Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitutu Əlyazması hüququnda tahiR İSGƏNDƏR oğlu NƏSİB

1.2.Ortaq dünyabaxışları, kultlar, inanclar, mənəvi ruh qavrayışları və bunların dastanlarda əksi

B.S.Duqarov qeyd edir ki, şamançılıq monqol xalqlarının qədim ictimai-mədəni həyatlarında dini-inanc görüşü olmaqdan başqa həm də ümumiliklə onların ətraf mühit haqda təsəvvürlərinin əsasını təşkil edirdi. Tarixlərinin müəyyən dövrlərində bu, onların aparıcı ideologiyaları, dünyabaxışları idi (128). N.N.Poppe də haqlı olaraq özünün nəşr edilməyən “Buryat-monqol qəhrəmanlıq eposu” (“Buryat-monqolskiy qeroiçeskiy epos”) monoqrafiyasında vurğulayırdı ki, şamançılığı əsaslı surətdə öyrənmədən şifahi xalq ədəbiyyatını, xüsusən də qəhrəmanlıq dastanlarını düzgün tədqiq etmək mümkün deyil (128). Həmin yanaşma cəhətdən Duqarovun monqol şamançılıq inancları ilə dastan yaradıcılığı ənənəsini ayrılmaz əlaqədə görməsi fikri V.Y.Proppun sehirli nağılların tarixi köklərini qədim ibtidai təsəvvürlərdə, mifoloji – ayinlərin əsaslarında axtarması nəzəri düşüncəsi ilə (184,12) uyğunluq təşkil edir. Qeyd edilən əsaslara uyğun olaraq da bu yarımfəsildə, ural-altay xalqlarının mifologiyasında şamançılıq inanclarına, görüşlərinə geniş yer verilir.

Bütünlükdə bəşəriyyət tarixinin hərtərəfli inkişafına köklü surətdə təsir etmiş aparıcı azsaylı güclü mədəniyyətlərdən birinin ural-altay xalqlarına aid olması danılmaz gerçəklikdir. Bu fikri maddi və mənəvi dünyalar arasındakı qarşılıqlı, tarazlıqlı əlaqə də əsaslandırır. Dünya xalqları antropoloji cəhətdən üç əsas irqə: sarı-monqol, (ural-altay, sin-tibet və s.); ağ deyilən hind-avropalı; qara-zənci (semit-hamit) bölünmüşdür. Müqayisələr göstərir ki, tarixin hər dövründə sarı-monqol irq digər iki irqin birliyindən həm yaşadıqları ərazilərinin böyüklüyünə, həm əhalisinin çoxluğuna, həm də siyasi nüfuzlarının genişliyinə, təsirinə və iqtisadi ehtiyatlarının gücünə görə üstün olub. Müasir dövrdə də bu böyük fərq dəyişilməz olaraq qalır. Uyğun olaraq da tarazlıqlı səviyyədə üstün maddi-mənəvi gücün arxasında güclü mənəvi-ruh dünyası durur. Bu cəhətdən “Qeser”in dünya şifahı xalq ədəbiyyatının ən nəhəng, qədim dastanlarından biri olması da təsadüfi hal deyil.

XIII-XVI əsrlərdə monqol-türklər bütün Avrasiyanı, Şimali Afrikanı öz siyasi-hərbi, mədəni təsirlərində saxlamaqla Köhnə Dünyanın 70 % -dən çoxuna sahib idilər. Eyni ilə X.Kolumbun, davamçılarının Yeni Qitə deyilən Amerikanı “kəşf” (istila, müəllif) etdiyi və Sibir əsilli qəbul olunan yerli qızıldəriləri kölə vəziyyətinə saldıqları XV-XVI əsrlərə qədər də sarı-monqol irqə bütün dünyanın 90 %-dən çoxu aid idi. Sarı-monqol irqə aid, qeyd edilən, bütün maddi-mənəvi üstünlükləri digər cəhətdən onlara xas dünyabaxışları, inanclar, kultlar, mənəvi-ruh qavrayışları səviyyəsində ortaq genetik-etnik dəyərlərdə də təkrarlanmışdı. Həm də semit-hamit və hind-avropa xalqlarının mənəvi-ruh aləmlərinə güclü təsir etmişdi. Elmi dünyada öntürklərdən qəbul edilən şumerlərin, hurritlərin, etruskların, massaget-skiflərin dünya mədəniyyətinə danılmaz güclü təsirləri də nəzərə alınsa, müdafiə olunan fikirlərin rüşeyim şəklində təməlinin ən qədim dünyada qoyulmasını əsaslandırmaq olar. Ehtimal səviyyəsindən daha çox tarixi gerçəkliyə uyğun gələn həmin əsaslar əhatəsində də keçmiş dünyanın maddi-mənəvi tarixinə yenidən baxış və qiymətləndirmə tələb olunur. Bu cəhətdən A.Donukun fikirləri əhatəliliyi və əsaslılığına görə araşdırılan məsələni xüsusilə dəqiqləşdirib aydınlaşdırır. Ona görə qədim ural-altaylar da cəmiyyəti, ordunu idarə etmədə işlədilən, müqəddəs dəyərdə tutulan, köklü ortaq mənəvi-ruh dəyərlərindən yaranmış maddi-mənəvi yüklü çoxsaylı adlar, terminlər mövcuddur (90, IX). Siyasi-mədəni əlaqələr nəticəsində bunlar semit-hamit, hind-avropalı xalqlar tərəfindən mənimsənilib, onlara aid mənbələrdə təhrif olunmuş linqvistik şəkillərdə verilib və türksoylulardan yadlaşdırılaraq onların keçmiş tarixini inkara yönəldilib.

