Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu Əlyazması hüququnda tahiR İSGƏNDƏR oğlu NƏSİB

2.3. “Qeser”, türk dastanları və “Gilqamış” arasında epik ənənə baxımından uyğunluqlar

Qədim türksoyluların mifoloji görüşlərində Tək Tanrı qavrayışının təsiri “Törəyiş”, “Ergenekon”, “Yaradılış” dastanlarında xeyirxah totem qurdun, Tanrı Qara xanın, Ak Börünün, ilk insan Ərliyin təklikləri kimi öz əksini qəhrəmanlıq dastanlarında da qoruyub saxlayır. Tək başçı, müdrik, müstəsna üstünlüyə malik qəhrəmanı “Oğuz Kağan”da, “Dədə Qorqud”da da açıq şəkildə görmək olar. Bənzəri xüsusiyyət “Qeser”də də var. Qeser çoxsaylı dastanlar toplusunda daima tək, əsas qəhrəmandır. Onun təkliyi, təkrarsızlığı tanrı səviyyəsinə qədər də yüksəlir. Monqol uligerlərində, türk dastanlarında həyatın yaranması ilə hadisələrin başlanğıcının birliyi və qəhrəmanların ilk dəfədən təklikləri motivi özünü genetik və tipoloji xüsusiyyət kimi göstərir. Bu motiv buryatların “Erensey”ində, şorların “Kan Kes”ində, yakutların “Kulun Kullustuur, “Er Soqotox”unda, “Qeser”də və s. özünü açıq surətdə göstərir (212,59). Burada vurğulamaq istənilən əsas fikir budur ki, xalq ruhu öz sevimli qəhrəmanını ən yüksək ideallarda yaradıb tərənnüm etdiyi üçün, onun ətrafında elə bir sahə yaradır ki, yüksək rüh səviyyəsini zəiflədib əlavə yük olan ikinci dərəcəli şəxsiyyətlərə, hadisələrə yer olmur. Hətta qəhrəmanın çoxsaylı gözəl qadınları olursa da, bunlardan biri onun tək sevimli qadını kimi yaradılır. “Koroğlu”da, “Qeser”də, “Alpamış”da da qadınların belə təqdimatı var. Nağıllarda olduğu kimi, çox zaman dastanlarda qəhrəmanlar buta verilməsi, yaxud da dərvişin, nurani ağsaqqalın göstərişi ilə gözəl, tək qadınlara qovuşurlar. Qısa olaraq nəticələndirilsə, çoxsaylı mətnlərə malik hansı dastanlarda qədim süjet, mövzu, əsas qəhrəman, sevgililər, silahdaşlar, atlar, heyvanlar, silahlar ayrılmaz səviyyədə tərənnüm edilibsə, həmin dastanlar daha qədimdən başlayaraq təkamül mərhələləri keçibdir. Həm də qeyd edilən xüsusiyyətləri eyni adlı çoxsaylı mətnlər içərisində daha dərin və qabarıq qoruyan dastan ilk mənbə kimi qəbul edilməlidir. Misal üçün, “Koroğlu”nun Cənubi Azərbaycan, Türkiyə “Tam və Təkmil”, Aşıq Behcət Mahir mətnlərində nisbi süjet, mövzu uyğunluqları olsa da bir az əvvəl vurğulanan ölçülər, xüsusiyyətlər çox zəifdir. Qəhrəman təkrarsız, qüsursuz, daimi qalib durumunda yaradılmayıb. Hadisələrin mürəkkəbliyi və dərinliyi zəifdir. İstifadə olunmuş bədii təsvir vasitələri cəhətdən çox yoxsuldur. Belə vəziyyətin də yaranmasında əsas səbəb, birincisi, düzüb-qoşan aşığın şəxsi istedadı, həyata baxışıdır. Digəri isə, həmin dastan mətnlərinin sonradan yaranması ilə əlaqəli ilk mənbə ilə bağlılığının zəif olmasıdır. Adları çəkilmiş dastanlardakı səviyyə “Alpamış”ın Kazan-tatar və “Koroğlu”nun Kırım-tatar mətnlərində özünü göstərir.

Buna baxmayaraq, bütün hallarda “Alpamış” qədimliyinə və ruh qatlarını daha aydın göstərməsinə görə “Koroğlu”dan zəngindir. Həmin xüsusiyyətlərinə görə “Qeser”lə genetik əlaqəsi də çoxdur. Bu səviyyə “Alpamış”ın bütün dəyişik mətnlərində özünü qoruyub saxlayır.

“Alpamış”ın Kazan-tatar (“Alıp-Memşen”) və başqırd (“Alpamışa”) mətnlərini “Qeser”lə müqayisədə ilk başdan diqqəti çəkən uyğunluqlardan biri atalarla anaların çox yaşlı, ahıl qocalar olduqları zaman övladlarının olmasıdır (100,31). Digəri yeni dogulmuş qəhrəmanın bir gündə bir il qədər böyüməsidir (100,34). Türk xalqlarının epik ənənəsində qəhrəmanın doğuluşu və böyüməsində, davranışında, görkəmində olan qeyri-adiliklər Qeserdə də özünü göstərir. Qeser üç yaşında ikən göydə şərqin pis ruhlu qırx dörd və qərbin xeyir ruhlu əlli beş tanrısının mübahisəsinə qarışır (226;116,79-80). Tədricən xeyirxahlığın, haqqın təmsilçisinə çevrilir. Eyni səviyyədə inkisafa Alıp-Memşenin kiçik qardaşı on səkkiz günə on səkkiz yaşa dolmaqla çatır (100, 34). Ata-anası onu kiçik qardaşı Alıp-Memşeni dustaqlıqdan azad etmək üçün göndərirlər. “Qeser”in exirit-bulaqat mətnində qərbin   xeyir ruhlu 55 tenqrisinin başçısı Xan-Xormusta tenqrinin böyük oğlu Daşin Şoxır xubun ədaləti, nizamı düzəltmək üçün yerə göndərilmək istəmir. Lakin Daşin Şoxor belə bir cavabdeh iş üçün üç yaşlı Qeserin layiq olduğunu tövsiyə edir (226;116,149-150). Əgər “Qeser”də baş qəhrəman, kiçik qardaş Qeser Daşin Şoxordan, böyük qardaşdan, ağıllı və güclüdürsə, tanrıların görə biləcəyi işləri bacarırsa, “Alıp-Memşen”də kiçik qardaş, ikinci dərəcəli qəhrəman, bu səviyyəyə çatır. Həm də “Qeser”də tanrının göstərişi ilə, “Alıp-Memşen”də böyüyün, atanın məsləhəti ilə kiçik qardaşların xeyirxah işlər görmələri türksoylularda böyük, ağsaqqal sözünün, əcdad ruhunun tanrıdan sonra ən müqəddəs ruh olmasını təsdiqləyir. Həmin səbəbdən də “Maaday Kara”da əsas qəhrəmanın Köqüdey-Merqen (sərrast atan göy it) olmasına baxmayaraq dastan onun atasının adı ilə adlandırılıb (212,18-19).  “Qeser”də kiçik qardaşın baş qəhrəman olması və “Alıp-Memşen”də kiçik qardaşın əsas qəhrəman Alıp-Memşeni azad etməsi qədim ural-altaylarda nağıllarda əsas süjetlərdən olan böyük-kiçik qardaş münasibətləri mövzusunun dəyişilməz qalmasıdır. Kiçik qardaş həmişə bütün çətinliklərə qalib gələn xeyirxah, müdrik, ağıllı və qorxmaz qəhrəman olur. “Qeser”də də “Alıp-Memşen”də də bu qədim və köklü xüsusiyyət qorunub saxlanılıb. Lakin baş qəhrəmanların təkrarsızlığı, “Alıp-Memşen”də nisbətən aşınmaya uğrayıb. Əgər Qeser bütün çətinliklərə tək başına qalib gəlirsə, Alıp-Memşen dustaqlıqdan kiçik qardaşın qəhrəmanlığı ilə azad olur. Lakin bu vəziyyətdə yenə də kiçik qardaşın mənəvi və fiziki üstünlüyü özünü qoruyub saxlayır. Bu xüsusiyyət də “Alıp-Memşen”in keçmişlə - nağıl dünyası ilə hələ bağlarının qopmadığını göstərir (100, 34). “Qeser”in daha qədim olması nağıl, əfsanə dünyasının zəif aşınmaya uğramasını qoruyub. “Alıp-Memşen” eyni adlı dastanlar içərisində keçid vəziyyətində olduğu üçün ümumi süjetdən, mövzudan yayınmalar yaranıb. Belə yerdəyişmələr “Gilqamış” və “Koroğlu”da ölməzlik anlayışı və dirilik suyunun axtarışında da yaranıb (220;53,33).

Bir az əvvəl qeyd edilmişdir ki, “Alpamış”ın fərqli mətnlərində qəhrəman yaşlı qocadan və qarıdan dünyaya gəlir. Qeser də yerə enməmişdən əvvəl göydə qoca yaşlı Xan-Xormusta tenqrinin kiçik oğlu idi (116,147). Göydə min burxanın (tanrının) qərarı ilə dünyada qayda-qanun yaratmaq üçün yerə göndərildikdə, o, yenidən yetmiş yaşlı qoca kişidən və altmış yaşlı qarıdan təkrar doğulur (116,156). “Qeser”də yaranma eyni zamanda bir qəhrəman ətrafında iki dəfə təkrarlanır. Kırım dastanında Koroğlunun oğlu Şahbaz atasını axtarmağa gedəndə yolda çörəkçi qoca kişinin və qarının oğulluğu olur (99,145). Bu vəziyyətdə də, zəif də olsa, o, Alpamış və Qeserlə uyğunlaşır. Başqırd dastanları “Kamır batır”, “Ayuqolak”, “Akyal-batır”, “Buzansı batır”da da qəhrəmanların ata-anaları çox ahıl yaşlı qocalardır (229,59). Tuvalıların “Boktu-Kiriş və Bora-Şeeley”in də qardaş-bacısının ata-anası, Ekendey Merqenlə Sulaaday qoca kişi və qarıdırlar (111,12.).

Türksoylu xalqların dastanlarında belə mövzunun tez-tez təkrarlanması qədimdən onlarda bu cür təsəvvürün hakim olduğunu təsdiqləyir. Həmin təsəvvür Gilqamışın qoca yaşlı əcdadı Utnapiştumun fəaliyyəti ilə şumerlərə qədər davam edir. Buradan da m.ö. II minilliyin sonunda Şumerin bir dövlət kimi süqut etməsi ilə, Ur şəhərindən köçmüş İbrahim ətrafındakı rəvayətlərə də öz təsirini göstərir. Belə ki, şumerlilərdə daşa, qayaya səcdənin davamı olaraq buradan apardığı qara daşı İbrahim altmış-yetmiş yaşlı qadını Həcərdən olmuş oğlu İsmayılla Məkkədə taxçaya yerləşdirirlər. Qara rəngə oxşayan tünd mavi rəngli daş uğrunda Şumer şəhər dövlətləri bir-birləri ilə müharibələr aparırdılar. Məkkə də həmin dövrdə şumer-hurritcə Makuroba adlanırdı. Bilindiyi kimi, “oba” qədim türksoylularda yerin, yurdun ruhu üçün bir yerə toplanmış daşlardan ibarət təpəciyə deyilirdi. Yəqin ki, müsəlmanların Məkkədə şeytanı daşlamaq adı ilə yaratdıqları daş yığınağı da həmin təsəvvürün təhrif olunmuş başqa şəklidir. Bəllidir ki, Kramerin və Xukun etiraf etdikləri elmi-tarixi gerçəkliklər – semit-hamit mənşəli dünyəvi dinlərin müqəddəs kitablarında nəql olunmuş rəvayətlərin, əfsanələrin şumerlərdən əxz olunması, yaşlı qocadan və qarıdan yaranan övlad, müqəddəs, qəhrəman surəti şəklində bunlara yenidən təsir edib.

