orfanilor sau a copiilor abandonaţi, socializarea tuturor, continuând cu şcoala, serviciul, oraşul, poporul, ţara, continentul, lumea tuturor oamenilor.

În cele dintâi, în mod special în religiile particulare, primează elementul religios, comuniunea cu sacrul, într-o formă sau alta (rugăciune particulară sau publică, meditaţie religioasă etc). Prezent este însă şi complementarul său, fie pentru că o serie de precepte religioase se realizează la nivelul interacţiunii omului cu lumea, fie pentru că cel care se roagă, într-o tradiţie religioasă sau alta, este în acelaşi timp aparţinător al acestei lumi, al unui grup social de mai mare sau mai mică amploare, pe care o reprezintă în mod explicit sau implicit.

Situaţia este similară când în prim plan se găsesc spaţiile teo-cosmice mundane. Omul îşi vede de îndeletnicirile lui curente, îşi trăieşte viaţa cotidiană, face exerciţiul stăpânirii lumii. Însă fără să fie rupt de sacru, de Dumnezeu. Însoţirea aceasta poate fi prezentă sub forma explicită a rugăciunii permanente, care nu se separă de nici o lucrare a omului în cazul sfinţilor. Rugăciunea poate fi însă şi implicită, pentru că orientarea spre Dumnezeu, pe care o exprimă, îi este constitutivă omului.

Conjugarea spaţiilor teo-cosmice religioase cu cele mundane se realizează în cadrul aceluiaşi proces de parţializare şi falsă valorizare, susţinut de o dinamică chip – asemănare imposibil de oprit, fiindcă este de neoprit. Rezultă de aici o varietate aproape infinită de identităţi religioase şi mundane, toate parţial împlinite, pentru că sunt expresii ale unei comuniuni cu Dumnezeu constitutive, toate parţial deficitare, pentru că sunt expresii vii ale neîntreruptei parţializări şi false valorizări. Toate beneficiind de o legitimitate relativă, în aşteptarea întâlnirii individuale şi colective cu Răscumpărătorul făgăduit, capabil să restructureze întreaga istorie de la cădere până la sfârşitul veacurilor.
Creştinii trăiesc cu credinţa că procesul parţializării şi falsei valorizări a fost definitiv oprit prin întreaga viaţă a Domnului Iisus Hristos şi că ei înşişi se încadrează în această lucrare eliberatoare prin comuniunea cu Hristos în Sf. Biserică. Credinţa lor sesizează în acelaşi timp faptul că mulţi oameni, cei mai mulţi, prezintă faţă de ei serioase diferenţe în ce priveşte viaţa lor religioasă, raportarea lor la sacru. Fiecare religie prezintă serioase deosebiri faţă de celelalte, la fel de mari între religiile mari şi între cele mici. Este legitimă o astfel de diferenţă, o astfel de alteritate? Răspunsul poate fi găsit în consideraţiile care urmează, când ne vom ocupa în mod special cu problema alterităţii.

B. Teologia Religiei

1. 
   Definirea disciplinei
   

După cum s-a arătat în prelegerile anterioare, Protoevanghelia vorbește despre legitimarea tuturor religiilor prin raportare la Răscumpărător, ceea ce echivalează cu mântuirea în Hristos. Întrebarea care se pune în acest caz este: cum se vor mântuii cei din afara spațiului teocosmic creștin? Ştim că în calitatea de creştini suntem chemați să trăim într-o solidaritate pan-umana, într-o responsabilitate față de întreaga lume. Avem în acelaşi timp convingerea că Hristos este prezent și în ceilalți. Ne întrebăm însă, care este perspectiva teologică asupra acestei probleme? Pentru a da un răspuns s-a constituit relativ recent o disciplină specială, Teologia Religiilor.

Teologia religiilor este o disciplină care face parte din cea ce noi numim Filosofia Religiilor. Obiectul disciplinei îl constituie studierea raportului între confesiunile creștine, între creștinism și alte religii, în perspectiva adeziunii la adevărul mântuitor și al expunerii lui. Instrumentele de care se folosește Teologia Religiilor sunt în mare măsură, cele deja studiate în informațiile introductive ale Filosofiei Religiilor.

Această teologie a religiilor caută să stabilească raporturile corecte dintre creștinism și celelalte religii pornind de la revelația creștină, folosind-o pe aceasta din plin, de așa manieră încât rezultatele ei să fie o imagine firească a întregului complex care se numește filosofia creștină. În cazul nostru accentul trebuie să cadă pe ceea ce constituie specificul identității noastre, motiv pentru care folosim din plin Sf. Scriptură și Sf. Părinți. Vom folosii însă pe lângă acestea și metoda, spiritul Sf. Părinți, în anumite probleme pe care ei înșiși nu le-au abordat. Important este însă să ne încadrăm în spiritul tradiției noastre.

