Argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu

Argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu

Generalităţi. Fiind înzestrat de Dumnezeu cu raţiune, din cele mai vechi timpuriomul a încercat să-şi explice realităţile în mijlocul cărora a trăit, ca şi pe cele cu care a venit în contact fie şi în mod întâmplător. Dar el nu s'a mulţumrfsS" âHe numai cauzele fenomenelor pe care le-a întâlnit în viaţa sa zilnică, deci să-şi explice realităţile lumii înconjurătoare, deoarece setea lui de cunoaştere 1-a mânai să afle ultima explicaţie â lumii în întregimea ei, ca şi a vieţii. Acestea, deoarece după expresia unor filozofi, omul trăieşte sub "imperiul unui instinct metafizic care îl mână — după priceperea şi gradul lui de cultură — să găsească o explicaţie suficientă tuturor lucrurilor şi fenomenelor ce există şi se petrec în lume, explicaţie care însă nu poate fi aflată decât dacă, prin gândire, el depăşeşte lumea aceasta şi ancorează în transcendent. Numai aşa a ajuns omul să-şi explice în mod satisfăcător existenţa lumii şi a vieţii şi îndeosebi originea acestora, atribuindu-le unei cauze prime, absolute, unice, transcendente, conştiente şi active, care nu poate fi decât Dumnezeu.

In aceasta incercare a omului de a-şi explica originea lumii şi a vieţii trebuie să căutăm obârşia argumentelor, sau a dovezilor raţionale pentru existenţa lui Dumnezeu, care mult mai târziu au primit o formă logică adecvată, pe care le-au dat-o diferiţi filozofi în decursul timpurilor, începând cu cei greco-romani: Socrite, Piaton, Aristotel, Cicero, Seneca, şi sfârşind cu cei din epoca modernă: Descartes, Leibniz, Kant, Hegel şi alţii.

Argumentele raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu sunt dovezi scoase din raţiune, rezultând că Dumnezeu nu este o ficţiune, ci există în realitate. Cu alte Cuvinte, aceste argumente sunt dovezi care se bazează exclusiv pe raţiune, de care ne folosim spre a argumenta că noţiunea de Dumnezeu nu este un produs al imaginaţiei, ci ei îi corespunde o realitate. Prin ele dovedim că Dumnezeu există. Cunoştinţe mai bogate despre Dumnezeu primim din Revelaţie.

Argumentele raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu nu au tăria sau puterea necesară spre a face să creadă sau să admită existenţa lui Dumnezeu pc cei ce, de fapt, nu cred în Dumnezeu. De asemenea, ele nu sunt necesare celor ce cred în Dumnezeu pe baza Revelaţiei. Cu toate acestea ele ne sunt folositoare, deoarece cei ce cred dovedesc prin ele, celor ce nu cred, că credinţa lor nu este o ficţiune, ci are puternice temeiuri raţionale; iar pentru credincioşii înşişi, ele constituie o justificare raţională a credinţei lor, care nu e credinţă oarbă, ci una luminată.

43
Deşi scolastica medievală socotea la peste cinci mii numărul argumentelor pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, în epoca modernă numărul lor a scăzut vertiginos, iar astăzi ele s'au redus la cinci, şi anume: 1. argumentul istoric; 2. argumentul cosmologic; 3. argumentul teleologic; 4. argumentul moral şi 5. argumentul ontologic.

1. Argumentul istoric
Argumentul istoric deduce existenţa lui Dumnezeu din universalitatea ideii de Dumnezeu, idee care există îa toate popoarele şi în toate timpurile. Dacă ideea de Dumnezeu exislă pretutindeni, şi a existat totdeauna, este imposibil ca acestei idei să nu-i corespundă o fiinţă care există în realitate. De altfel, preistoria, istoria, etnografia, etnologia, sociologia şi alte ştiinţe dovedesc fără nici o îndoială că nu există şi n'a existat niciodată vreun popor care să nu aibă credinţă în Dumnezeu, indiferent de felul în care aceste popoare şi l-au reprezentat. Nenumărate locaşuri şi obiecte de cult, ca şi picturile ce s'au găsit în cele mai vechi aşezări omeneşti dovedesc credinţa oamenilor preistorici în Dumnezeu.