Şumerlərin “Gilqamış” dastanı ilə “Alpamış” və “Koroğlu”nun, eləcə də diqqətlə araşdırılsa, türksoyluların digər çoxsaylı dastanları arasında genetik əlaqə hiss olunacaq dərəcədə yaxındır. Misal uçün, ölməzliyin, daimi yaşarlığın sirrini öz əcdadı Utnapiştumdan öyrənmək istəyən Gilqamış təhlükəli və çətin bir səyahətə çıxır. Bir çox qorxulu maneələri dəf etdikdan sonra, o, səyahətinin son mərhələsinə yaxınlaşır. “Ölüm suları” adlanan dənizin sahillərində Urşanabi ilə qarşılaşır (220, 45). Həmin şəxs Utnapiştumun gəmisini idarə edir və onsuzqorxulu dənizi keçmək mümkün deyil. Nəhayət, Gilqamış böyük çətinliklərdən sonra öz ölməz əcdadı Utnapiştumla qarşılaşır. Əcdadı onu inandırmağa çalışır ki, ölməzliyi axtarmaq boş, əbəs işdir, allahlar onu özlərinə saxlayıblar, insanları isə ölməyə məhkum ediblər. Ona deyir ki, yuxuya qalib gələ bilməyən son əbədi yuxu olan ölümə də qalib gələ bilməz. Gilqamışı sakitləşdirmək üçün məsləhət görür ki, dənizin dibindən qocanı cavanlaşdıran otu axtarıb tapsın. Lakin yolda dayanıb üst-başını təmizləmək, yuyunmaq istəyən Gilqamışın otunu ilan oğurlayır və o, öz şəhərinə əliboş qayıdır.

Bir çox tədqiqatçıların türk əsilli qəbul etdiyi şumerlərin “Gilqamış” dastanındakı qədım və həmişə gənc ölməzlik mövzusu, süjeti tədricən min illər ərzində nisbi də olsa aşınmalara uğrayaraq, genetik özəlliklərini qoruyaraq sinir damarları kimi şaxələnib özünü türksoyluların bir neçə dastanında birdən göstərib.

“Alpamış”ın altay mətnində Alıp-Manaş Ak-Kaanın gözəl qızı Erke-Karakçını və onun uğrunda həlak olmuş igidlərin qisasını almaq üçün yad ölkəyə yola diüşür (100, 27). Yolda onun qarşısına böyük çay çıxır və atı ilə onu keçə bilmir. Çayın içindəki gəmidə olan ağsaqqal, nurani qoca Ak-Kaanın ölkəsinin bütün sirlərini öyrətməklə ona yardım edir. Yorulduğuna görə yolda Alıp-Manaş doqquz aylıq yuxuya gedir. Düşmən yurduna getməsinin qarşısını almağa çalışan atının məsləhətinə qulaq asmayıb yatan qəhrəmanı Ak-Kaanın tərəfdarları görür və əllərini-ayaqlarını bağlayıb çuxura atırlar.

Müqayisə olunduğu kimi Gilqamış da, Alıp-Manaş da məqsədlərinə çatmaq üçün yolda dənizlə, çayla rastlaşır, hər ikisi də gəmidən istifadə etmək məcburiyyətində qalırlar. Bunların hər birinə də ağsaqqal, müdrik qocalar ağıllı məsləhət verirlər. Yenə də hər ikisi yolda yuxuya gedib, müvəqqəti də olsa çətin vəziyyətə düşürlər.

Dastanların hər ikisində də dənizin, suyun, ağsaqqal müdriklərin iştirakı və əbədi dünya motivinin əksi başlanğıcını Altay “Yaradılış” dastanından alır; Okeanla, Kara-xanla, Erliklə və torpağın yaranması ilə birləşərək ilk dünya təsəvvürünün adiləşib həyati səviyyəyə keçməsini əks etdirir. Bu halın özü də qədim genetik əlaqənin daima şaxələnərək yeni məzmunlar almasını təsdiqləyir.

Bir az yuxarıda “Gilqamış” dastanı ilə əlaqəli verilən mətndəki mövzu, süjet haçalanıb özünü “Alpamış”dan fərqli olaraq “Koroğlu”da başqa bir səviyyədə tamamlayır. “Gilqamış”da əcdad Utnapiştum ölməzliyə nail olur, lakin onun nəslindən olan Gilqamış bu haqqı qazana bilmir. Şimali Azərbaycan dastanı “Koroğlu”da isə dağın zirvəsindəki qoşa bulağın “dirilik suyu” keyfiyyəti daşıyan köpüyündən ata Alı kişi içə bilmir, gözləri açılmır və vəfat edir. Oğlu Rövşən içərək daha da sağlam və qüvvətli olur (53,33). Yəni, “Qeser”də, “Alıp-Memşen”də eyni süjetin, mövzunun zamanın təsiri nəticəsində böyük, kiçik qardaşlar ətrafında dəyişilməsi kimi, hər iki dastanda da yaşlı əcdadların ölməzlik haqqı qazandıqları halda “Koroğlu” da gənc nəsil buna çatır; süjetdə yerdəyişmə yaranır. Bütün dünya şifahi və yazılı əbədi tarixinin ilk dastanı sayılan “Gilqamış”dakı qədim mövzunun, süjetin şaxələnərək özünü türksoyluların iki nəhəng dastanında birdən göstərməsi təsadüfi hal deyil, genetik ruhun, əlaqənin oyanıb canlanmasıdır.

Sözsüz ki, eyni genetik-etnik dünyaya aid ural-altay xalqlarının epik ənənələrinin müqayisəsinə də fərqli metodlardan yanaşılmalıdır. Müqayisəyə cəlb olunmuş dastanların çoxsaylı mətnlərini bunların inkişaflarının gedişi (hərəkəti) ardıcıllığında qiymətləndirmək üçün tarixi-müqayisəli, tipoloji, genetik metodlardan istifadə etmək lazımdır. Həmin cəhətlərdən S.Rzasoyun “Koroğlu” dastanı ilə əlaqəli şərq (ruh qatları tərəfdən) və qərb (tarixilik) mətnlərinə İ.Abbaslının yanaşmasına göstərdiyi münasibət eyni səviyyədə “Qeser” üçün də keçərlidir (71,281-291). “Qeser”in bütün dünya xalqları şifahi ədəbiyyatının ən nəhəng və mürəkkəb mövzulu, quruluşlu dastan olmağı ilə bərabər, həm də fərqli genetik-etnik mədəniyyətlərə aid xalqlarda bunun çoxsaylı mətnləri (variant) mövcud olduğuna görə, tədqiqində müxtəlif metodlara ehtiyac yaranır. V.E.Qusev bütünlüklə dastanların tədqiqində bir-çox elmi sahələrdən hərtərəfli qarşılıqlı əlaqədə birgə istifadə edilməsini də təklif edir (162,6). Həm də folklor araşdırmalarında müxtəlif məktəblərə, cərəyanlara aid metodoloji nəzəri fikirlərin də yığcam tətbiq edilməsini müdafiə edir (162,6). B.M.Jirmunskinin təqdim və müdafiə etdiyi tipoloji, yaxın əlaqə (mədəniyyətlərin qarşılıqlı münasibəti), genetik metodların hər üçü də (162,9) “Qeser” üçün istifadə olunmalıdır. Misal üçün, həmin cəhətlərdən “Qeser”lə başqırd dastanı “Ural-batır” arasında mifoloji güclərlə-manquslarla (sülmus), divlərlə mübarizələr, yeraltı dünyada saxlanan gözəllərin azad edilməsi, mərhələlərlə çoxsaylı düşmənlərlə vuruşlar və s. cəhətlərdən həm dünya, həm də ural-altay xalqlarının epik yaradıcılığı ilə uyğunluqlar var (143,65-71). Monqol, türk xalqlarının qəhrəmanlıq dastanlarında genetik və tipoloji yaxınlıqları, fərqlilikləri ayırd etdikdə L.V.Puxov diqqəti maraqlı cəhətə də yönləndirir. Ona görə coğrafi - etnik ölçülərdən buryatlar yakutlara altaylardan, xakaslardan, tuvalılardan daha uzaq olmalarına baxmayaraq, uligerlərlə olonxolar arasında qədim genetik və tipoloji uyğunluqlar bir sıra əsas cəhətlərdən daha yaxındır (212,6). Türk, monqol xalqları arasında etnik-mədəni birlik genetik əlaqəni, ictimai inkişaf, heyvandarlıq təsərrüfatlı həyat tərzi də epik ənənədə tipoloji yaxınlığı yaradıb (212,13). Türksoyluların epik yaradıcılığında həmin birlik ətrafında Q.N.Potanin avropa xalqlarının epik yaradıcılığının əsasını axtarıb, V.Y.Propp rus qəhrəmanlıq dastanlarının qədim xüsusiyyətlərini müəyyənləşdirməyə çalışıb, E.M.Meletinski də ümumiyyətlə dastançılıq anlayışının yaranmasına münasibət bildirib (212,14).

Qəhrəmanın möcüzəli doğuluşu süjeti türk, monqol epik yaradıcılığında köklü və çox geniş yayılmış motivlərdəndir. Ak Kubek (eyni adlı tatar dastanı) və Qeser (tanqut mətni) ana bətnində olarkən belə öz seçilmiş keyfiyyətlərini göstərməyə başlayırlar (219,49). “Manas”da, “Ayqalı batır”da (tatar dastanı) qəhrəmanlar doğulan kimi həmin xüsusiyyətlərini göstərirlər (219,49).

Monqol, buryat uligerlərində mənfi surətlərin – manqusların, şulmusların, iyrənc görünüşlü, çoxbaşlı yaradılması motivi türk dastanlarında nisbətən fərqli vəziyyətdə verilir. “Ak Kubek”də qəhrəman altı ayaqlı arqamak (at)ın üstündə oturan Koden xan (Kidan xan)la rastlaşır. Türk-monqol dastanlarında qəhrəmanların (Koroğlu, Qeser) özlərinə tay olacaq rəqiblərlə qarşılaşdıqda söz güləşdirmə, hədə-qorxu mərhələlərindən keçdikdən sonra silaha əl atmalarına burada da rast gəlirik. Ak Kubek əvvəlcə arqamakın bir ayağını kəsir (219,52). Qeser də manqusun çoxsaylı başlarından əvvəlcə birini kəsir. Müqayisədən bəlli olur ki, tarixi zamanın təsiri nəticəsində mifoloji görüşlər zəifləyir və dastançılıq ənənəsində qədim motiv, mövzu tədricən gerçəkliyə daha yaxın çalar alır. Bundan fərqli olaraq “Ulaqaşevin söylədiyi altay “Alıp-Manaş”ında Ak-kaanın köməkçisi insan əti yeyən Delbeqen yeddibaşlı təsvir olunub (219,206). Türk-monqol qəhrəmanlıq dastanlarında ortaq qədim motivlərdən biri də qəhrəmanların uzunmüddətli (bəzən illərlə) “bahadır yuxuları”na getmələridir. “Manas”da, “Alpamış”da geniş, “Koroğlu”da zəif səviyyədə, “İgidlərin başçısı Zaan Zalunday”da (monqol-xalxa uligeri) və s. bu motiv istifadə olunub (213, 213).