2. 
   Preocupări de teologie a religiilor în Ortodoxie
   

Există preocupări de TR încă din timpul creștinismului primar, continuând preocupări mai vechi din antichitate. Avem preocupări intense de FR şi TR ale apologeților, cum ar fi Sf.Justin Martirul, Atenagoras din Atena. Părinții bisericești au continuat aceste preocupări. Îi amintim în acest sens pe Clement, Origen, Grigore de Nyssa (Marele cuvânt catehetic – primele 5 capitole sunt un tratat excepțional al F.R.) , Sf.Chiril al Ierusalimului, Sf.Ioan Damaschin.

Dintre teologii ortodocşi recenţi îi amintim pe:

• 
  Anastasios Yanoulatos – mitropolit de Tirana, fost profesor de I.F.R. la facultatea de teologie din Atena, cu o teză de doctorat care tratează problema de teologie a religiilor fără însă să o finalizeze.
  
• 
  Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, mare promotor al dialogului religios.
  
• 
  Mitropolitul Ilarion Alfeyev
  

La noi în țară probleme ale teologiei religiilor au fost abordate în perioada interbelică și și-au găsit o conturare în persoana părintelui Stăniloae. El a avut la începutul anilor 40 o dispută cu L. Blaga după ce acesta a ținut un curs la Seminarul din Sibiu, de F.R. care a apărut ulterior cu titlul independent „Religie și Spirit”. Acest lucru a provocat reacția Pr. Stăniloae editând „Poziția domnului L. Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie…”. Această lucrare se constituie în primul compendium de F.R. la noi, rămânând până în prezent cel mai valoros.

Odată cu venirea războiului, preocupări de acest gen nu au mai fost posibile. Ulterior au mai fost abordate probleme de teologie a religiilor în contextul intrări României în mișcarea ecumenică un rol important avândul Pr. Corneliu Sârbu. Au mai scris în acest domeniu profesorii Rezuș,Vasilescu, Rus, Achimescu, Jurcan.

În afară de lucrarea lui Stăniloae, care are coeziune de sistem, celelalte lucrări nu tratează o teologie a religiilor în ansamblul ei.

3. 
   Modele de apreciere a altor religii
   

După cum s-a arătat, T.R. își propune să analizeze modul în care se pot mântui necreștinii. Modul în care se pot mântuii oamenii celorlalte religii este stringent pentru noi, creștinii din motive amintite deja în capitolul anterior. În acest perimetru al mântuirii ne-creştinilor s-au conturat trei răspunsuri: exclusivismului , inclusivism și pluralismul.

1. 
   Exclusivismul religios
   

Conţinut; apariţie. Formula exclusivistă afirmă că unica mântuire posibilă este în Biserica Lui Hristos (Extra ecclesiam nulla salus – aceasta este formularea exclusivistă consacrată a Sf.Ciprian al Cartaginei)

Teza exclusivistă a fost promovată cu mare intensitate de părinții apologeți, aflați în dispute foarte concrete cu evreii fideli exclusivismului Vechiului Testament și cu aparținătorii diferitelor culte politeiste (grecești, egiptene) așa cum era specific Imperiului Roman la vremea respectivă. Structura religioasă a Imp. Roman trebuie văzută ca un conglomerat religios extrem de vast. În acest imperiu se practica așa numita „interpretatio romana” (panteonul roman asimila celelalte religii și astfel se îmbogățea cu noi forme ale sacrului). Acest imperiu multinațional s-a bazat pe două principii: 1- respectarea strictă a religiei poporului cucerit (era inclusă în panteonul roman); astfel dispare conflictul religios ca posibil element pentru conflictele între etnii; 2 – este cel de unitate; caută să dea un punct în care să se concentreze toate firile religioase altfel disparate (cultul împăratului, care nu a fost acceptat nici de evrei nici de creştini, ceea ce a dus la declanşarea persecuţiilor împotriva acestora). Toate aceste sisteme religioase sunt concurente ale cultului creștin. În acest context părinții apologeți practică un exclusivism religios.