Deoarece ideea de Dumnezeu există la toate popoarele, acest argument s'a numit "a consensu gentium", adică el se bazează pe consensul tuturor popoarelor. De altfel, temeliile acestui argument le-au pus numeroşi filozofi şi învăţaţi din antichitate, el fiind unul dintre cele mai vechi argumente. Astfel, Plutarh. un reprezentant al Academiei platonice, la începutul veacului al îl-lea al erei noastre, scria: "Veţi vedea, poate, cetăţi fără întărituri, fără legi, veţi întâlni popoare care nu cunosc legişi întrebuinţarea banilor, dar un popor fără Dumnezeu n'a văzut încă nimeni". în veacul de dinaintea erei noastre, Cic^g^ggi^'Nu e nici un popor atât de înapoiat şi de sălbatic, ca să nu creadă într'un Dumnezeu, chiar dacă nu ştie ce fel este". Iar referindu-se la acest argument, acelaşi Cicero spunea: '*Ceea ce este admis de toţi, nu se poate să fie fals, pentru că trebuie să-şi aibă rădăcina în însăşi fiinţa omului".

SJa obiectat însă de către unii că acest argument n'are decât cel mult o valoare redusă, deoarece, în decursul timpului, oamenii au crezut şi în existenţa unor lucruri sau fiinţe prin care şi-au explicat diferite fenomene din natură, dar o dată cu progresul ştiinţelor au părăsit acele superstiţii, explicându-şi lucrurile şi fenomenele respective prin legăturile lor cauzale. Aşadar, asemenea altor superstiţii care cu timpul au dispărut, şi credinţa în Dumnezeu va dispărea îndată ce oamenii vor reuşi să explice toate fenomenele naturii pe bază ştiinţifică. La această obiecţie, susţinătorii argumentului istQriq.au răspuns că toate credinţele deşarte, toate superstiţiile nu au avut caracterul de credinţe universale, ci au fost legate de loc şi timp, pe când ideea de Dumnezeu este universală.

44

Dogmatica generală

2. Argumentul cosmologic
Argumentul cosmologic (de la cuvântul grecesc Koa\ioq = univers, lume, frumuseţe), bazându-se pe principiul cauzaliţăţiL_pleacă în dovedirea existenţei lui Dumnezeu de la constatarea că lumea fiind mărginită şi contingenţă (întâmplătoare) în mod necesar, raţiunea omenească trebuie să admită existenţa unei fiinţe absolute, veşnice, care este ultima cauză, necauzată de nimeni şi de nimic, a întregii existenţe. Această cauză este necesară, avându-şi cauza în sine însăşi, nefiind efectul altei cauze. Realitatea lumii ni se înfăţişează ca o existenţă condiţională şi dependentă, ceea ce presupune cu necesitate o existenţă necondiţionată, o cauză absolută. Aşadar, în acest argument, principiul hotărâtor este cauzalitatea în înţelesul cel mai general: orice efect are o cauză, deci şi lumea în totalitatea ei trebuie să aibă o cauză.

Argumentul cosmologic este cel mai vechi argument, fiind cunoscut încă în filozofia greacă. Astfel, Aristotel spune: "Dumnezeu, Care nu poate fi văzut de nimeni, se vădeşte în lucrurile Sale". El este prezent şi în Scriptura Vechiului şi Noului Testament^- "Cerurile spun mărirea lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria" (bolta cerească, spune psalmistul — Ps 18, 1), iar Apostolul Pavel zice: "Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii, înţelegăndu-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire... "(Rm 1, 20).

în epoca modernă, filozoful Voltaire a recunoscut tăria acestui argument în următoarele versuri:

"Universul mă încurcă şi nu pot gândi măcar că poate exista ceasul fără un ceasornicar".

Filozoful Leibniz foloseşte acest argument plecând de la constatarea că toate lucrurile din lume se condiţionează reciproc, încât lumea în totalitatea ei trebuie să fie condiţionată, fapt pentru care raţiunea noastră postulează o cauză necondiţionată, absolută, care este Dumnezeu. Sub această formă, argumentul se numeşte "a contingentia mundi", adică din contingenţa lumii.