Türk-monqol epik yaradıcılığında genetik və tipoloji yaxınlıqlara dastanların, uligerlərin baş qəhrəmanların adları ilə yaradılması da aiddir (212,18): “Altay-Buuçay”, “Qeser”, “Manas”, “Dədə Qorqud”, “Altan Hundaqat”, “Alpamış”, “İgidlərin başçısı Zaan Zaluday”, “Canqar”, “Koroğlu” və s.

Türk epik yaradıcılığında, əsasən də olonxolarda qəhrəmanların adları iki səviyyədə: geniş və qısa şəkildə verilir. Olonxonun (dastanın) əvvəlində və qəhrəmanın başqalarına təqdim edildiyi yerlərdə onların keyfiyyətləri haqda geniş izahat verilir. Digər hallarda isə adları qısa şəkildə olaraq çəkilir (212,34); “Nürgün Bahadır”da, “Ər soqotox”da (yakut olonxoları), “Maaday Kara”da . “Ak Kan”da (altay dastanları) belə təqdimatlar işlədilib. Eyni təsvir üsulu genetik, tipoloji yaxınlıq səviyyəsində “Qeser”in çoxsaylı mətnlərində və monqol-buryat epik ənənəsində də özünü göstərir. Misal üçün, “Qeser”in monqol (yeni yazılar) mətnində ilk başlanğıcda qəhrəman belə təqdim olunur:

...

Ulu, qüdrətli

15.Dünyanın on ölkəsinin sahibi Qeser boqdo (müqəddəs). (172,129).

Başqa bir yerdə:

...

120. Güclü, qüvvətli

Dünyanın on ölkəsinin sahibi Qeser (172,132).

Digər hallarda, Qeser xaqan, Qeser səviyyəsində qısa şəkildə adı çəkilir (172,135).

Olonxolarda, dastanlarda ilxılar, qoyun mal-qara sürüləri haqda yaradılmış mövzular, süjetlər (212,45). “Qeser”də də özünü qoruyur. Qeser uligerlərdə çox zaman öz ilxılarını, sürülərini qorumaq üçün tabeliyində olan şimal əyalətlərinə səyahət edir (172,130-179). Bəllidir ki, həmin süjet, mövzu ural-altay xalqları arasında qədim ortaq heyvandarlıq, çöl mifologiyasının təsirindən yaranıb. Burada həm də həmin xalqlarda yaylaq-köçəri və qışlaq-oturaq həyat tərzinin əksi özünü göstərir.

Türk, monqol epik yaradıcılığında tipoloji yaxınlıqlara yakut olonxoları ilə “Qeser”in yaranmasının və mövzularının qəbilə-tayfa birliyi dövrünün son zamanlarına uyğun gəlməsi də aiddir (212,48). Eyni cəhətdən bunlar arasında yaxınlıq düşmənlərə qalib gəldikdən sonra onlardan azad qul səviyyəsində istifadə etməkdə də özünü göstərir. Maraqlıdır ki, qədim qərb mənbələri də Göy türklərin hərbi əsirlərə azad səviyyədə yaşamalarına icazə vermələrini qeyd edir (60). Bu gerçəkliyin özü də ural-altay xalqlarının ictimai-mədəni həyatları ilə mifoloji görüşlərinin ayrılmaz şəkildə olduğunu göstərir.

İ.V.Puxov “Qeser”lə türk epik ənənəsi arasında yaxınlıqların, genetik birliyin daha çox yakut olonxoları ilə olduğunu göstərir. Bunun səbəbini də həm qədim genetik-etnik birlikdə, həm də coğrafi cəhətdən yakutlarla buryatların qonşu olmalarında görür. Bunlar arasında ideya, mövzu, süjet quruluşu (kompozisiya), baş qəhrəmanlar, gözəllər, düşmən-vəhşi surətlər, dəmirçilik sənəti motivi, yarı tanrı müdrik-ağsaqqallar və s. cəhətlərdən yaxınlıqlar o qədər güclüdür ki, ənənənin birliyinə və inkişaf ardıcıllığına şübhə qalmır (212,29). Poetik təsvir üsulları baxımından da yaxınlıqlar çox güclüdür (212,51).

III FƏSIL

DASTAN POETİKASI VƏ TARİXİ-MİFOLOJİ QAT

3.1. Qeser adının etimologiyasının tarixi-mifoloji əsasları

“Qeser”in əsas qəhrəmanının adının mənşəyi dastanın özü qədər geniş maraq doğurur və başlanğıcını mifoloji-tarixi cəhətdən üç min ildən də çox qədim zamana aparır.

Tədqiqatçıların çoxunun əsərlərində dastan və onun əsas qəhrəmanı Qeser haqda oxşar və fərqli fikirlər mövcuddur. Bəzilərinə görə Qeser fərqli xalqların öz qəhrəmanlarının oxşarıdır, digərləri isə müxtəlif dastanların qəhrəmanlarının Qeser adı ətrafında yarandığını qeyd etməklə, dastanın süjetinin və mövzusunun “gəzəri” olduğunu əsaslandırırlar (116, 21).

Tanınmış rus şərqşünası İakinf Biçurin Qeserin şəxsiyyətini “çinli sərkərdə Huan Yuyla eyniləşdirir”. İ.Biçurin yazırdı: “Huan onun ləqəbi, Yuy isə adıdır, sonralar ona imperator sanı verməklə indi onu məbədlərdə Huan-di adı ilə tanıyırlar və Huan sözbəsöz imperator deməkdir. Onun hərbi qəhrəmanlıqlarını tarixə çin mənşəli San qo-çji adı ilə daxil edərək üçhakimiyyətlilik dövrü ilə əlaqələndiriblər. Həmin tarix əfsanələşdirilərək Qeser xan haqda monqol hekayələrinin məzmununda verilmişdir” (116, 21).

Biçurinin belə bir nəticələndirməsi ilə Vladimirtsovun “Qeser”i tibet mənşəli qəbul etməsi kimi qətiyyətli fikri təkzib olunur. Ümumiyyətlə, dünya folklorunda məlum olan bütün dastanların yaranması haqda qətiyyətli, birmənalı fikir irəli sürmək elmi cəhətdən əsassız olardı. Çünki dastanı yaradan səbəblərin bir mühitdə şəkilləşməsinə baxmayaraq, dastan həmin çevrənin özünə aid fərqli yerlərində və hətta yad aləmdə belə daha geniş, dərin mənada inkişaf edə bilər. Misal üçün, şumerlərin mifologiyası, inancları, dastanları onların özlərindən çox daha geniş və bitkin məzmunda semit-hamit mənşəli akkadlılar tərəfindən mənimsənilib inkişaf etdirilmiş, hətta dünyəvi dinlərin müqəddəs kitablarının formalaşmasına təsir göstərmişdir (220). Bu baxımdan “Qeser” səviyyəsində qədim və nəhəng dastan haqda da belə bir yekun nəticə qəbul etmək əsassızdır.

Moraviyalı xristian dini təbliğatçısı A.N.Franke Qeser adının yerinə birbaşa Kesar adı istifadə edərkən, (116, 21) yəqin ki, onun adını Sezarla uyğunlaşdırmışdır.

Avropalı səyyah R.Şou təsdiqləməyə çalışır ki, Qeser Roma və Konstantinopol (İstanbul) Sezarının şərqdəki adıdır (116, 22).

Alman şərqşünası A.Qrünvedel Qeser adını kayzer (imperator) sanı, dərəcəsi ilə eyniləşdirir (116, 22).

Tanınmış şərqşünas Y.Klaprot Qeseri çinli sərkərdə Huan-di ilə əlaqələndirir (116, 22).

Q.N.Potanin Qeser surətində Çingiz xanı görür, bunu da onunla əsaslandırır ki, bir dəfə hansısa tuvalıdan üç söz eşidib: “Kezer-Çingis-Kayrkan”, mənası da “Xeyirxah Qeser-Çingiz” deməkdir (116, 22).

Hazırki yarımfəsildə əsas məqsəd Qeser adı ilə yaranmış çoxsaylı dastanların eyni və müxtəlif maddi-mənəvi dünyalara sahib xalqlar arasında məşhur olmasından fərqli olaraq, daha çox bu adın yaranmasına təsir etmiş dünyabaxışların, inancların əhəmiyyətini müəyyənləşdirməkdir. Buna görə toplayıcılar və tanınmış tədqiqatçılar tərəfindən deyilmiş fikirlərin hər bir incəliyinə diqqət yetirilməli, xronoloji ardıcıllıqla da olsa həmin münasibətlər qeyd edilməlidir.

Bir az yuxarıda Qeser adının yaranması haqda deyilmiş fikirlərdə adların oxşarlığının uyğun gəlməsi, şübhəsiz ki, məqsədin əsil mahiyyətini tam dolğunluğu ilə ödəmir.

Monqolşünaslıqda Çingiz xandan əvvəl monqol xalqı arasında Qeser haqda xatirələrin bəlli olması qeyd olunub. Özünün məqalələrindən birində N.N.Poppe yazırdı ki, 1206-cı ildə Çingiz xanın bir ziyafətində onun yaxınlarından biri söyləyib: “Şərab insanı Qeser kimi coşdurur”. Əgər bu məlumat diqqətə alınsa, onda belə nəticəyə gəlmək olar ki, xalq arasında “Qeser” dastanı Çingiz xan dövründən də əvvəl məlum olub (116, 22).

Burada bir incəliyi də qeyd etmək yerində olardı. Bilindiyi kimi, Çingiz xanın qardaşlarından biri Kasar adlanırdı. Şərabın təsirindən coşmada müqayisə olunan Çingiz xanın qardaşı da ola bilərdi. Lakin bütün hallarda “Qeser”in qədimliyi və ural-altay xalqları arasında böyük mənəvi-ruh əhəmiyyəti daşımasına görə müqayisə çox güman ki, dastanla, əcdad ruhu ilə əlaqəlidir.

Qeseri Çingiz xanla eyniləşdirən Q.N.Potaninin fikirləri ilə S.A.Kozin əvvəlcə razılaşır, lakin sonralar o, bu fikirdə haqlı olmadığını etiraf edir (116, 22).

“Qeser” dastanı və əsas qəhrəmanın şəxsiyyəti, tarixiliyi haqda fikirlər sonralar daha dərin, geniş səviyyədə monqol alimi, akademik S.Damdiusuren tərəfindən incələnib.

“Qeser”in monqol, buryat, tibet mətnlərini, eləcə də nəşr olunmamış və işıq üzü görməyən əlyazmaları, monqol, tibet, çin dillərində yazılmış salnamə sənədlərini, monqol xalqının zəngin folklorunu hərtərəfli araşdıraraq Damdinsuren dastanın öyrənilməsi tarixində yeni bir dövr açır.

“Qeser”in dərin tarixi köklərini taparaq tədqiqatçı nəticəyə gəlir ki, qəhrəman nə Çingiz xan, nə də çinlilərin müharibə allahı Huan-di deyil, tarixi şəxsiyyətdir. Həm də XI əsrdə yaşamış Amdolu xanlardan biridir. Damdinsurenə görə “Qeser” dastanının əsasında tibetli şair Çöy-Bebin yazıları durur və sonralar bu əsərdən nəhəng qəhrəmanlıq salnaməsi yaranıb inkişaf edib (116, 24). Lakin Qeserin tarixi şəxsiyyət kimi IV-V əsrlərdə yaşamasına ehtimalların (60, 474) olmağına görə və adının yaranmasında qədim ural-altay xalqlarına aid köklü dünyabaxışların, inancların təsir etməsi diqqətə alındıqda Damdinsurenin də qətiyyətli fikri zəifləyir. Firdovsi “Şahnamə”ni, Homer “İlliada” və “Odisseya”nı xalq yaddaşında qalan məlumatlara, eşitdiklərinə görə yaratdığı kimi, yəqin ki, Çöy-Beb də “Qeser” haqqında ona qədər bəlli olan məlumatları yazıya alıbmış. Buna görə də tibetli şairi “Qeser” dastanını yazılı şəklə salan ilk müəllif kimi qəbul etmək daha düzgün olardı.