Elemente pozitive. a.) Trebuie remarcat în primul rând faptul că mesajul exclusivist nu este decât o expresie fidelă a enunţului esenţial al creştinismului, şi anume că fără Hristos condiția umană nu poate fi nicidecum restaurată. Acest element fundamental al învăţăturii creştine şi-a găsit expresii adecvate la Sf.Părinţi, mai ales în contextul luptei împotriva pelagianismului. Faţă de Pelagiu, , care afirma că drepții VT se mântuiesc fără Hristos, Fericitul Augustin a subliniat că nu există nici un om care să realizeze comuniunea cu Dumnezeu în afară de Hristos.

b.) Exclusivismul subliniază importanța și unicitatea Întrupării. Din acest motiv creștinismul nu se consideră o religie între alte religii, ci ca fiind absolut necesar pentru depășirea distanței ontologice între om și Dumnezeu, prin Hristos. Aspectul acesta este foarte important, chiar astăzi, în era globalizării, asemănătoare cu situația Imp. Roman, în care se promovează sincretismul religios. Putem interacționa cu celelalte religii, însă fără a abandona o clipă creștinismul şi convingerea că mântuirea oamenilor este posibilă doar prin Hristos.

Limitele exclusivismului. Prin raportare la situația religioasă actuală, constatăm că nici 1/3 din populația globului nu e creștină. Analizată în profunzime, această simplă informaţie permite două constatări:

a.) Majoritatea oamenilor trăiesc în spaţii teo-cosmice religioase creştine sau necreştine nu din proprie voinţă, ci pentru că aşa a hotărât Dumnezeu. Din acest motiv cei mai mulţi nu au auzit niciodată mesajul creştin. Dacă mântuirea este posibilă doar în spaţiul teo-cosmic creştin, înseamnă că toţi ceilalţi, care nu beneficiază de ea, vor suferi o damnare veşnică pentru o opţiune pe care nu au făcut-o niciodată. Responsabil pentru apartenenţa lor la un spaţiu necreştin îi aparţine lui Dumnezeu, în consecinţă el trebuie să fie vinovat pentru damnarea lor. Altfel spus, Dumnezeu este nedrept. Însă o astfel de concluzie este inacceptabilă pentru un om religios.

b.) La fel de multe dificultăţi prezintă o eventuală replică a exclusivismului, potrivit căreia cei născuţi într-o altă religie pot accepta fără nici o dificultate mesajul creştin, în momentul în care le este propovăduit. Ea nu ţine seama de faptul că la fel de importantă ca naşterea este şi socializarea fiecăruia dintre noi. Ea fixează nişte elemente de identitate care rămân pentru totdeauna şi blochează sistematic tot ce o pune pe aceasta sub semnul întrebării. Blochează în mare măsură şi sensul mesajului creştin, care îşi pierde astfel în mare măsură forţa de penetraţie. În acest caz mai putem afirma că cei aflaţi în această situaţie nu se mântuiesc? Răspunsul la această întrebare nu face altceva decât să-l reia pe cel de la subpunctul anterior.²³ Concluzia ar fi din nou că Dumnezeu, ceea ce este nu doar inacceptabil, ci de-a dreptul blasfemic.

Concluzie referitoare la exclusivism. Am arătat la punctul anterior că enunţul exclusivist este inevitabil pentru orice creştin cât de cât conştient de identitatea sa creştină. Categoric că nu ne putem dispensa de soluția exclusivistă, dimpotrivă, cine renunţă la ea nu mai poate afirma cu adevărat că este creştin. Abordând însă limitele exclusivismului a devenit însă la fel de evident că, dacă nu dorim să ne lovim de nişte dificultăţi insurmontabile pentru aceeaşi identitate creştină, mai avem nevoie de ceva, de un demers care sa-i atragă în circuitul mântuirii și pe necreștini. Acest model de înţelegere mai largă a doctrinei soteriologice creştine a ajuns să poarte numele de inclusivism.
B.Inclusivismul religios

Conţinut; apariţie; creştinii anonimi. În teologia creştină a religiilor termenul inclusivism înseamnă, într-o accepţie mai restrânsă, extinderea implicită, dar efectivă, a lucrării mântuitoare a Domnului Iisus Hristos asupra capacităţilor soteriologice ale tuturor religiilor.