De obicei, în acest argument se folosesc trei procedee, ceea ce face ca el să se înfăţişeze sub trei aspecte: 1. raţionamentul care pleacă de la principiul cauzalităţii în sens restrâns, de înlănţuire cauzală între lucruri, de la cauză la efect (argumentul cauzalităţii); 2. raţionamentul care pleacă de la mişcarea şi schimbarea continuă ce există în lume (argumentul mişcării); 3. raţionamentul care pleacă de la contingenţa lumii ca atare (contingent e termenul opus lui necesar), Geea ce presupune o cauză necesară (argumentul contingenţei). La acestea se mai poate adăuga un al patrulea aspect, şi anume raţionamentul care se bazează pe legea entropiei (argumentul entropologic). Toate aceste argumente nu se deosebesc în forma lor, deoarece toate se folosesc în principiul cauzalităţii, ci numai în cuprinsul sau conţinutul lor.

45

2.1. Argumentul cauzalităţii
Experienţa şi raţiunea ne arată că lumea se prezintă ca o înlănţuire organizată de cauze şi efecte, orice lucru şi orice fenomen avându-şi o cauză şi, la rândul său, poate fi cauza unui,alt efect etc. Un lucru este efectul unei cauze care 1-a produs, dar poate fi şi cauza unuia pe care-1 produce. Nu e însă posibil ca un lucru să fie propria sa cauză, pentru că totdeauna cauza precede sau este anterioară efectului. Dacă am admite aşa ceva, ar însemna că un lucru există înainte de a exista, ceea ce este imposibil atât din punct de vedere logic, cât şi al realităţii. La' fel, nu e posibil să mergem la infinit din cauză în cauză, ci trebuie să ne oprim, în sfârşit, la o primă cauză care nu mai presupune o alta şi a cărei existenţă se impune cu necesitate. Pe această primă cauză o numim Dumnezeu.

Ceea ce£'a afirmat şi argumentat până aici, în mod general şi abstract, nu este decât rezultatul observaţiei şi reflexiei asupra naturii în general şi asupra fenomenelor neînsufleţite şi însufleţite din sânul acesteia. Dar la acelaşi rezultat ajungem dacă urmărim cauzalitatea în regnul vegetal, animal şi uman, căci nicăieri nu putem descoperi cauze prime, deoarece viaţa — atât în formă individuală, cât şi în generalitatea ei — este ceva condiţionat. La fel stau lucrurile şi în lumea anorganică.

S'a obiectat că argumentul cauzalităţii nu-i stringent, deoarece poate fi cugetată o serie nesfârşită de cauze secundare, fără a fi nevoie să admitem o cauză primă. într'adevăr; lumea este o înlănţuire ordonată de cauze şi efecte, dar prin aceasta nu suntem obligaţi cu necesitate logică să postulăm o primă cauză în afara lumii.

Dar răspunsul este că gândirea logică nu poate concepe ca o serie nesfârşită de cauze secundare să se învârtă într'un circuit al cauzelor, precum sunt punctele de pe circumferinţa unui cerc, căci această serie de cauze secundare nu se poate dispensa de o cauză primă necesară. Efectul care necesită o cauză este în imposibilitate de a-şi produce cauza sa.

împotriva acestui argument s'au ridicat filozofii D. Hume şi I. Kant, care au atacat propriu-zis principiul şi legea cauzalităţii. Astfel, D. Hume afirmă că principiul cauzalităţii este ceva subiectiv, nu obiectiv, căci noi observăm doar o succesiune a fenomenelor, unele după altele, dar nu putem afirma că în succesiunea a, b, c, d, a este cauza lui b, b este cauza lui c, c este cauza lui d, căci noi observăm numai succesiunea lor, adică urmarea unuia după altul, dar nu ştim nimic despre cauza lor. Aşadar, spune Hume, în baza obişnuinţei, în loc să spunem că fenomenul b urmează după a, c după b, d după c, deci în loc să spunem post hoc (după acesta), spunem că a e cauza lui b, b e cauza c, c e cauza lui d, deci spunem propter hoc (pentru acesta).