Qeser adının mənşəyi ilə əlaqəli əvvəlki səhifələrdə vurğulandı ki, Biçurin onu çinli sərkərdə - imperator Huan-Yuy (Huan-di), Huanla, Franke Kesarla (Sezar), Şou da Sezarla, Qrunvedel kayzerlə, Klaprot Huan-diylə, Potanin Çingiz xanla, Damdinsuren Amdolu xanla uyğunlaşdırırlar. Nisbi də olsa bunların fikirlərində, müdafiə etdikləri ehtimallarda əsaslar var. Lakin bütün bu fikirlər adın mifoloji, mənəvi-ruh, qədim dünyabaxışlar, inanclar səviyyəsində daşıdığı məna çalarlarını ödəmir. Buna görə də məsələnin çatışmayan həmin tərəfi önə çəkilməlidir.

Ural-altay xalqlarının ortaq əcdadları hesab edilən öntürklərin: etruskların, massaget-sakların müasir dövrə gəlib çatmış maddi-mənəvi dəyərlərindən bəlli olur ki, Qeser adının mənşəyi elmi ədəbiyyatlarda qəbul edildiyi vaxtdan daha qədimdə axtarılmalıdır. Belə ki, Qeser adının təşəkkül və təkamülündə böyük ehtimalla skiflərin tanrısı Qoytosirin də danılmaz təsiri olub. Eyni zamanda I Göy Türk xaqanlığının qurucuları olan Bumın və İstəmi xanların böyük qürurla, ehtiramla andıqları mifik-əcdad sayılan xalq “sir-budun”daki “sir” kökü də Qeser adının yaranmasında mühüm yer tutur.

Qarşıya qoyulan məqsədi – Qeser adının türksoylulara aid qədim köklü ruh anlayışlarından və Qoytosirdən təkamül edib yaranmasını əsaslandırmaq üçün tarixi-mifoloji cəhətdən bir sıra mövzuları əlaqələndirib incələməyə ehtiyac yaranacaq.

Türklərin (ural-altayların) törəyişlə əlaqəli əfsanələrindən birində dörd nəvədən biri qu quşuna çevrilib uçur (60, 33). Bu təsəvvür nəticəsində onlarda qu quşuna, həmin təsnifata aid quşlara, qaza müqəddəs, xeyirxah münasibət formalaşır. Şamançılıq inanclarında da əcdad və digər xeyirxah ruhlar ağ işıq olub qu quşu, qaz kimi uçub göyə qalxır, süd gölü yaradır. Yəqin ki, Xəzər, Xazar (Qazər) türk xalq və xaqanlıq adları da müqəddəs ağ - işıq ruhlu kişi bildirən “qaz-ər (ir)” anlayışından törəyib, Qeserin də bunlarla açıqca ad, məna oxşarlığı var. Həmin mifoloji görüşün təsirindən “Koroğlu”- da Giziroğlu Mustafanın, türk tayfa və şah adı Qacarın, Qeserin iki iti - Asar, Xusarın adları da yaranır.

Əcdad xeyirxah heyvan (totem) börü-şena ilə ruhların qu, qaz olub göyə uçmasına görə Göyün kutunu (ku - qu quşu, qaz, ut - od, işıq) almaq təsəvvürünə və müqəddəs dağ inancına görə Qafqaz dağlarının, Azərbaycanda Qutqaşen, Vartaşen, Qusar toponimlərinin adları da şəkilləşir. Qeserdən törəyən Qacar (Çingiz xanın qardaşının, Kasarın adıyla çox oxşardır) adının təsiri ilə də Tiflis yaxınlığında Qocori dağ və Qərbi Azərbaycanda Qacaran yaşayış məskəni adı yaranır.

Etruskların təsiri ilə qədim Roma dövlətində belə bir əfsanə geniş yayılmışdı ki, Troya (Truva) müharibələrindən sonra (m.ö. XIII əsr) truvalıların hökmdarı Anxizin Afroditadan olan oğlu Eney allahların köməyi ilə İtaliyaya gəlir və Alba-Lonqa şəhərinin hökmdarı olur (133: 44), (163, 54). Onun oğlu Askaniy-Yulun nəslindən sayılan Romul və Rem qardaşları Roma şəhərinin (m.ö.VIII əsr) əsasını qoyurlar. Sonralar həmin Yulun nəslindən çıxan sərkərdələr, senatorlar, imperatorlar Roma tarixində məşhur şəxsiyyətlər olurlar. O cümlədən, imperator Qay Yuli Sezar da öz şəcərəsinin Askaniy – Yuladək davamını qəbul edirdi (163, 616). Sezar imperatorluğu dövründə tanrılaşdırılmışdı.Burada əsas məqsəd Qoytosir skif tanrı adının özünün yaranmasını və bunun Qeserə təkamül etməsini, yaxud da həmin qədim adların eyni səviyyəli müstəqil mifoloji – tarixi əhəmiyyətli mənalara sahib olmalarını müəyyənləşdirməkdir.

Tarixdən bilindiyi kimi, m.ö. IX əsrdən başlayaraq etrusk əsilli tayfalar: tirsenlər, lusirlər, sardlar, korslar və s., dəniz yolu ilə Kiçik Asiyadan Şimali Afrikaya, Apenin yarımadasına, Sardiniya, Korsika adalarına, İberiya yarımadasına köç etmişdilər. Həmin dövrdə etruskların soydaşları olan massagetlər, kimmerlər, saklar, skiflər də şimaldan Mərkəzi və Qərbi Avropaya, Cənub-Qərbi Asiyaya, Şimali Afrikayadək yayılırlar. Maraqlıdır ki, əcdad ruhunun çağırması ilə beş yüz ildən, min ildən bir həmin tarixi maddi-siyasi və mənəvi-ruh canlanmasını hunlar, avarlar, bulqarlar, xəzərlər m.s.IV-X əsrdə, oğuzlar (peçeneqlər, səlcuqlar), qıpçaqlar (kumanlar) X-XV əsrlərdə təkrarlayırlar.

Skiflərin inanc təsəvvüründə Qoytosir (Oytosir, Qonqosir) tanrısı, Herodotun verdiyi məlumata görə, yeddi tanrıdan ibarət təbəqədə üçüncü dərəcəli sayılırdı (163, 406). Skif mifologiyasında Qoytosirlə eyni səviyyədə sayılan tanrılara Tarqitay da (ilk insan, skiflərin əcdadı, Lipoksayın, Arpoksayın, Kolaksayın atası) aid edilirdi (163, 519).

Tarqitay, Tarbaqatay adının eyni və nisbətən dəyişilmiş şəkilləri özünü Baykal gölü yaxınlığında yaşayış məskəni, monqol-buryatlarda şəxs adı (Çingiz xanın rəqibi Çamukanın tərəfdarlarından, taycuitlərin böyüklərindən Tarqutay) (98, 23), kimi də qoruyub saxlayıb. Tarqiyadaki “tar” və ya “tarq” kökü, yəqin ki, tatar və türk xalq adlarının əsasını təşkil edir. Bunu Romada etrusk imperatorlar sülaləsi “Tarkvinlər” adından da müəyyənləşdirmək olar. “Qitay”, “Kitay” kökü isə Çin adını əvəz edən Kitay, kıtay (kidan) xalq adında özünü göstərir (133,402). İkinci halda Tarqitay tanrı-yüksək ruh anlayışı bildirdiyi üçün adda “kut” – qoruyuculuq, müqəddəslik, xeyirxahlıq ruh əlaməti də iştirak edir. Yəqin ki, skiflərin soydaşları və tayfa birliyinə daxil olan massagetdə “kut”la əlaqəlidir. Qısa olaraq Tarqitay “Kut”lu – müqəddəs, xeyirxah, xoşbəxt türk mənası daşıyır. Həmin “kut” yüksək səviyyəli ruh anlayışı Turqut, Surqut, Ust-kut, berkut və s. qədim türk adlarında da eyni mənanı qoruyur. Ayrıca qeyd edilməlidir ki, Tarbaqatay adındakı “baqa” kökü də türksoylularda qədimdə tanrıya yaxın yüksək mənalı ruh xüsusiyyəti daşıyırdı.

Qoytosir skif tanrı adındakı “qoy” kökünün göylə, tanrı ilə əlaqəli olmasını müəyyənləşdirmək üçün skif mifologiyasında Tarqitayın atası sayılan və yuxarı göyün birinci dərəcəli tanrısı hesab edilən Papay haqqındaki qədim təsəvvür də əhatəyə alınmalıdır.

Qədim çinlilərdə və şumerlərdə Göyün kişi (Ata) – An, Yerin qadın (Ana) – İn, Ki başlanğıcı daşıması təsəvvürü türklərdə də eyni səviyyəli olub.

Günəşin Tanrının ruhu və kişi mənşəli yaradıcı başlanğıca sahib olması dünyabaxışı ilə bərabər həm də qədim ural-altaylarda bunun şüalarının bütün varlıqlar aləminə, bitkilərə, ağaclara, canlılara ruh verib yaratmasına inam var idi. Şumer əfsanələri “Təmmuz və İnanna”, “Enki və Niuxursaqda”da da eyni qədim təsəvvür özünü göstərir. Tanrının ruhu Günəşin “işığının” xeyir-duasını qazanmaq (60, 93) üçün qədim ural-altay xalqları, tibetlər, çinlilər müqəddəs dağ inancına görə ayinləri həmişə müqəddəs, xeyirxah saydıqları yamacları çılpaq uca dağlarda keçirirdilər. Həmin dövrdə bütün müharibələr, ziddiyyətlər unudulurdu. Uca dağların seçilməsi qədim təsəvvürə görə Tanrıya, Göyə yaxın olmaq və əcdadların qaz, qu quşu olub göyə qalxmış ruhlarının qoruması altında qalmaq istəyinin ifadəsi idi. Dərk edildiyi kimi, qədim ural-altaylarda, tibetlərdə, çinlilərdə səcdə, dua istiqaməti Şərqə, Göyə və Günəşə, işığa, uçub qalxmış əcdad ruhların doğru yönəlib. Belə təsəvvür cəhətdən qədim çinlilərdə xeyirxah ruhların təbəqə-təbəqə öz keyfiyyətlərinə və xüsusiyyətlərinə görə yüksəlməsini göstərən inanc mərkəzləri məbədlərin “poqoda” (“paqoda”) adlanması da diqqət çəkir. Qeyd etmək lazımdır ki, eyni təbəqəli ruhlar təsəvvürü qədim ural-altaylarda da hakim idi. Həmin təsəvvürə görə 6-cı qatda oturan ruh Apa Akdır. Bunun bir dəyişik şəkli də Ak Atadır. Altayların və şorların əfsanələrində Ülgen (Ulu Ken, Ulu Günəş) – Uca Tanrı, dünyanın mərkəzində, dünya dağının zirvəsində, göyün 9, 12, 15-ci mərtəbəsində dayanır (163,548). Bəzən Kayra xan (Ülgen) 17-ci qatda yerləşir (91, 12). Günəşin özünün, işıq şüalarının, əcdad ruhlarının “ak”, “ağ” rəngli, xüsusiyyətli olması böyük maddi və mənəvi əhəmiyyət daşıyırdı. Konfuçinin əxlaqi dəyərlərlə əlaqəli əsas qanunlarında və türklərin törələrində əsas üstünlük ruh, inanc səviyyəsində böyüklərə hörmətə, əcdad ruhlarına xeyirxah, müqəddəs münasibətə verilirdi.