Inclusivismul afirmă că lucrarea Domnului Iisus Hristos, săvârșită de El Însuși ca persoană, este transmisă tuturor oamenilor în mod obiectiv, în virtutea relaţiilor de comunicare complexe care există între toţi oamenii, unele dintre ele săvârşindu-se în plan inconştient. Oamenii de pretutindeni, ancoraţi identitar în felurite spaţii teo-cosmice religioase, nu sunt conștienți de aceste lucrări mântuitoare a lui Iisus Hristos săvârșite asupra lor, însă sunt receptori ei, sunt incluși în ea. Enunţând o astfel de comunicare în plan subliminal, am spune astăzi inconştient, inclusivismul atribuie orice faptă bună săvârşită de cineva pe pământ tocmai acestei comunicări subtile, imperceptibile cu Hristos, care acţionează asupra resorturilor profunde ale umanului. Aceste profunzimi inconştiente vizează însăşi natura omului care este restaurată prin lucrarea subliminală a lui Hristos în concreteţea fiecărui individ şi îi dă conferă capacitatea de a face binele.

În concluzie, afirmă inclusiviştii, de vreme ce fac binele datorită legăturii tainice pe care o au cu Hristos, păgânii ar putea fi numiţi creştini anonimi.

Termenul creştin anonim a fost introdus în limbajul Teologiei Religiei de către teologul catolic Karl Rahner, principalul teoretician al inclusivismului religios în contemporaneitate. El s-a bucurat de sprijinul deosebit al cardinalului König al Vienei. Ideile lui Rahner nu se încadrau iniţial în vederile unor cercuri largi din Bis. Cat., ajungând să i se interzică participarea la Conciliul II Vatican, însă cardinalul Konig l-a luat ca secretar personal reușind astfel să influențeze hotărârile lucrărilor conciliului II Vatican. (Tot în acest context a fost reconsiderată de către catolici și problema ecumenismului, în mare măsură datorită participării unor ierarhi şi teologi greco-catolici care au atras atenţia asupra bogăţiei teologice a Sf.Părinţi orientali. Au fost atât de activi încât au provocat un curent de opinie care a dus la nașterea decretului asupra ecumenismului. În urma acestui decret s-au deschis catedre ortodoxe în multe facultăţi catolice de teologie.)

Limitele inclusivismului. Rahner şi ceilalţi inclusivişti au scos în relief comunicarea aceasta tainică a tuturor oamenilor cu Hristos, arătând că el pătrunde în viața creştinilor şi necreștinilor în planul subliminal despre care am vorbit, fără ca cei afectaţi să sesizeze acest lucru. Inclusivismul religios susține această influențare obiectivă a tuturor oamenilor și făpturilor de lucrările lui Hristos ceea ce oferă oamenilor puterea de a săvârși binele. Este o ideea cu temei scripturistic căreia nu i te poți sustrage şi care reprezintă un mare câştig pentru reflexia şi spiritualitatea creştină. În ciuda acestui merit major, împotriva inclusivismului s-au formulat două obiecţii importante.

a.) Cel dintâi neajuns al acestui model soteriologic este că nu vizează omul în ansamblul său, ci doar latura nedefinit – inconştientă a fiinţării sale. Însă creștinismul nu este numai o problemă de vindecare a naturii umane, ci o religie personală, bazată pe relaţia dintre eu și tu. Comuniunea creștină este prin excelență o realitate între două persoane care își asumă şi manifestă în mod conştient identitatea. Această dimensiune esenţială a vieţii religioase ne este bine cunoscută nouă, ortodocşilor, deoarece în practica noastră liturgică relaţia personală cu Hristos este clar înscrisă în parametrii dialogali eu şi tu. Acesta este sensul rostirii numelui în momentul împărtăşirii: Hristos iniţiază comunicarea cu mine prin preotul care cheamă (cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi, adică aşa să veniţi la mine, dacă ar fi să parafrazăm textul liturgic).

b.) Cea de a doua obiecţie porneşte de la premise cu totul diferite, priveşte întreaga problemă dintr-un unghi mai curând sociologic şi politic şi are la origine gândirea democratică a epocii noastre. Într-o epocă democratică, care afirmă importanța identității fiecărui grup social, inclusivismul religios ar atenta la aceste idei. Concret se afirmă că el exprimă spiritul imperialist al europenilor, care doresc să impună tuturor popoarelor nu doar sistemul lor economic şi politic, ci şi credinţele lor religioasă. Cu alte cuvinte, europenii vor din nou să-i stăpânească pe toți ceilalţi, găsind expresii foarte subtile și frumoase. Tendinţele acestea imperialiste s-au manifestat şi în trecut, cum arată mai ales violenţa misiunii creştine în cele două Americi. Inclusivismul ar fi tot un fel de violentare a celorlalţi, doar că ceva mai subtilă, care denigrează celelalte religii prin contestarea unor virtuţi soteriologice proprii.