46

Dogmatica generală

Dar afirmaţia lui Hume nu poate sta în picioare, mai ales astăzi, când descoperirile ştiinţifice au ajuns la un atare nivel, încât demonstrează în mod neîndoielnic că legea cauzalităţii este legea fundamentală a tuturor fenomenelor ce se petrec în univers, deci este o lege obiectivă şi nu un fapt subiectiv de conştiinţă.

La rândul său, filozoful Kant susţine că legea cauzalităţii se aplică numai în lumea fenomenală, nu în lumea numenală, cea a lucrului în sine, aşa că noi nu putem afirma existenţa unei fiinţe absolute mai presus de lumea fenomenală, deoarece valabilitatea acestei legi se reduce la lumea fenomenală în care trăim. Ce e drept, raţiunea practică postulează existenţa unei astfel de fiinţe, dar raţiunea teoretică, de care e legat principiul cauzalităţii, nu poate dovedi existenţa lui Dumnezeu, cunoştinţele ei limitându-se numai la lumea fenomenală.

Cu toate acestea, în mod indirect, însuşi Kant nu rămâne consecvent concepţiei sale, deoarece în Critica raţiunii pure afirmă că lumea fenomenală în fond este o manifestare sau o expresie a lumii numenale, cu alte cuvinte, cauza lumii fenomenale este tocmai lumea numenală şi astfel, vrând-nevrând, principiul cauzalităţii a pătruns şi în lumea numenală.

2.2. Argumentul mişcării
Originea acestui argument o găsim la Aristotel. Ulterior i s'a dat o mare importanţă mai ales în evul mediu, de către reprezentanţii scolasticii şi îndeosebi de Toma de Aquino. Susţinătorii lui afirmă că tot ceea ce se mişcă nu se mişcă de la sine şi prin sine, ci se mişcă prin altul. Aşadar, mişcarea în lume se transmite dc la unul la altul, dar raţiunea noastră pretinde un prim mişcător (primum movens), un prim motor care a introdus mişcarea în lume, el nefiind mişcat de altcineva sau de altceva, şi acesta nu poate fi decât Dumnezeu (Summa Theol. 1 q. 2 a3).

Trebuie însă remarcat că, atât la Aristotel, cât şi la Toma de Aquino, mişcarea nu este luată în sens restrâns, ci în cel mai larg sens, cuprinzând orice devenire, orice transformare, orice trecere de la o stare la alta. Nu e vorba deci numai de mişcarea spaţială, cantitativă, ci şi de transformările calitative care sc petrec în viaţa organică, psihică sau morală. Toma de Aquino spune că trebuie să existe o activitate pură, lipsită de orice pasivitate, care pune toate în mişcare şi care e deci originea mişcării din lume. Precum se poate vedea, şi acest argument nu e decât un alt aspect al argumentului cauzalităţii.

Argumentarea lui Aristotel şi Toma de Aquino nu neagă posibilitatea mişcării proprii la unele lucruri şi fiinţe, căci o astfel de mişcare există atât în lumea anorganică, cât şi în cea organică. Dar aceasta nu se manifestă ca o mişcare de sine, absolută, ci ca una cauzată de altceva: de exemplu, picioarele sunt mişcate de muşchi, aceştia sunt puşi în mişcare de sistemul nervos, care la rândul lui e

47
mişcat de stările sufleteşti, de voinţă etc. Precum se vede, toate aceste mişcări sunt determinate de factori exteriori lor, fiind cauzate de aceştia.

Materia ca atare nu poate fi originea acestei mişcări, care are totdeauna o direcţie. La fel stau lucrurile şi cu celelalte mişcări, schimbări şi transformări din lumea organică. Pe de altă parte, în univers nu există un punct fix dc la care să tl început mişcarea, căci universul nu are nicăieri un centru¹ de forţă. Nici teoria modernă a expansiunii continue a universului sau cea a "big-bang"-ului nu-i poate găsi acestuia un centru de forţă. Nici totalitatea forţelor din univers nu poate explica mişcarea, deoarece cumularea cantitativă nu schimbă cu nimic natura internă a lucrurilor. Prin urmare, trebuie să existe o primă şi supremă cauză mişcătoare, care nu se află în stare potenţială, ci în stare activă, neavând nevoie de nici un impuls dinafară, fiind pură actualitate şi perfecţiune neschimbabilă, care pune în mişcare întreg mecanismul universului.