Skif mifologiyasında ilk insanın, Tarqitayın atası hesab edilən Papayın göydə tanrı olması və anasının Api adlanmasıyla altay “Yaradılış” dastanında Kayra xan, Ak Ana, Erlik arasında kosmoqonik, etnoqonik mənşə cəhətdən eynilik var.

Maraqlıdır, göyün kişi (An), yerin qadın (İn) qəbul edilməsi (Kayra xanın Ak Anadan yüksəkdə durması) təsəvvürü müasir dövrə qədər də özünü ruh səviyyəsində ural-altaylarda qoruyub saxlayıb. Qərbi Azərbaycanda, Ağbaba – Şörəyeldə (Şirak - El) və Naxçıvanda toy-düyünlərdə oğlan evinə gətirilmiş gəlin qapının önündə saxlanılırdı, bəy evin, üstünə çıxıb əvvəl nişanlısının başına alma çırpırdı, sonra iştirakçılara şirniyyat atırdı.

Burada təkrarən vurğulamağa ehtiyac yaranır ki, qədim dövrlə əlaqəli maddi-mənəvi cəhətdən fərqli irqlərə, xalqlara aid çoxsaylı müxtəlif dünyabaxışlara, inanclara, təsəvvürlərə aid anlayışları əhatə dairəsinə çəkməklə, bunların birindən digərinə təsir məsələsinə uyğun olaraq Qeserin Qoytosirlə bağlılığı müəyənləşdirilir. Qədim dövrdə ural-altay xalqlarının semit-hamit və hind-avropalılara maddi-mənəvi təsirlərini üzə çıxarmaqla bərabər, həm də onların – monqolların, türklərin, fin-macarların genetik, etnik birlikləri öz-özlüyündə təsdiqlənib bəlli edilir.

Qədim və orta əsrlər dövrünün mifoloji düşüncəsində, dastan yaradıcılığında xaqanlar, hökmdarlar, qəhrəmanlar çox zaman tanrılaşdırılırdı. Bu vəziyyət Şumerdə, Çində, Assurda, Babildə, Romada, göy türklərdə, keçua – inklərdə və s. eyni səviyyədə idi. Həmin təsəvvürdən, düşüncədən baxdıqda Çöy Türk, Avar, Bulqar, Uyğur və s. xaqanlıqlarda xanların, xaqanların adlarına “Boyla”, “Baqa” dərəcələrinin artırılması bu anlayışların daha çox tanrı mənasına yaxın çalarlar daşıması ilə əlaqəli olduğunu əsaslandırır. Çöy türklərdə bu dərəcələr VIII əsrdə “...Tonyukuk Boyla Baqa Tarkan ...” (90, 4), uyqurlarda eyni dövrdə “Tun Baqa Tarkan...” (90, 4), türkeşlərdə VII əsrdə “...Bağa Tarkan...” (90,4), avarlarda “Baqan” (90, 4) və s. şəkildə yüksək səviyyəli dövlət adamlarının, xaqanların adları ilə birgə işlədilmişdir. Uyqur dövlətinin ilk xaqanı Kuli Peilo (Boyla) (90, 9), yenə uyğurlarda Kutluq Boyla vəliəhd adında (90, 9), xaqana yaxın əyanlardan “boyla tarkan” da (90, 9), bulqar türklərində də eyni mənada verilib (90, 39). Cənubi Macarıstanda və Dunay bolqar türklərinə aid daş kitabələrdə yazılmış “Boyhaboyae” kəliməsində (90, 9), macar qaynaqlarında gedən Baiola, Boila toponimində (90, 9), Dunay çayı sahilində Bojla, Vojla yer adlarında da “boyla” dərəcəsi özünü ən yüksək səviyyəli ruh anlayışı kimi qoruyub saxlayıb. Xorin-buryatların “Balcın xatun haqda dastan”ında da xorin-tumet xanı qızı üçün cehiz əvəzinə tayfasının bir hissəsini əraziləri ilə birlikdə azad qulluqçular kimi solonqutların xanı Bubey beyle (boyla)nin oğluna verir (198). Oxşar yüksək mənalı ruh xüsusiyyətləri özünü “buku” (pu-ku) anlayışında da göstərir. Buku tanınmış türk tayfası kimi (90,10), uyqur əfsanəsində qəhrəman “Buku” Tekin (90, 10), uyqur hökmdarı “Buku Çin” (90, 10), qıpçaq xanı “Qatır Buku Xan” (90,10) və s. adlarda işlənməklə həmin anlayış IV əsrdən məlumdur.

Yeri gəlmişkən qeyd etmək lazımdır ki, türklərdə yüksək təbəqədən olan qadınların adlarının sonuna artırılan xanım, bəyim, bikə sözlərinə diqqət etdikdə bikənin mənşəcə “buku”dan törəməsinə şübhəmiz qalmaz.

Eyni dərəcədə mənəvi – ruh sahəsinə “bəy” (beq (göy türk), bəq (uyqur), peh, beh (xəzər), bi-pi (qazax, qırğız), bi, bei (özbək), biq, beq (türkmən), bəy (türk) anlayışı da daxildir. Bu dərəcənin işlənməsi haqda ən qədim məlumat Mətə xanla əlaqəlidir və onun adına “beq-tun” (bəy nəsli) əlavə edilmişdir (90, 6). Sonrakı dövrlərdə ural-altay xalqlarında “bəy” (beq) dərəcəsi artıq tayfa başçılarının, xaqandan sonra dövlətdə nüfuzlu şəxslərin, xaqanların, sultanların və s. əhəmiyyətli insanların adları ilə birlikdə işlədilir, ərazi bölgüsü (bəylərbəylik) kimi də verilir. Tədricən ilkin mənəvi-ruh xüsusiyyətlərini itirərək XIX-XX əsrlərdə türklərdə xalq, cəmiyyət içərisində elmi, maddi cəhətdən nisbətən nüfuzlu şəxslərə verilir. Dərk edildiyi kimi, tarixi zaman cəhətdən “bəy” dərəcəsi tədricən mürəkkəb yüksək səviyyədən adi keyfiyyətədək enərək özünün başlanğıcdakı ilk müqəddəsliyini – daşıdığı mifoloji əhəmiyyətini itirir. Həmin cəhətdən V.Bartoldun moğolların (cağatayların) şamanları, falçıları, baş rahibi “beki” adlandırmaları və onlarda vəliəhdlərin ünvanlarına “beqi” dərəcəsinin artırılmasını (90,7) ayrı-ayrı fərqli anlayışlar kimi qəbul etməsi səthi dəyərləndirmədir. Qədim ural-altayların mifoloji düşüncəsi ilə gerçək siyasi-mənəvi həyat tərzlərinin bir-birilərindən ayrılmaz olmasını onların tarixi şəxsiyyətlər və dastan qəhrəmanları haqda yaratdıqları mövzulardan, süjetlərdən açıqca dərk etmək olar. Belə bir mənəvi-ruh, siyasi əlaqə birliyini aydın və düzgün qiymətləndirmək üçün tarixi şəxsiyyət olan sultan Alp Arslanın həyatında baş vermiş hadisənin xatırlanması yetərli olardı. Tarixi məlumatlara görə sultan Mərvdə (Türküstan) ona qarşı baş qaldırmış üsyanı eşitdikdə ordusunun bir hissəsi ilə Bağdad yaxınlığından yola düşür. Xorasanda səhrada yayın qızmar istisində ordunun suyu tükənir. Alp Arslan qədim türklər kimi başını açır və şamanların yağış duasını oxuyur, yağışın yağmasıyla da əsgərlər susuzluqdan qurtarırlar. Göründüyü kimi, islamı qəbul etdikləri dövrdə belə türk xaqanları, sultanları qədim əcdadları kimi həm xalqı, dövləti idarə edir, vuruşur, həm də şaman-baş rahib qədər möcüzə göstərirdilər. Əmir Teymur, Sultan Məhməd Fateh, Şah İsmayıl, Babur Şah, həm imperiyaları idarə edən xaqanlar, həm talantlı şair, elm adamı, həm şeyxlər, dərvişlər qədər dinin incəliklərini bilən dindarlar, həm qılınc vuran bahadırlar, həm qədim əcdadları kimi möcüzə yaradan şamanlar olmaqla, həm də dastan qəhrəmanları qədər xalq tərəfindən sevilirdilər.

Mövzunun daha da genişlətmədən, qədim mifoloji maddi və mənəvi yüklər daşıyan “baqa”, “boyla”, “buku”, “bek” (bəy) anlayışlarının bir-biriləri ilə ayrılmaz əlaqədə olmaqla hansı dünya təsəvvürlərindən, inanclardan təşəkkül tapıb sonradan müstəqil surətdə inkişaf etmələrini də əsaslandırmaq olardı. Sırf elmi ölçüdən yanaşılsa, sıralanan anlayışlar quruluş (sistem) şəklində ümumi bir başlanğıcdan şaxələnməklə fərqliliklər qədər yaxınlıq da nümayiş etdirirlər. Ümumiləşdirilmiş halda, qeyd edilən köklü maddi-mənəvi, ruh anlayışları öz əsaslarını əvvəlki səhifələrdə göstərilmiş ural-altay xalqlarına aid aşağıdakı dünya təsəvvürlərindən almışdır. Qədim türklərdə xeyirxah ruhların təbəqələr şəklində göyə doğru yüksəlib aliləşməsi, müqəddəsləşməsi inkişafından; ural-altaylarda, çinlilərdə ruhların təbəqələrini göstərən məbədlərin “paqoda” adlanmasından; türksoylularda, xüsusən də tibetlilərdə əsas ruhların “po”- kişi mənşəli olması təsəvvüründən; törəyiş (əcdad) əfsanələrinə görə şenadan (börü) doğulmuş 4 qardaşdan birinin qu quşuna çevrilib ağ işıq olub uçub getməsi inancından və s. Göyün “an” kişi ruhunun, başlanğıcının bir dəyişik şəkli olan “po” (ba) və kişi əcdadın qu quşuna çevrilməsini əks edən “ku” (qa) köklərindən tədricən “pa”-“qa”, “ba”-“qa” (q-y), “pu”-“qu”, “be”-“qi” şəkilləri ilə “baqa”, “boyla”, “puku”, “bek” (bəy) və s. eyni mənşəli mənəvi-ruh anlayışları təşəkkül tapıb ayrılırlar. O cümlədən də, slavyanlarda “boq” (allah) anlayışı buradan əxz olunub törəyir. Məhz “boq” allah anlayışının ural-altaylardan slavyanlara keçməsini bunların hind-avropalılara allahla əlaqəli digər təsirləri də təsdiqləyir. Belə ki, ural-altaylarda Göyün, Tanrının ruhunu, xeyirxahlığını, qoruyuculuğunu bildirən “kut” anlayışının və şumerlərdə eyni təsəvvürdən yaranmış dövləti idarə edən tanrılaşmış şəxs adı “Kudea”nın təsirindən farslarda “xuda”, germanlarda “qod”- yaradıcı varlıq qavrayışları yaranmışdır.