Nu dorim să comentăm pe larg aceste afirmaţii, în parte adevărate, în ce priveşte istoria misiunii creştine, în parte fără nici o legătură cu problema în discuţie. Le reţinem doar ca atare, pentru că şi ele au reprezentat un punct de plecare pentru noi reflexii pe teme soteriologiei interreligioase.

Concluzii. Reţinem încă o dată meritul mare al inclusivismului de a pune în evidenţă universalitatea efectivă a mântuirii în Hristos prin participarea tuturor oamenilor la lucrarea lui într-un plan inconştient, pe care l-am asimilat naturii nedefinite a omului. Obiecţiile importante pe care le-a întâmpinat au impus însă apariţia unui al treilea model de explicare a relaţiei dintre diferitele religii, şi anume pluralismul.

C. Pluralismul religios -
Conţinut. Pluralismul afirmă că toate religiile au aceleaşi calităţi soteriologice. Ele sunt egale, nici una nu se bucură de nici un fel de avantaj soteriologic faţă de celelalte. Temeiul acestei egalităţi îl constituie infinitatea lui Dumnezeu, care nu poate fi percepută şi receptată ca atare de omul finit. În consecinţă, fiecare religie reprezintă o modalitate perfect legitimă de accesare a infinităţii dumnezeieşti.

Pluralismul religios are un serios temei scripturistic. Însuși Domnul Iisus Hristos constată o credință puternică la samarineancă sau a sutaşului, ambii aparţinând unuo spaţii teo-cosmice religioase diferite de cel evreu. La fel Sf. Pavel mărturisește că păgânii îşi sunt lor înşişi lege.

Există şi la Sf. Părinţi elemente de pluralism religios. Exemplul clasic în această privinţă îl oferă Sf. Justin Martirul şi Filozoful, care afirmă că în toţi oamenii se găseşte un aşa numit logos spermatikos, un cuvânt semnial, temei al comuniunii universale cu Dumnezeu, care este realizată însă deplin doar în creştinism. Şi mai înrudită cu pluralismul actual este cunoscuta istorioară povestită de Fericitul Augustin despre copilul care caută să mute întreaga mare într-o groapă pe care a săpat-o pe malul mării. În faţa imposibilităţii acestei întreprinderi, acest sfânt părinte exclamă că infinitul nu poate încăpea în finit.

Reprezentanţi moderni. Primele manifestări ale pluralismului religios modern apar la sfârşitul secolului 19, ca rezultat al întâlnirii creştinilor cu multe alte religii, în mod special cu hinduismul. El s-a dezvoltat apoi oarecum timid în perioada interbelică, pentru a cunoaşte o mare amploare după cel de-al Doilea Război Mondial, în perioada abandonării stăpânirilor coloniale. Prefaţând oarecum globalismul actual, el se răspândeşte extrem de rapid, motiv pentru care trebuie privit cu toată seriozitatea.

Cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai pluralismului sunt teologul englez John Hick şi indiano-spaniolul Raymundo Panikkar. În Romania pluralismul a fost anticipat de Lucian Blaga.

a.) John Hick opiniază în primul rând că religiile reprezintă diferite răspunsuri omeneşti la infinitatea lui Dumnezeu.²⁴ Nici unul dintre ele nu poate fi deţinătorul absolut al adevărului datorită modului în care funcţionează cunoaşterea omului. Raţionamentul său porneşte de la idea kantiană că singura cunoaştere obiectivă este cea dată de percepţie, inclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu. Modul în care se realizează însă percepţia şi acurateţea ei sunt condiţionate de socializarea fiecărui om, diferă aşadar de la un spaţiu socio-cultural la altul. Fiecare religie reprezintă un astfel de spaţiu, motiv pentru care nu poate revendica în nici un caz adevărul absolut. Deci nici creştinismul nu poate revendica o poziţie privilegiată faţă de alte religii.

b.) Raymundo Panikkar porneşte în argumentarea sa tot de la problema experienţei religioase concrete, pe care o face fiecare om, indiferent dacă este religios sau nu. Această experienţă este în sine absolut inefabilă, nonverbală şi corespunde transcendenţei absolute a lui Dumnezeu. Ea nu este însă autentică decât dacă este împărtăşită cu alţii, care au şi ei experienţe proprii, inefabile şi ele. Pentru a putea fi împărtăşită, comunicată, experienţa în sine inefabilă, non-verbală, trebuie tradusă într-o formă inteligibilă şi altora. Astfel de expresii inteligibile sunt miturile şi sistemele religioase conceptualizate, care deformează însă în mod inevitabil, prin contextualizare, experienţa inefabilă iniţială. Adepţii diferitelor religii îşi pot compara miturile şi sistemele conceptuale, care sunt adeseori foarte diferite. Dincolo de ele ei vor descoperi însă prin dialog şi la celălalt experienţe inefabile similare cu cele proprii, îşi vor descoperi unitatea în experierea inefabilului. În concluzie Dumnezeu se prezintă ca o realitate transcendentă, la care omul are acces prin experienţa personală inefabilă, pe care o împărtăşeşte altui om sau altor oameni prin miturile pluraliste. Pluralismul beneficiază de o legitimitate relativă, în timp ce absolută este doar legitimitatea experienţei personale.