Mifoloji düşüncə dövründən başlayaraq orta əsrlər dastançılığına qədər maddi, mənəvi-ruh dəyərləri, ölçüləri, dəyişilməz qalaraq ağacın gövdəsi, budaqları, yarpaqları, meyvəsi bir kökdən eyni qida aldığı kimi, bir-birindən yaranmaqla çarpaz şəkildə qarşılıqlı əlaqədə inkişaf edibdi. Həmin inkişaf qanunauyğunluğu sonralar hədsiz dərəcədə genişlənib yenilənməsinə, mürəkkəb hala düşməsinə baxmayaraq, yenə də özünü sabit şəkildə qoruyub saxlayır .

Yuxarıda vurğulanan fikirləri yığcamlaşdırılıb aydınlaşdırmaq və fiziki qanunlarla əlaqələndirmək də olar. “Suya batırılmış maddə həcminə uyğun olaraq da maye çıxarır”. Yəni pozulmaz qanun səviyyəsində köklü, qədim, böyük maddi-mənəvi dünyanın əks tərəfində də uyğun mənəvi-ruh aləmi durur. Bütünlüklə bəşəriyyət tarixinə bu ölçüdən baxılsa həm sarı-monqol irqə mənsub xalqlara aid köklü dünyabaxışlarının, təsəvvürlərin, inancların və s. mürəkkəbliyi, müxtəlifliyi bəlli olar, həm də bunların digər irqlərə aid mədəniyyətlərə etdikləri güclü təsirlər müəyyənləşər. Hər nə qədər insan cəmiyyətinin ümumi protodil dövrü haqda maddi-mənəvi ölçülər cəhətdən birliyindən danışılsa da, antropoloji cəhətdən hər üç irqin təşəkkül tapıb ayrılması kimi, həmin zaman ərzində də dünyanı dərk eib qavramada onlar arasında hiss olunacaq dərəcədə fərqliliklər yaranmağa başlayır. Mifologiyada həmin yaxınlıqlar və müxtəlifliklər tipoloji, genetik cəhətdən ayırd edilib ümumiləşdirilir. Qarşılıqlı təsirləri (diffuziya) müəyyənləşdirdikdə özünəxas cəhətlər də üzə çıxır. Bəşəriyyət tarixinin son 7-5 min ilində irqlər, xalqlar, mədəniyyətlərarası əlaqədə “qələvi” (katalizator, - prosesi sürətləndirən, maraqlıdır ki, tarixin son üç min ili üçün ural-altaylara da eyni dəyər verilir) əhəmiyyəti daşımış şumerlərin danılmaz təsirləri seçilib ayrılsa, onda hər üç irqə aid köklü dünya təsəvvürləri bəlli olar. İrqi-genetik deyilə biləcək bu fərqlilikləri müqayisə yolu ilə Şərqin qədim Çin, Qərbin yunan və Cənubun Misir səviyyəsində təkrarsız, qabaqcıl mədəniyyətlərinin müqayisəsi ilə də aydınlaşdırmaq olardı. Makro maddi dünyada Qara Kütlədən milyardlarla qalaktikadan ibarət Böyük Qalaktika yaranıb. Bunların da hər birindən milyardlarla günəş quruluşları əmələ gəlib. Eyni ardıcıl təkamüllə canlı, şüurlu insan aləmində də ilk insanabənzərlərdən “ağıllı insanlara” (homo sapiens), üç böyük irqə, onlara xas olan dünya təsəvvürlərinə və tədricən köklü mədəniyyətlərədək şaxəli inkişaf davam edib. Gerçək budur ki, bir başlanğıcdan yaransalar da irqlər, genetik kodlaşma müxtəliflikləri, mədəniyyətlər mövcuddur. Nə qədər bəşəriyyət zahiri cəhətdən görünən birliyə doğru getsə də, bu fərqliliklər cansız, canlı aləmdəki rənglər, dadlar kimi özü özünü daxildən təkrar yaradıb tənzimləyərək davam edir. Hər şey insanların heç zaman müdaxilə edə bilməyəcəyi səviyyədə inkişaf edir. Buna görə də ural-altay xalqlarına aid ortaq genetik dəyərlər nə qədər ümumbəşəri makro-mənəvi dünyanın tərkib hissəsi olsa da (Hegelin “Böyük Ruh” və parçaları arasındakı əlaqəsi), yenə də müstəqil yaranmış sahə kimi tədricən təkrarsız xüsusiyyətlər qazanıbdır. Həmin qanunauyğunluq mahiyyətcə özünü eyni ilə ural-altay xalqlarının öz qapalı dünyasında monqol-mancur, türk, fin-macar və s. ayrılmalarında da qoruyub saxlayır.“Bütün halqaları bir-birinə bağlı olub, biri digərini döğuran və doğuraraq yaşadan etnik-mədəni ənənənin hər hansı kənar təsirlərə cavabı isə bütövlüyündən gəlir” (24, 14). Monqol-mancurların buddaçılığa-lamaçılığa, türklərin islama, fin-macarların xristianlığa müxtəlif tarixi siyasi-mədəni səbəblərə görə daxil olmaları ilə ortaq genetik dəyərlər bəzi hissələrdə “donaraq” olduğu kimi ibtidai şəklində qalır. Digər sahələri yad ruh aləmi ilə uyğun oxşar cəhətlərinə görə “ikili” – amorf vəziyyətə düşür. Müqavimətə dayana bilməyən bölgələr isə “aşınmaya” uğrayaraq öz qədimliyini zəiflədir. Təbii inkişafın tələbinə və xarici təsirlərə baxmayaraq, hər bir mədəniyyət, ənənələr quruluşu öz dünyası (24, 14) qılafında hərəkət edir.