“Boq” anlayışının slavyanlarda türklər vasitəsi ilə yaranmasını sırf tarixi zamanla da əlaqələndirmək məntiqli olardı. Belə ki, türklər X əsrə qədər Tək Yaradıcı Varlığa Tanrı deyirdilər. Lakin 960-cı ildə qaraxanların islamı rəsmən dövlət dini qəbul etməsindən sonra onlarda Tanrı ilə bərabər semit-hamitcə (ərəbcə) allah anlayışı da eyni səviyyədə, mənada işlənilməyə başladı. Bəllidir ki, türklərdə Uca Göyün türkcə Tanrı və ərəbcə allah adlandırılması iki allahlıq demək deyildi, Tək Yaradıcı Varlığın iki adla adlandırılması idi.

Qədim ural-altaylarda nüfuzlu tarixi şəxsiyyətlərə, dastan qəhrəmanlarına tanrıya yaxın yüksək mənalı adların verilməsi xüsusiyyəti “Qeser”də daha açıq özünü göstərir. Əgər qəhrəmanın adı xalqının əsas düşmənlərinə qalib gələnə kimi “Abay Qeser xubun” (qoçaq, igid) (16, 77) idisə, əsas düşməni güclü, hiyləgər Qal-Dulme xanı məğlub etdikdən sonra “boqdo”- müqəddəs, ali ehtiram mənalı ad alır (116,78). Göy türklərdə həmin ənənə daha geniş yayılmışdı. Həm də qədimdə qəhrəmanın adına Abay Qeser-Boqdo deyilməsi, onun tanrılaşması, müqəddəsləşməsi, bir daha “boq” anlayışının slavyanlar tərəfindən ural-altaylardan mənimsənilməsini təsdiqləyir.

Burada “baqa”, “boyla”, “buqu”, “beq” və s. anlayışları dəyərləndirmədə mütləq bir incəlik də vurğulanmalıdır. Bunlar haqda maddi-mənəvi məlumatlar tarixi zaman cəhətdən nə qədər qədimdirsə, daşıdıqları mifoloji xüsusiyyətlər də bir o qədər yüksək ruh keyfiyyətlərinə sahibdir. Yəni, qədim dövrə getdikcə həmin anlayışların tanrıya yaxın, müqəddəs, ali ruh mənaları bildirmələri artır, həm də bir kökdən yaranmada birləşirlər.

Qədim dünya tarixçilərindən Menandr Bizans səfiri Zemarxın 586-cı ildə Göy Türk imperiyasının xaqanı Toba xanın qəbulunda olduğu zaman onların skifcə danışmaları haqda məlumat verir (60,102).

Bu tarixi məlumatı diqqətə çatdırmaqda əsas məqsəd Xəzər xaqanlığının qurucusu olan qədim türk tayfalarından akasirlərin, sirakların daha əvvəlki dövrlərdə skiflərin tərkibində olması ehtimalını əsaslandırmaq və buradan da “sir” kökü cəhətdən Qeserlə əlaqəsini tapmaqdır.

Akasirlər, (179,14) siraklar m.s. birinci minillik ərzində Xəzər dənizinin şimalında Ural dağları ilə İdil (Volqa) çayı arasında, sonra Qara dənizin şimal-şərq ətrafı ərazilərində öz varlıqlarını göstəriblər. Həmin dövrdən daha qədimdə, m.ö. VII-IV əsrlərdə, Albaniya da, Azərbaycanda da soydaşları massaget – saklarla birlikdə yaşamaları məlumdur. Albaniyada (Şimali Azərbaycanda) Şəki, Zaqatala, Çıraqqala və s. tarixi adların saklarla, siraklarla əlaqəli yaranması da bəllidir. Əvvəlki səhifələrdə qeyd edildiyi kimi, massaget – sakların əsas vətənləri Tanrı (Tyan-Şan) dağları ətrafı ərazilər olduğu halda, onlar öz nəhəng imperiyalarının mərkəzini Dnepr və Dnestr çayları arasında, Kiyevin yaxınlığında (Perepyatixa) qururlar (196, 60). Başkəndi də xaqanın adı ilə eyni, Partatua (Bartatua) adlandırırlar. Assuriya ilə Midiya, Babilə qarşı hərbi ittifaq yaradan massaget-saklar (m.ö. VII-V əsr) kütləvi surətdə Araz çayının yuxarı və aşağı ərazilərində məskunlaşırlar. Assuriya kralı Asarxoddonla (m.ö. 681-668) Partatuanın (Herodotda Prototiy 196,60) yaxın münasibətləri haqqında qədim mənbələr də məlumat verir. Çox böyük ehtimalla, Partatua Alp Er Tonqanın assurca (Perto, Parta) tələffüzüdür. Roman-latın xalqlarında Alberto adı da həmin təsirdən yaranıb. Alban dövlətinin başkəndi Bərdə (Partav) adında da həmin kök özünü qoruyub.Alp Er Tonqa adının mənşəcə “Alp” – möhkəm, sərt, bahadır, qəhrəman, dağ, “Er” (ir, ar, ur,) – kişi və “Tonqa” şəxs adı ilə əlaqələndirilməsində nisbi də olsa məntiqi əsaslar var. Lakin qədim ural-altaylara aid köklü dünya təsəvvürlərindən, inanclardan, mifoloji əsaslardan baxıldıqda ad özünü yuxarıda verilmiş anlayışlarla, mənalarla doğrultmur. Börüdən (şena) törəmə əcdad əfsanəsinə görə, adın yaranmasında iştirak etmiş qavrayışlar, böyük ehtimalla, Al – qızılı, işıqlı, Ber (börü, əcdad şena) və Tonqa – göy türklərin, uyğurların Tanrını mədh edib dualar oxuduqda Tanq Tanrı – Günəş (xeyirxah) Tanrı dediklərinə oxşatmadan ibarətdir. I Göy Türk xaqanlığında Qərb Türkyut dövlətinin xaqanı Tun Cabqu xanın qardaşı oğlu da Tonqa şad (60,189) adlanırdı. Alp Er Tonqa qısa, yığcam olaraq qədim türkcə Qızılı Günəş kimi Börü deməkdir. Xatırlamaq lazımdır ki, qədim yunan tarixçisi Likofron da etruskların (tirsenlərin) əcdadı Tarxonu (Tarxan) və Tirseni al qızılı börülər adlandırırdı (173, 23). Tonqa adı həm də qədim türk tayfası tonqralar ilə də əlaqəlidir. “Tonq” qədim türkcə “güclü”, “qəhrəman” mənası da daşıyırdı (60, 251). Lakin, göytürklərdə xaqanlar, xanlar, xalq qəhrəmanları bir qayda olaraq yüksək mənalı ruh anlayışları ilə adlandırıldıqları üçün belə təsəvvürlərin qədim dövrlərdə işlədilməsi daha əsaslı qəbul edilməlidi. Mifoloji düşüncənin hakim olduğu dövrün ruh aləmi belə tələb edirdi. Tanq adının Günəşə, Göyə aid olması əvvəlki yarımfəsillərdə qeyd edilmişdi. Tanq Tanrı haqda VIII-X əsrlərdə manixeyçiliyə, buddaçılığa qulluq edən doqquz oğuzlardan uyğurlar Göyü mədh etmək üçün deyirdilər:

Tanq Tenqri kelti,

Tanq Tenqri özi kelti.

... (92,89).

Dini məzmunlu bu manidən də bəlli olur ki, Tanq Günəş əvəzinə Tanrıya aid işlədilmiş vəsfi haldır.

Partatua da qədim türk adətlərinə görə kurqanda (Preepyatixada) dəfn edilmişdir və adındakı par kökü per, börü-şena bildirir, ta, tua kökü isə dağa sitayiş kultu ilə əlaqəlidir. Alp Er Tonqa yad ruh aləmində Partatua adlansa da, yenə də kökü ural-altay ruh anlayışlarını canlandırır, dağlı börü mənası daşıyır (Per-Tua).

İkinci törəyiş əfsanəsinə görə şenadan (qurddan) doğulmuş dörd qardaşdan biri qu quşuna çevrilir. Həmin təsəvvür nəticəsində də bunun nəsillərinə ku – kijilər (kişilər), ku-urlar deyilir. Əcdad ruhunun Tanrıdan sonra ən müqəddəs, qiymətli, xeyirxah təsəvvür olmasına görə də qu quşuna çevrilmiş əcdad ku-ur (ar, kişi), qur anlayışı daşıyıcı nəsilləri tərəfindən ən yüksək səviyyəli siyasi-hərbi qurumların, mənəvi-mədəni təşkilatların adlarına verilib. Qorqud, Koroğlu adlarında da həmin “qor” kökü özünü əcdad ruhu səviyyəsində qoruyub saxlayıb. “Qur” (“qor”) kökünü özündə daha güclü qoruyan oğuz adının dəyişik şəkli “oqor”, “uqor” (uyğur)-dan da slavyanlarda İqor adı yaranır. Bunu “İqor polku haqqında dastan”ın məzmununda daha çox türk tarixinin və onlara aid adların cəlb edilməsi də təsdiqləyir (161). Buraya “kormos” (yerin altının pis ruhu yox, əcdad ruhu) və Əmir Teymurun dəfn edildiyi məqbərənin “Gur Əmir” adlanması da daxildir. Etrusk əsilli Romul, Rem qardaşlarının qədim türklər kimi yeddi təpə üzərində əsasını qoyduqları Roma (m.ö.753-cü il) şəhərinin rəmzini dişi canavar qəbul etmələrinin və Kiçik Asiya mənşəli tanrı Apollonun da qu quşları qoşulmuş arabada təsvir olunmasının birbaşa ural-altaylarda dişi qurddan (şena) törəmə, qu quşuna çevrilən əcdad ruhu əfsanəsi ilə genetik əlaqəsi var. Həmin genetik əlaqənin bir dəyişik şəklini də iki qardaş, canavardan törəmə, yeni dövlət qurmaq motivi ilə əlaqəli etrusk Romul, Rem və Göy Türk xaqanlığının yaradıcılarından Bumın, İstəmi qardaşları arasındakı eynilikdə görmək olur. Türk xalqlarında geniş yayılmış “Ak Kubek” dastanında türk-monqol mifologiyasına aid motivlə əlaqəli Ak Kubek möcüzəli qamçıyla ölmüş qu quşunu dirildir və dağılmış arabanı yenidən quraşdırır (213; 105). Apollonun rəmzi qu quşları qoşulmuş araba və qamçısı ilə bu motivin açıqca qədim genetik birliyi var.