Aşadar, în concluzie, neexistând în lume o primă cauză care să mişte totul, iar mişcarea din lume sub toate formele ei pretinzând o astfel de cauză fără dc care ea ar rămâne neexplicabilă, urmează că trebuie să existe în afara lumii o primă cauză mişcătoare, un "primum movens", o energie necondiţionată de nimeni şi nimic, o pură actualitate care este Dumnezeu.
2.3. Argumentul contingenţei
Ceea ce mintea sănătoasă poate constata este că toate lucrurile din lume şi lumea în totalitatea ei sunt contingente. Lumea există şi nimeni nu se îndoieşte de aceasta.. împotriva părerii că lumea ar fi absolută stau limitarea şi mărginirea lucrurilor în natura şi acţiunile lor, multiplicitatea, varietatea, contrarietatea, schimbarea, transformarea, naşterea şi moartea acestora. Toate lucrurile din lume sunt condiţionate şi dependente de altele, pot să existe şi pot să nu existe, cu alte cuvinte, existenţa lor este întâmplătoare şi nu necesară. Temporalitatea lor este un semn sigur că ele nu sunt necesare pentru lume, păstrându-şi acelaşi caracter şi în perioada existenţei, ca şi a dispariţiei lor. Iar slăbiciunea, insuficienţa şi nimicnicia lor le-o descoperă însăşi dispariţia lor.

Dar ceea ce e valabil pentru lucrurile particulare şi singulare este valabil şi pentru lume în totalitatea ei. Căci, dacă lucrurile din lume sunt contingente, lumea însăşi e contingenţă, deoarece oricâte lucruri mărginite s'ar pune la un loc, suma lor rămâne tot mărginită.

Plecând de la constatarea realităţii contingenţei din lume, argumentul contingenţei se ridică la o realitate necesară, la o existenţă necauzată, deoarece contingentul presupune în mod necesar absolutul. Gândirea logică nu se poate opri la contingent spre a explica ce este contingent, ci postulează o fiinţă care îşi arc raţiunea existenţei sale în sine. Existenţa acestei fiinţe este o necesitate in-

48

Dogmatica generală

ternă, de aceea, în Revelaţie, Dumnezeu zice: "Eu sunt Cel ce sunt" (Ieşire 3, 14), ceea ce înseamnă că El nu depinde de nimeni, El există de la Sine şi prin Sine.

Dar când vorbim de mărginit şi contingent, nu trebuie să înţelegem numai mărginirea în spaţiu şi timp, ci şi mărginirea în natura şi calitatea lucrurilor, deci prin aceasta înţelegem orice limitare. Tot astfel, prin contrast, nemărginirea lui Dumnezeu nu e numai nemărginire în timp şi spaţiu, ci este nesfârşita Lui măreţie, infinita Lui perfecţiune, plenitudinea fiinţei Sale. Contingentul rămâne însă con­tingent, chiar dacă ar fi etern: dacă lumea ar fi eternă, ea rămâne tot contingenţă. Materia, chiar dacă ar exista din eternitate, deci n'ar avea început, nu-şi schimbă caracterul, rămânând tot materie, adică ceva contingent. Sunt semnificative în acest sens cuvintele unui teolog: "O piatră poate exista până în eternitate, ea rămâne însă ceea ce este. Eternitatea nu-i împrumută viaţa fără o cauză activă, ea rămâne nemişcată până în eternitate" (Gerhard Esser).

Concluzia ce se desprinde din cele arătate mai înainte este că toate lucrurile din lume şi lumea în totalitatea ei fiind contingente, trebuie să existe o fiinţă în afara lumii, o fiinţă absolută, care să fie în acelaşi timp şi raţiunea suficientă a lumii, şi propria sa raţiune suficientă.