c.) Pornind de la ideea infinității lui Dumnezeu și a finității omului, Lucian Blaga preia în „Religie și Spirit” ideea lui Augustin cum că finitul nu poate cuprinde infinitul, iar diferitele religii nu sunt altceva decât eforturi umane de a intra în legătură cu infinitul. Ele nu se bazează pe o revelație reală a infinitului, a Marelui Anonim, cum îl numeşte el, deoarece acesta a aşezat între el şi om o barieră de comunicaţie, numită de Blaga cenzură transcendentă. Religiile reprezintă un efort autonom de autodepăşire a omului care tinde spre comunicare reală cu Marele Anonim, deşi aceasta nu este posibilă datorită cenzurii transcendente. Din moment ce revelația în sine nu este posibilă, nu se poate vorbi de superioritatea unei religii faţă de alta, pentru că toate împărtăşesc aceeaşi soartă. Față de aceste idei s-a declanșat reacţia fermă a Pr. Stăniloae, în lucrarea „Poziţia domnului L. Blaga față de creștinism și ortodoxie”. Blaga a răspuns într-un număr al revistei sibiene Saeculum, exprimându-şi cu convingerea că nu a fost înțeles. Războiul Mondial i-a împiedicat pe cei doi să-și finalizeze disputa şi să-şi clarifice punctele de vedere.
Pluralismul spaţiilor teo-cosmice religioase. Faţă de poziţiile pluraliste moderne dorim să trimitem din nou la capitolul referitor la spaţiile teo-cosmice, din acest curs. Spuneam acolo că toate spaţiile teo-cosmice, atât cele întemeiate de Dumnezeu prin intermediul unor legăminte în cadrul istoriei mântuirii, cât şi cele apărute în timpul procesului universal al parţializărilor şi falselor valorizări, beneficiază de o legitimitate relativă, în virtutea faptului că în ele se realizează o reală, deşi incompletă comuniune cu Dumnezeu şi mai ales pentru faptul că ele au fost legitimizate de Dumnezeu însuşi. Comuniunea cu Dumnezeu are însă întotdeauna şi relevanţă soteriologică, de unde rezultă că toate aceste spaţii teocosmice sunt mântuitoare. Se poate afirma fără nici o îndoială că ele sunt absolut egale, pentru că în caz contrar s-ar ajunge din nou la o eventuală nedreptate a lui Dumnezeu, ceea ce este inacceptabil, după cum arătam în contextul Exclusivismului religios. Această concluzie de tip pluralist este obligatorie şi se încadrează în spiritul democratic promovat de pluralismul religios: orice inegalitate dintre religii este inacceptabilă din acest punct de vedere.

În acelaşi timp însă nu trebuie uitat nici o clipă că legitimitatea relativă a spaţiilor teocosmice religioase, adică a diferitelor religii şi forme particulare de religiozitate, se datorează în principal raportării obligatorii la Răscumpărător. Nu sunt legitime în sine, ci exclusiv în perspectiva lucrării acestui Răscumpărător. Se constată aşadar că pluralismul soteriologic al acestor spaţii operează doar condiţionat.

Limitele pluralismului religios; concluzii. Pluralismul religios introduce o exigență care provine din experienţa religioasă, dar care corespunde în același timp unei trăsături generale a creștinilor: în fața lui Dumnezeu toți oamenii sunt egali. Nu există în societatea creștină un creștin mai creștin decât altul sau care să fie favorizat într-un fel oarecare. În egală măsură nu se poate admite ideea unei favorizări a creştinilor faţă de aparţinătorii altor religii. (A se vedea în acest sens şi subpunctul dedicat Exclusivismului.) Se poate aprecia că pluralismul critică pe bună dreptate desconsiderarea altor religii, ceea ce este perfect îndreptăţit și din punct de vedere creștin. Meritul mare al pluralismului constă în afirmarea insistentă a egalităţii tuturor oamenilor şi a tuturor religiilor în faţa lui Dumnezeu. Pluralismul spaţiilor teocosmice este în măsură să şi fundamenteze această egalitate.