Beləliklə, bütünün (makro, tam) parçalara bölünüb ayrılması, şaxələnərək çoxalıb genişlənməsi və öz qapalı sərhədlərini çəkməsi təkamülünün bir mərhələsində ural-altay xalqlarının ortaq genetik dəyərləri də yaranır. Bunların dil cəhətdən fərqli şivələrə, ləhcələrə, ən sonda müstəqil dillərə bölünmələri ilə yanaşı məskunlaşdıqları ərazilərin uzaqlığına, tarixlərindəki siyasi-mədəni hadisələrə mütənasib mənəvi-ruh sahələri də yaranır. Yəni, bütün bunlar genetik dəyərlərin inkişafında da əks olunur.

Uyğun olaraq da türk etnik-mədəni quruluşunun böyük ural-altay genetik-etnik birliyinin tərkib hissəsi olmağı ilə həm də mifoloji düşüncə dövründə dünya modelinin, mifopoetik ictimai şüurun (24, 28) onlarda (ural-altaylarda) eyni olmasını qəbul etmək olardı. “Qeser”dastanının ilk başlanğıcından da qədim ortaq mifik düşüncədə şəkilləşmiş dünya modeli özünü açıq göstərir. Qədim etno-genetik dünya görüşünə görə xaos-kosmik düzən, sudan qurunun yaranması, yerin, göyün, suyun, qurunun bir-birilərindən ayrılmaları müəyyənləşir. Bunların ardınca tanrının, qəhrəmanın fəaliyyətləri başlayır, üçlü dünya modeli sabitləşir (20,50-51). “Qeser” dastanının mətnlərinin çoxunda həmin etno-genetik dünya ölçüləri özünü açıqca göstərir.