Tanınmış oğuzşünaslardan Ə.Əsgər tarixçi İ.Kafesoğluna istinadən “oğuz” sözünün “oqur” şəklində ilk dəfə Çin mənbələrində qeyd edildiyini yazır (36, 16). Tarix elmində həm də Bulqar dövlətinin yaradıcısı kimi siyasi birliyə daxil olan tayfaların da “oqur”lar adlanması bilinir (36, 16). “Oqur”un “oğuz” (r-z) şəklinə - “altı oğuz”, “səkkiz oğuz”, “doqquz oğuz” tayfa birlikləri adları kimi Orxon-Yenisey abidələrində rastlanır (36,16). Diqqətlə fikir verilsə, bir az yuxarıda verilmiş ural-altay xalqlarının, eləcə də qədim Roma və Karfagen dövlətindəki siyasi-mədəni təşkilatlanma adlarında özünü qoruyub saxlayan “qur” kökü də siyasi birlik mənası daşıyır. “Qur” kökü ilə verilən Roma və Karfagenlə əlaqəli siyasi-mədəni əsaslardan baxıldıqda Sirakuzdakı “kuz” hissəsi oqur-oğuzda olduğu kimi açıqca “kur”dan (“qur”) törəmədir. Qədim ural-altaylarda “r”-nin “z”-yə keçməsi şəkli ilə “oqur-oğuz” inkişafını, öntürklər (prototürklər) olan etrusklarda, massaget-saklarda Sirakuz (sirak-tayfa; qur-quz, əcdad ruhu, siyasi birlik adları) kimi təkrarlanması təkamülünü tamamilə başqa bir istiqamətdən də müəyyənləşdirmək olar. Artıq müasir elmi dünyada çoxsaylı arxeoloji-antropoloji və etno-genetik incələmələrə əsaslanaraq yeni qitə deyilən Amerikanın yerliləri qızıldərili xalqları Sibir, Mərkəzi Asiya mənşəli qəbul edirlər.Antropoloqlar M.Korell, H.Qerqell, Hidreka, A.Rus, P.Hille, dilçilərdən Dumuzi, sosioloq Q.Türkdoğan Q.F.Debes (230,32) və s. qızıldərili xalqların Asiya qitəsindən Berinq boğazı vasitəsilə ilə Amerikaya köç etdiklərini təsdiqləyirlər. Dil cəhətdən də xüsusən atabaskların və keçuaların türklərə daha yaxın olması müdafiə olunur. Araşdırmanın mövzusu ilə əlaqəli əsas olan qızıldərili xalqlardan irokezlər və bu tayfalar birliyinə daxil olan çirokilərin adlarının sirak tayfa, Şirak tarixi şəxsiyyət, Sirakuz dövlət adları ilə dilin inkişafı cəhətdən uyğun mərhələlərdən keçməsidir. Ayrıca irokezlərin, irokilərin (uroki) tərkibindəki ən böyük tayfanın çiroki adlanması da türk, türkmən, türkman inkişaf qanunauyğunluğunu təkrarlayır. Eyni zamanda, dilin digər inkişafı tərəfdən ural-altaylarda siraklara çiraklar (Azərbaycanda Çıraq-qala, Qarsda Şörəyel qala (Şirak-qala), deyilməsi də qızıldərililərdə iroki-çiroki əlaqəsi ilə çox yaxınlıq təşkil edir. Həmin inkişaf qanunauyğunluğunun digər oxşar nəticəsini Çingiz xanın rəqiblərindən kadağinlərin başçısı Baku-Çoroqinin adından da görmək olar (98,135).

“Oğuz xan”ın uyğur mətnində (ən qədim) xaqan birinci qadınından olan üç oğlu: Gün, Ay, Ulduz üçün tapılmış qızıl yayı bölüb verir. Bunları Şərq tərəf qədim türksoylularda xeyirxah, müqəddəs sayıldığı üçün Tan (91, 20) – Günəş çıxan yönə fəthə göndərir. Ordugahın qarşısında onlar üçün sağ tərəfdə dikəltdiyi uca ağacın başında qızıldan toyuq qoyur, aşağıda isə ağ qoyun bağladır (91,20). Həmin üç böyük qardaş Bozok adlanır.

Eyni üsulla Oğuz xan ikinci qadınından olan üç oğlu: Göy, Dağ, Dəniz üçün də tapdıqları gümüş oxları bölüb paylayır. Onları da günəş batan tərəf pis ruhlu, şər sayıldığı üçün Tün – qərbə doğru qələbələrə yollayır. Onlar üçün də ordugahda sol tərəfdə dikəldilmiş ağacın ucunda gümüş toyuq, aşağıda da qara qoyun bağladır. Bu qardaşlara da Üçok deyilir.

“Dədə Qorqud”da belə qədim köklü təsəvvür soylu tayfalardan övladlı bəylərin ağ çadırda xanın sağ tərəfində, soysuzların, övladsız bəylərin qara çadırda, sol tərəfdə oturmaları şəklində təsvir olunub.

İskitlərdə (skiflər) həmin təsəvvür onların “xan iskitlər”, “sadə iskitlər” (skiflər) kimi bölünməsiylə yaranıb və birinci ancaq dövləti, ordunu idarə edirdi, ikinci əkinçiliklə, heyvandarlıqla məşğul olurdu (41,293).

Qədim türklərdə, türkmənlərdə təmiz qanlı – atası və anası türk olan uşaqlara iq, anası qeyri-türk olanlara qul (36,72) deyilməsi də bu təsəvvürün davamı idi. Eyni təsəvvür siyasi cəhətdən tayfalar birliyində, bölgüsündə də saxlanılırdı. Təmizqanlı türk tayfalar birliyi iq, sonralar bunların tərkibinə daxil olan tayfalara qul (36,72) deyilirdi.

Ön türklərdən (prototürklərdən) hesab edilən şumerlərdə və bunların soydaşları hurrit tayfalarında da oxşar təsəvvür olub.

Qeser adının mənşəyinin tarixi-mifoloji əsaslarını müəyyənləşdirmək üçün çoxsaylı inanc, kult, motiv-elementlərin və bunları aydınlaşdıran qədim maddi-mənəvi yüklü anlayışların cəlb olunması yeni fikirlərə də əsas verir. Qədim dövr ictimai-mədəni həyatının, mifopoetik yaradıcılığının tamamilə mifoloji təsəvvürlərdən yoğrulması diqqətdə tutularsa, həmin kök-anlayışları keçmişi dəyərləndirmək üçün açar kimi də qəbul etmək olar. Necə ki atom, molekul quruluşlarına görə maddələrin xüsusiyyətləri fərqlənir, səs (fonem), kök (morfem) hissələri sözlərin (leksema) mənalarını yaradır, eyni səviyyədə də kök-anlayışlar qədim mifoloji təsəvvürləri açıb aydınlaşdırır. Buna görə də düşünülür ki, mifoloji mənalı qədim maddi-mənəvi yüklü kök-anlayışlara keçmiş maddi-mənəvi tarixi dəyərləndirmədə kod, əlifba kimi baxılmalıdır. Eyni zamanda, həmin çoxsaylı kök-anlayışların mifoloji terminlər sözlüyü kimi izahları yaradılsaydı əlverişli olardı. Qeser adı ilə birbaşa şəkilcə və mənaca açıq birliyi olan qədim etrusk mifoloji-ruh anlayışı “aisarens Aisar”a qayıtmağa ehtiyac yaranır. "Aisarens Aisar"da həmin qədim tanrı, ruh təsəvvürü, keyfiyyət mənasında özünü iki dəfə təkrarlayıb. Həmin xüsusiyyətdə, əvvəlki səhifələrdə izah edildiyi kimi, protoural-altayların mifoloji görüşləri və dillərinin inkişaf qanunlarıyla əlaqəlidir. Yəni, etrusklarla, skiflərlə, soydaşları ilə əlaqəli tarixi incələmələri genişlətmədən belə bir nəticəyə gəlmək düzgün olardı.

Tədqiqatda sarı-monqol irqə, ural-altay xalqlarına aid çoxsaylı qədim mifoloji anlayışların geniş səviyyədə əsaslandırılıb izah olunması, həmin ruh qavrayışlarının hind-avropalı, semit-hamit mənşəli xalqların mənəvi-ruh dünyasında təsirlərinin müəyyənləşdirilməsi paralel olaraq Qeser adının da tarixi-mifoloji cəhətdən etrusk “Aisarens Aisar”,skif Qoytosir tanrı adlarından təkamül etməsini aydınlaşdırır. Bir halda ki, fərqli çoxsaylı ruh anlayışlarının müqayisəsi mahiyyətcə uyğun nəticələrə gətirib çıxarır, həmin təsirləri əsaslandırırsa, onda genetik-mənşə cəhətdən etruskların, skiflərin ural-altaylarla yaxınlığı Aisarens Aisar, Qoytosir, Sezar, Qeser təkamül əlaqəsini daha inandırıcı edir. Qeser, Sezar və Qoytosirlə birlikdə öz təşəkküllərini "eisar" tanrı adından alıblar. Belə bir əsaslandırmanı yaradan səbəb də etruskların tarixinin skiflərdən daha qədim olmasıdır. Etrusk-tirsenlərin qədim tarixdən tanınmaları Troya (Truva, m.o. 1260) müharibələrindən sonrak "xalqların köçü" ilə əlaqəlidir. Ural-altayların mifoloji görüşlərinə aid maddi-mənəvi dəyərlər cəhətdən daşıdığı bütün xüsusiyyətlərə görə Qeser adının öntürklərdən sayılan etruskların, skiflərin dünyabaxışlarıyla birbaşa bağlantısı var.

Bu cəhətdən müasir dövrdə macarlarda Qezer soyadının çox geniş yayılması xüsusilə diqqət çəkir. Məlumdur ki, bu, hun dövründən (m.s. IV əsr) qalma qədim soyadlardandır. Franke və Şou Qeseri Sezarla uyğunlaşdırdıqda səhv etmirlər, lakin onlar məsələyə hind-avropalı mənşə cəhətdən yanaşırlar. Onlar etruskların prototürklərdən olduqlarını (8 dekabr 2004-cü ildə İtalyanın Ferrara Universitetində genetik analizlərə görə (96,28) və Sezarın öz şəcərəsinin baçlanğıcını etrusk Askaniy-Yuldan aldığını bilmədikləri üçün o qədər də haqsızlıq etmirlər.

Qeser adının qədim türksoyluların (prototürklərin) ruh dünyasında təşəkkül tapmasını onlara aid tam fərqli anlayışların inkişafından da müəyyənləşdirmək olardı. Məsələn, əvvəlki səhifələrdə qeyd edilmiş qədim yunan tarixçisi Likofron etruskların əcdadları Tarxonu (Tarxan), Tirseni (173, 23) qızılı-boz börülər, qurdlar adlandırırdı, çox güman ki, buna səbəb etrusk Askaniy-Yulun nəslindən olan Romul, Rem qardaşlarının Roma şəhərinin əsasını (m.ö.753-cü il) qoyduqda rəmz kimi dişi qurdun büstünü seçmələri idi. Etrusk-tirsenləri qədim semit-hamitlər (misirlilər) “tarşişlər”, hind-avropalılar (yunanlar) isə tirsenlər adlandırırdılar. Bilindiyi kimi, tarxan (tarxon) adı qədim türksoylularda yüksək dərəcəli mənalarda fərqli xüsusiyyətlərdə işlədilirdi. Tarxan Çin mənbələrində “ta-kan” (90, 40), Orxon Yenisey abidələrində “Boyla Bağa Tarkan” (90, 40) və s. məlumatlarda: dövlət, xaqan, vəzir, vəliəhd, tayfa, yer adı, ordu komandanından sonra vəzifə, xaqandan sonra ikinci şəxs, ordu komandanı, dəmirçiliklə məşğul olan kahin-sənətkar (müqəddəs sayılan peşə) xalq arasında xüsusi hörmətə malik insan, xaqana birbaşa tabe şəxslər kimi adlarda işlədilmişdir. Karfagendə tarxan adı Hanibala tabe köməkçi orduların qoşun başçısı, dərəcəsi “boetarx”da, ölkəni idarə edən beş varlı, nüfuzlu şəxsə “pentarx” (148,17) deyilməsində də özünü qoruyub saxlayıb. Bunların tirsenlərlə, lusirlərlə əlaqəli yaranmasını, Karfagendə azad şəhər əhalisinin “bodi” (148,14), “budi”(148,14), Göy Türk xaqanlığında tabeçilikdə olan tayfaların “budun” adlanması da (60,343) təsdiqləyir. Ayrıca “boetarx” da “boe” kökü də “tarx” kökü tarxandan törəndiyi kimi qədim türklərdə “boyla” (79, 246), “bağa” (70: 348, 352) yüksək rütbə, bölük, qəbilə dərəcələri adlarından yaranıb. Bu cəhətdən etrusk əsilli xalqların Troya (Truva) müharibələrindən əvvəl öz vətənlərində, Kiçik Asiyada yaşadıqları zaman qonşu ərazilərdə yaxın soydaşları hurrit-şumer əsilli tayfalardan “yamutbala” ilə (133,109) türk-oğuz tayfası “yomut”ların eyni adlanmaları da xüsusi diqqət çəkir (36,38).