Din punct de vedere creştin dificultatea pluralismului religios provine din enunțul său fundamental și anume că nu există nici un fel de ierarhie a adevărurilor descoperite și trăite. Teza aceasta egalitaristă se extinde şi asupra creştinismului, ceea ce readuce în minte hotărâtoarele argumente amintite în favoarea exclusivismului religios. Învăţătura Bisericii Ortodoxe este în această cât se poate de limpede şi obligatoriu definitivă: nu există o egalitate deplină între lucrarea mântuitoare a lui Hristos și posibilităţile soteriologice ale altor religii. Unicitatea soteriologică a creștinismului nu poate fi relativizată nici o clipă.

Faţă de cele constate întrebarea căreia trebuie să i se găsească răspuns este următoarea: cum se poate pune în acord, din punct de vedere teologic, perfecta egalitate democratică a tuturor religiilor vechi şi noi cu exigenţa exigenţa obligatorie a exclusivismului creştin? Am sugerat răspunsul adecvat în contextul spaţiilor teocosmice: prin raportarea personalistă a tuturor religiilor la Răscumpărător, la Domnul Iisus Hristos.

Pluralismul personalist hristocentric. Pasul următor care trebuie făcut în argumentarea interreligioasă constă în raportarea personală a aparținătorilor altor religii la Hristos. Nu putem rezolva problema aceasta decât dacă găsim posibilitatea ca oamenii de alte credinţă, inclusiv cei nereligioşi, să se raporteze la Hristos într-un cadru dialogal și pe această bază să audă chemarea lui Hristos pe care să o accepte sau să o refuze.

Am introdus această problemă în capitolul mai cuprinzător dedicat pluralismului pentru a plasa problema în contextul adecvat ei. Pluralismul personalist se detaşează însă în acelaşi timp cât se poate de clar de celelalte modele abordate, aşa încât îi vom dedica un capitol special, alături de cele trei anterioare.

D. Pluralismul personalist hristocentric - eshatologic
Raportarea la Răscumpărător. Ne-am referit în capitolul anterior la pluralismul spaţiilor teocosmice, arătând că acestea beneficiază de o legitimitate relativă, în ciuda unor inevitabile procese de parţializări şi false valorizări care le frământă. Nu este vorba, sub nici o formă, de o inconsecvenţă a lui Dumnezeu ci de viitoarea lor raportare la un Răscumpărător, vestit în Geneză 3,15: „Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între seminţia ta şi seminţia ei; Acela îţi va ţinti ţie capul, iar tu îi vei ţinti lui călcâiul”. Semnificaţia excepţională a acestui text rezultă din locul unde apare: încă înainte de alungarea din Paradis a protopărinţilor Adam şi Eva. Conţinutul lui se va repercuta din acest motiv asupra lor şi a tuturor urmaşilor lor. Asupra tuturor spaţiilor teocosmice în care vor trăi aceşti urmaşi. Asupra tuturor religiilor, care sunt spaţii teocosmice de factură religioasă. În consecinţă, afirmăm legitimitatea tuturor religiilor, din toate timpurile; raportarea tuturor religiilor fie la un Răscumpărător, fie la o lucrare sau situaţie a cărei efecte să fie similare cu lucrarea unui Răscumpărător; posibilitatea concretă a membrilor tuturor acestor religii de a se raporta la Răscumpărător, de aşa manieră, încât el să fie la fel de semnificativ pentru aceştia ca pentru proprii săi contemporani, indiferent în ce moment al istoriei ar fi plasaţi aceştia şi el însuşi.

Aceasta este premisa revelaţională a pluralismului personalist, hristocentric şi eshatologic. În cele ce urmează vor fi abordate fiecare dintre cele trei conotaţii ale acestui model de înţelegere a relaţiei dintre creştinism şi alte religii.