Bəllidir ki, tipoloji cəhətdən mifoloji düşüncədə dünyanın yaranmasının xaos-kosmik düzən qarşıdurmasından keçməsi dərki qədim ural-altaylara da xas dünyabaxışdır. Daha doğrusu, bu qədim dünyabaxış digər etnik-genetik birliklərə nisbətən bunlarda daha güclü dərk edilib qavranılıb. Məhz bunun təsiridir ki, C.Bəydilinin də vurğuladığı kimi, “ənənəvi türk cəmiyyəti təbiətdəki nizama uyğun qurulmuşdu. Kosmik dünya modeli ilə dünya nizamı və türk dövlət təşkilatı arasında bağlılıq vardı” (24,30). Həmin dövrün dünyasının mənəvi-ruh halını dərk etmək üçün çağdaş zamanda dini ideyaların hakim olduğu cəmiyyətlərin düşüncə və həyat tərzlərinə nəzər salmaq yetərli olardı.

Qanunauyğun olaraq hər hansı bir etnik-mədəni birliyin keçmişini öyrənmək, qiymətləndirmək üçün onlara aid mifologiyadan başlanılmalıdır. Mifologiya həmin birliyin bütün taleyini, var olmasını – keçmişini, indisini, gələcəyini öz xromosomlarındakı genetik kodlarda qoruyub saxlayan inkişaf halındakı rüşeymdir. Bütünlüklə mifologiyanın təməlini təşkil edən mifoloji düşüncə və bunun yaratdığı dünya modelini müəyyənləşdirmək – tam mifoloji quruluş (sistem) yaratmaq üçün ayrı-ayrı mətnlərin yığcamlaşdırılıb birləşdirilməsi ardıcıllığı ural-altayların da (türklər, monqollar) mifologiyasını dəqiqləşdirmədə tədbiq olunur. Tədqiqatda türk və monqol xalqları arasındakı etnik-mədəni əlaqələrin inkişaf birliyi dəyərləndirildiyinə görə, bunların maddi-mənəvi cəhətdən ortaq keçmiş dövrlərinə aid mifologiyalarına da bir bütöv şəklində baxmaq olar. Sonralar əsas xətlərin dəyişməz qalması ilə müstəqil türk və monqol mifologiyası yaranır.

Türk, monqol mifologiyalarının yaxınlığı, fərqliliyi mifoloji varlıqlar, insan, təbiət münasibətləri, mifik görüşlər, ayinlər (ritual) arasındakı əlaqə, anlayış-surətlər, ruh adları, maddi aləmlə əlaqəli dağ, çay, ağac və s. varlıqlar, kosmos, göy cisimləri: bürclər, ulduzlar, günəş, ay, müxtəlif motivlər, kultlar və bunların rəmzlərinin mifoloji düşüncədə əksinin müqayisəsi ilə müəyyənləşir.

Ural-altaylarda¹ (türk, monqol) mifopoetik yaradıcılığın xüsusiyyətləri, kosmik dünya modeli, tanrı anlayışı, təbiət və insan əlaqəsinin dərk edilməsi qədim türk dastanlarının, “Qeser”in ilk səhifələrindən özünü bitkin şəkildə ortaya qoyur. Buna görə də monqol uligerlərinin, qədim türk dastanlarının oxunması, ifası zamanı yaranan ruh halı dini mətnlərin təsirini verir. Təsadüfi deyil ki, monqollarda, tibetlərdə “Qeser” dini əhəmiyyətdə tutulub xüsusi məqsədlə oxunur. Orxon-Yenisey yazılı daş abidələrindəki mətnlərdə də həmin müqəddəslik ruhu özünü qoruyaraq keçmişi (diaxron), bu günü, gələcəyi (sinxron) qiymətləndirmək üçün öyüd-nəsihət, vəsiyyət məqsədində və mahiyyətində verilir (60,381-390). Ural-altayların mifopoetik yaradıcılığında, kosmik dünya modeli təsəvvürlərində həm də tanrı anlayışının semit-hamitlərdən, hind-avropalılardan tamamilə fərqli olması aydınlaşır. Tanrı anlayışı irqi-genetik cəhətdən onlara yaxın olan çinlilərdən də fərqlənir. Yaratdıqları “dünyəvi” deyilən dinlərlə semit-hamit allah qavrayışına görə insanların mənəvi aləmləri də daxil olmaqla “O” hər zaman hər yerdədir. Hind-avropalılarda həmin anlayış qədim yunanlara görə maddənin (materiyanın) kiçik bölünməz hissəciklərdən (atomlardan) ibarət olması, bunlar arasındakı əlaqənin ruh kimi qəbul edilməsi mahiyyətindədir. Çinlilər tanrını uca göydə qəbul etməklə onun ruhunun eyni zamanda dünyanı, təbiəti təşkil edən bütün varlıqlarda olduğuna inanırdılar. Türklərdə isə, qeyd edildiyi kimi, tanrı anlayışı bunlardan tamamilə fərqlidir. Tanrı ancaq uca göydədir, heç bir cansız, canlı varlıqda o təcəssüm oluna bilməz. Bütün cansız, canlı aləm onun ruhu qəbul edilən günəşin şüalarının təsiri nəticəsində yaranır. İnsan heç vaxt tanrıya yaxın ola bilməz, yox ki, cismində, ruhunda onu daşıya. İnsan da daxil olmaqla bütün varlıqlar tanrıya aiddir.Tanrının xüsusiyyətlərinə, keyfiyyətlərinə şərik çıxmaq bağışlanmaz günahdır (tanrı Kayra xan tərəfindən kişinin, Erliyin qovulması). Altay “Yaradılış” dastanında, “Orxon-Yenisey” abidələrində təsvir olunduğu kimi, insan ancaq yerlə (təbiət) göy (tanrı) arasında –üstəkindən aşağıda, yerdəkindən yuxarıda, yaşayıb-yarada bilər. Bir çox müasir dövr təlimlərinin dərk səviyyəsinə görə də tanrı ilə insan arasındakı fərq, əlaqə məhz türklərin qavramasına uyğundur. Semit-hamitlərdə, yəhudilikdə Musanın özünü allaha tay tutması, Sinada, Tur dağında onunla söhbət etməsi, xristianlıqda İsanın özünü allah qəbul etməsi şəklində buraxdıqları səhvləri sonralar islamda allaha şərik çıxmaq olmaz, peyğəmbər allah ilə insanlar arasında əlaqələndirici, elçidir, allahı görmək, dərk etmək mümkün deyil və s., səviyyələrdə düzəldilir. Müqayisələrdən dərk edildiyi kimi, semit-hamit ruhundakı həmin “yeniləşmələr”, “islahatlar” açıqca qədim ural-altay tanrı anlayışının təkrarlarıdır. Həmin oxşar, uyğun xüsusiyyətlərinə, keyfiyyətlərinə görə də türklər islamın qəbuluna etinasız (loyal) münasibət bildiriblər.