Beləliklə, incələnmiş çoxsaylı maddi-mənəvi köklü ruh anlayışlarının müqayisəsindən nəticələndirmək olar ki, qədim dövrdə ural-altaylara aid dünyabaxışlarının, inanclarının hind avropalılara, semit-hamitlərə təsiri sırasına etrusklar vasitəsi ilə yaranmış Aisar (eisar), – Qoytosir (massaqet - skif), – Sezar (etrusk), – Qeser (ural - altay) uyğunluğunu da aid etmək olar. Buraya hurrit-şumer mənşəli qiksoslarla, kassitlərin və s. qədim Misirdəki (m.ö. XVIII-XIV əsrlər) təsirlərindən yaranmış Usir (Osiris) haqda inanclar da daxil edilməlidir. Lakin belə bir cəhdin daha geniş müqayisələrə gətirib çıxaracağı diqqətdə tutulduğundan və mövzuyla əlaqəli qarşıya qoyulmuş məqsəd gərəkən qədər ödəndiyinə görə belə təşəbbüsə o qədər də ehtiyac yaranmadı. Yenə, qısa da olsa qeyd edilməldir ki, Misir mifologiyasında təbiətin canlanmasının, o biri dünyanın (qəbir) allahı hesab edilən Usirin oğlunun Qor adlanması və ölmüş atasını diriltmək üçün əmisi Set tərəfindən çıxarılmış gözünün birini verməsi mövzusu ilə “Koroğlu” dastanında Korun oğlu (Azərbaycan, Türkiyə mətnlər), Gorun oğlu (Türkistan mətnləri) motivi, süjeti arasında təsadüfi olmayan uyğunluqlar mövcuddur. Əgər Misirdə qəbir (qaranlıq) dünyasının, allahının oğlu Qordursa, Türkistan “Koroğlu”sunda bu Goroğludur (qəbir dünyasının oğlu). Maraqlıdır ki, Qoru anası İsida ölmuş Usirisdən hamilə qalaraq doğur (166,311). Buradan da Qor qəbirin, gorun oğludur.

Qədim mifoloji mövzunun nisbətən aşınmaya uğrayıb təhrif olması məsələnin əsasına xələl gətirmir. Bu cür inkişaf halı sırf tarixi zamanla əlaqəlidir. Yenə də təkrar olsa da, əvvəlki yarımfəsillərdə incələnmiş mövzuya qayıtmağa ehtiyac yaranır. Misal üçün, digər qədim mövzu – “ölməzlik”, “dirilik suyu” motivinə görə “Gilqamış”da əcdad Utnapiştum əbədi yaşar qalır, onun nəslindən olan Gilqamış isə cavanlaşdırıcı bitkini itirdiyi üçün bundan məhrum olur. Minillər sonra həmin mövzu “Koroğlu”da maddi dünyada milyon illər ərzində qütblərin əks tərəfə doğru yerdəyişməsi kimi tamamilə fərqli məzmuna keçmişdir. Şimali Azərbaycan “Koroğlu”sunda atasının gözünü sağaldacaq suyu Rövşən unudaraq içir, güclü və gümrah olur, atası isə köməksiz qalır. Yenə ardıcıl olaraq birinci dastanda gənc nəsil Gilqamış və ikincidə yaşlı əcdad Alı kişi bu mükafatlara çata bilmirlər. Bu cür çarpazlaşmaları, yerdəyişmələri dünya xalqları mifologiyasında dəfələrlə müəyyənləşdirmək mümkündür.

Maraqlıdır ki, Usirin (Osiris) atası yer allahı Qebin adı ilə qəbir (o biri dünya) anlayışı arasında daşıdıqları xüsusiyyətlərə, əlamətlərə görə birbaşa yaxınlıq var. Yəqin ki, qəbir anlayışı yer, torpaq allahı Qebin özü ilə oğlu – qaranlıq dünyanın hakimi Usirin adındakı ir (kişi) kökünün birliyindən yaranıb, Qeb-Usir, Qeb-ir, qəbir. Yeraltı, qaranlıq dünyanın sahibi mənası verir. Erlik adında da ir kökü var və altaylarda, tuvalılarda yeraltı aləmin yiyəsi hesab edilir. Qorun fərqli adlarından biridə Qor-Ur (böyük, güclü) idi (116,311). Həm də Qeb ilə Usirin birliyindən Qeb-Usir, Qe-Sir, Qeser də yaranır. Mifoloji inanclarda eyni dünyaya, yaxud da fərqli dünyalara aid allahların birləşdirilib bir allah kimi qəbul edilməsi təsəvvürü geniş yayılmışdır. Məsələn, Misirdə yunan dövründə müqəddəs buğa Apisin Usirlə birləşməsindən yeni allah adı Serapis yaranmışdır (167,268) Qədim dövr (m.ö. III minilliyin əvvəlləri, m.ö.II minilliyin sonları) fironlarından biri də Coser adlanırdı və ehramlardan biri onun üçün tikilmşdi. Bu fikri mifoloji düşüncənin inkişaf xüsusiyyətlərinin qədim dünya üçün dəyişməz qalması da təsdiqləyir. Üç təbəqəli dünya quruluşuna və ruhların keyfiyyətlərə bölünüb yerləşməsinə görə, yuxarı-göy, orta-yerüstü, aşağı-yeraltı; Qeser tanrılar səviyyəsindən yer üzərinə enmiş, həmin adı almışdı (Misir mifologiyasına görə Qebə bərabər olmuşdu), həm də adi insanlar kimi çətinliklərə də düşürdü. “Qeser”in bəzi mətnlərində qəhrəman yeraltı dünyaya da enir. Misal üçün, monqol dastanının zain mətnində, XV hissədə Qeser anasını azad etmək üçün cəhənnəmə səyahət edir (116,47). Tibet dastanının kam mətnində XI parçada o, ümumiyyətlə, ölüb cənnətə gedir (116,54). Yenə Tibet dastanının Steyn tərəfindən yazıya alınmış mətnində, XIX hissədə qəhrəman qadınını azad etmək üçün cəhənnəmə gedir. Həm yerüstü, həm də yeraltı fəaliyyətlərinə görə Qeserlə Usir arasında yaxın mifoloji uyğunluqlar var. S.Rzasoy da “Dədə Qorqud”da Beyrəyin ölümünün ayin (ritual) məqsədli olduğunu qeyd edir (86,342) və şamançılıq inancları ilə əlaqələndirir.

Qeser tanrılar səviyyəsində olduğu zaman Şərq tərəfin 44 acıqlı tanrılarının başçısı Atay Ulanı göydə məğlub edib yerə qovmuşdu (116,148). Qeser qərb tərəfin 55 xeyirxah tanrılarının başçısı Eseqe Malanın 9 oğlundan biri kimi yerə insanlar arasında qanun-qayda, haqq-ədalət yaratmaq üçün göndərilir. Həmin vəzifələrinə, əməllərinə görə Eseqe Malanla Qeser çox yaxındırlar, birlikdə çıxış edirlər. Qeblə Usir, Usirlə Qor arasında da həmin birlik var. Eyni təsəvvür əlaqəsi – bir tanrının üç dünyada görsənməsi təsəvvürü, ardıcıllığı şumerlərdə də mövcud idi. Enlil, Tammuz (Dummuzi), İnanna, Ninxursaq, Ereşkaqil də təkbaşına fərqli aləmlərdə, yaxud da başqası ilə birlikdə eyni vəziyyətlərdə hakim olurdular. Türk-altay mifologiyasında da, qeyd edildiyi kimi, Erlik əvvəlcə göydə Kayra xanla birlikdə idi, sonrakı dövrlərdə o, yeraltı dünyaya aid olur.

Usir ilk başlanğıcdan qəbir dünyasının allahı olmamışdı. Əvvəlcə o, təbiəti canlandıran, insanlar üçün bütün əhəmiyyətli vasitələri yaradan allah kimi 4 əsas allahdan ( Ra, Şu, Qeb, Usir) biri idi (167, 267-268).

Asiya qitəsindən qalibiyyətlə dönən Usir böyük bir ziyafət düzəldir. Buna qısqanan qardaşı Set bər-bəzəklə düzəldilmiş qiymətli bir yeşiyi (sarkofaq) məclisə gətirib hiylə məqsədi ilə elan edir ki, kim buna yerləşsə ona bağışlayacaq. Qardaşı Usir yerləşdikdə Set tərəfdarları ilə qapağı örtüb yeşiyi qurğuşunla dolduraraq Nil çayına atır. Əfsanəyə görə ölmüş Usiri qadını İsida tapır. Oğlu Qor isə əmisi Setlə savaşda itirdiyi gözünü tapıb atasına yedirtməklə onu dirildir. Bundan sonra Usir yer üzərində qalmaq istəmir, taxt-tacı oğlu Qora verib qaranlıq dünyaya enir. Lakin Usir yenə də bəzən yer üzərindəki hadisələrə qarışıb münasibət göstərirdi (167, 267-268).

Bənzəri mifoloji mövzu tipoloji olaraq, təsadüfi sayılmasa, “Qeser”in pekin-kitab mətnində də cərəyan edir. Dastanda hadisələr Qeserlə atası Sanlun və əmisi Soton arasındakı hərc-mərcliklər ətrafında inkişaf edir. Soton şarayqol xanlarının köməyi ilə Qeserin və atasının yurduna basqın edir, qardaşlarını, bahadırlarını öldürüb qadını Roqma-qoanı əsir aparır. Yürüşdən dönən Qeser əmisindən qisas alır və hər şeyi əvvəlki kimi öz məcrasına qaytarıb ölkəsində dinclik yaradır (116,46).

Qədim mifoloji düşüncədə üçqatlı dünya quruluşunun və ruhların keyfiyyətlərinə görə təbəqələşməsinin davamı olaraq həm də ölməzlik, dirilik axtarışı mövzusunun, ruh məkanının istiqaməti müəyyənləşmişdi. “Gilqamış”da təsvir olunduğu kimi, əbədiyaşarlıq axtarışına daima günçıxan tərəfdə, böyük dənizdə cəhd edilirdi. Bu mövzunun ilk, ən qədim təsviri “Tufan”, “Daşqın” dastanlarında Nuhun, Ziusudranın gəmidəki ailəsi və canlılarla gün çıxan zaman torpağa ayaq basmalarındadır. Həmin qədim motivin, düşüncənin bir başqa şəkli də ural-altaylarda günəşə tanrının ruhu kimi baxmaqla, onun yüksəlməyə başladığı şərq tərəfə xeyirxah münasibət bəslənməsi idi. Gilqamışın əcdadı Utnapiştum ilə aralarında baş tutmuş görüşdə olduğu kimi, türklərdə əbədiyaşar qalan Xızırdan Musanın ölməzliyin sirlərini öyrənmək istəyi əfasənəsi də bu mifoloji düşüncənin davamıdır (88,68). Ayrıca xüsusi vurğulanmalıdır ki, ural-altayların qapalı maddi-mənəvi dünyasında Xızır-Qeser uyğunluğu da təsadüfi hal deyil, genetik əlaqədir.