2.4. Argumentul entropologic
Ştiinţa afirmă cu valoare de certitudine că, alături de legea conservării materiei (energiei), în univers există şi o altă lege, anume a deprecierii energiei sau legea entropiei. Această lege a fost descoperită de fizicianul Clausius, iar consecinţele ei au fost formulate de W. Thomson. Legea conservării energiei afirmă următorul lucru: cantitatea de energie din univers rămâne neschimbată (conform principiului lui Lavoisier: în lume nimic nu se pierde, nimic nu se creează, ci totul se transformă), iar legea entropiei — fără să contrazică legea conservării energiei — arată că în orice transformare de energie, rămâne o parte care este pierdută pentru transformările ulterioare.

Potrivit legii conservării energiei, suma generală a energiei din univers rămâne aceeaşi, dar prin fiecare proces din natură se modifică cuantumul de energie calorică prin aceea că toate transformările de energie tind spre un stadiu în care toate formele acesteia vor ajunge să fie transpuse în energie calorică. In acest din urmă stadiu, în univers se va produce un desăvârşit echilibru de temperatură, încetând orice proces de transformare şi ajungându-se Ia o pace eternă. Atunci energia nu va mai fi capabilă de nici o acţiune, viaţa organică va lua sfârşit, iar corpurile cereşti vor ajunge într'o completă imobilitate.

Argumentul entropologic se bazează deci pe încetarea oricăror procese de mişcare şi transformare din univers, ceea ce înseamnă că el ia în considerare faptul că energia din univers va avea un-sfârşit.

49
Dar dacă energia din univers va avea un sfârşit, ea trebuie să fi avut şi un început. Şi atunci inevitabila întrebare rămâne: de unde provine energia? Dacă lumea cu mişcarea ei ar exista din eternitate, atunci potrivit legii entropiei, de mult timp ar fi trebuit să ajungă la o completă imobilitate, iar dacă n'a ajuns, înseamnă că lumea şi mişcarea au un început.

Lumea a avut cu certitudine un început, după cum va avea şi un sfârşit. Şi atunci de unde energia lumii, al cărei mare şi impunător proces iniţial va ajunge odată la un repaus total? Răspunsul nu poate fi decât unul: De la sine n'o putea avea, căci natura nu poate nici câştiga, nici pierde energia. Aşadar, izvorul energiei în lume nu poate fi decât un principiu în afara lumii, supranatural, care este atât cauza, cât şi ţinta creaturilor.

Dat fiind faptul că argumentul entropologic nu conchide la un adevărat început al lumii, ci numai la începutul procesului de transformare în univers, lăsând posibilitatea existenţei din eternitate a materiei şi erfergiei, el nu posedă o stringenţă suficientă numai prin sine pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, de aceea valoarea lui e cu totul relativă.

Făcând acum o privire generală asupra argumentului cosmologic sub toate formele şi aspectele sale,putem constata următoarele: a) argumentul cauzalităţii ne-a condus la o primă cauză a lumii; b) argumentul mişcării, la un prim motor care a pus mişcarea în lume; c) argumentul contingenţei, la necesitatea unei fiinţe absolute; d) argumentul entropologic, la o cauză activă, care a început procesul de transformare a lumii. Sub toate aceste cauze sau aspecte, argumentul cosmologic postulează o primă cauză absolută a lumii. Această primă cauză, absolută, unică, transcendentă, conştientă şi activă nu poate fi decât Dumnezeu. In acelaşi timp, ea trebuie să mai posede următoarele însuşiri: 1. să fie necesară şi transcendentă; 2. inteligentă (raţională); 3. creatoare; 4. perfectă sub toate aspectele; 5. unică. însă o astfel de cauză nu poate fi decât Dumnezeu.

Desigur, prin acest argument nu se poate determina şi preciza conţinutul noţiunii de Dumnezeu, dar se poate dovedi cel puţin existenţa unei fiinţe care posedă caracteristicile esenţiale ale fiinţei divine. Celelalte argumente pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu precizează şi îmbogăţesc în plus noţiunea de Dumnezeu.