Pluralismul hristocentric. Temeiul existenţei creştine îl reprezintă credinţa fermă că Iisus Hristos este Răscumpărătorul, care restaurează din interiorul lumii comuniunea omului cu Dumnezeu şi o duce la desăvârşirea indicată analogic de „şederea de-a dreapta Tatălui”. Drept urmare, Răscumpărarea realizată de Iisus Hristos îi priveşte pe toţi oamenii, din toate timpurile, asupra tuturor spaţiilor teocosmice, asupra tuturor religiilor. Această exigenţă impusă de plasarea Protoevangheliei înainte întemeierea primului spaţiu teocosmic postparadisiac trebuie acceptată în mod necondiţionat, dacă susţinem identitatea dintre Domnul Hristos şi Răscumpărătorul anunţat. O eventuală limitare a sferei sale de acţiune, o reducere a ei la categoria credincioşilor creştini ar introduce din nou în discuţie argumentul care face exclusivismul creştin inacceptabil:

Oamenii se nasc şi sunt socializaţi într-un anumit mediu spiritual, într-un spaţiu teocosmic religios anume nu prin proprie decizie şi în urma unei hotărâri a lui Dumnezeu. Dacă identitatea dintre Răscumpărător şi Hristos are consecinţe asupra unui singur spaţiu teocosmic – cel creştin, înseamnă că doar în acesta se restabileşte comuniunea autentică dintre om şi Dumnezeu. Celelalte toate, indiferent dacă sunt anterioare venirii sale, contemporane cu el sau ulterioare lucrării sale pământeşti, rămân situate în afara acţiunii sale vindecătoare, aparţinătorii lor sunt condamnaţi să experieze la infinit o depărtare de Dumnezeu, o comuniune parţializată cu el, o existenţă intoxicată de false valorizări. Cu alte cuvinte sunt condamnaţi la o existenţă definitiv deficitară, deşi aceasta este rezultatul direct al locului unde s-au născut şi unde au fost socializaţi. Sunt condamnaţi fără vină. Concluzia care s-ar impune nu poate fi decât una singură: vinovaţi nu sunt ei ci cel care i-a plasat acolo, care „i-a născut” acolo prin creaţie, adică Dumnezeu. Aşadar Dumnezeu este nedrept.

Concluzia de mai sus este inacceptabilă – ideea de Dumnezeu nu poate fi asociată nedreptăţii -, ceea ce face ca şi premisele de la care s-a pornit raţionamentul (în urma identităţii dintre Răscumpărător şi Hristos sunt restauraţi doar creştinii) să fie la fel de inacceptabile. În această situaţie se impune cu necesitate unica alternativă rămasă: lucrarea de răscumpărare a Domnului Iisus Hristos se extinde asupra aparţinătorilor tuturor religiilor. Nu este greu de ajuns la acest rezultat, pentru că se impune din însăşi logica revelaţiei dumnezeieşti. Mai dificilă este înţelegerea şi acceptarea tuturor implicaţiilor sale. Cum este posibilă relaţionarea dintre Domnul Iisus Hristos şi oameni din trecut, din prezent şi viitor care nu au avut nici o tangenţă cu revelaţia creştină? Pentru a lămuri această nedumerire, ne vom opri asupra felului în care înţeleg creştinii ortodocşi propria răscumpărare de către Hristos.
Comuniunea personală cu Hristos. După ce s-a constatat că identitatea dintre Răscumpărător şi Domnul Iisus Hristos are un caracter universal vom aborda situaţia particulară a creştinilor, în mod special a celor ortodocşi. Introduc această din urmă subliniere, pentru că tocmai aici se evidenţiază o trăsătură specifică a Ortodoxiei. Creştinismul occidental a accentuat latura juridică a acestei relaţii,
Răscumpărarea este în primul rând comuniune a lui Hristos cu cei pe care îi răscumpără. Această comuniune se realizează în Biserică sub forma unei legături personale, exprimată mai ales în Sfintele Taine. Cei care o experiază sunt creştini.

• 
  În cazul necreştinilor este evident că trebuie să aibă şi ei parte de comuniune cu Hristos, pentru că altfel nu s-ar mântui, ceea ar fi nedrept. Dumnezeu însuşi ar fi nedrept, ceea ce este inadmisibil. O primă comuniune a fost evidenţiată în contextul inclusivismului, când s-a arătat că Hristos, întrupându-se, lucrează automat asupra oamenilor în virtutea regulilor de comuniune/comunicaţie care operează la nivelul întregii lumi. Se realizează o comuniune subconștientă cu Hristos (aici îşi are locul acel „…păgânii fac din fire ale legii…” pe care îl găsim la Sf.Pavel), însă această comuniune subconștientă nu este suficientă.
  

În calitate de creștini trebuie să realizăm o comuniune personală cu Hr. ce se realizează în biserică prin sf. taine. Singurul moment în care se face o asociere între Domnul Hristos şi cei deja decedaţi este cel dintre moartea pe cruce şi Înviere. El este marcat terminologic în viaţa creştină ca „pogorâre la iad” (descensus ad inferos). În acest context se vorbeşte despre „mântuirea drepţilor Vechiului Testament.