Maraqlıdır ki, sarı-monqol irqin, qədim türksoyluların semit-hamitlərə mənəvi-ruh, dini-inanc səviyyəsində göstərdikləri təsirlərə m.ö.XVIII-XIII əsrlərdə, şumer-hurrit əsilli qiksosların, kassitlərin Misirdəki siyasi-mədəni nüfuzları zamanı da rastlanır. Bu haqda tədqiqatın III fəslinin 1-ci yarımfəslində qeyd olunacaq.

Tarixin müəyyən dövlərində həmin vəziyyətin eyni ilə təkrarlanması həm maddi-ruh aləmində, təbiətdə dövri inkişafların yenidən yaranmasını əsaslandırır, həm də türksoyluların qədimdən başlayaraq genetik cəhətdən həmişə bəşəriyyətin inkişafına təkan verən güc olmasını təsdiqləyir.

Sarı-monqol (burada ural-altaylar) irqə aid maddi-mənəvi, siyasi-iqtisadi üstünlüklərin həmişə bütün dünyaya təsir etməsini və tarazlıqlı olaraq da bunların mənəvi-ruh aləmində əks olunmasını gerçək tarixi hadisələr də əsaslandırır.

Ural-altaylarda həm də ölümdən sonrakı dünya dərki də semit-hamitlərdən, hind-avropalılardan fərqlidir. Onlar maddi dünyadan getməni müvəqqəti köç kimi təsəvvür edirlər. Canlı həyatla ölümü bir bütöv, bir-birindən ayrılmaz, bu həyatın davamı, təkrar yaranma, qısa yuxu halı kimi qəbul edirlər. Bütün bunlar zahiri, mənəvi cəhətdən əbədiyaşarlıq təsəvvürü yaradır. Türksoylulardakı bu genetik köklü dünya dərkini mifologiyalarında (şumerlərdə) Gilqamışın əcdadı Utnapiştum və Xızır peyğəmbərin ölməzliyə çatması da əsaslandırır. Qeser də göydə tanrılar səviyyəsində ölməz idi. Yerə endikdən sonra o, adi insanların xüsusiyyətlərini təkrarlayır və sonda yenidən göyə yüksələrək ölməzliyə çatır.

Ural-altayların semit-hamitlərə (islama) təsiri məsələsinə monqol-buryatlarda (“Qeser”də) 99 tanrı təsəvvürü ilə onlarda allahın 99 adı arasındakı uyğunluq da daxil edilməlidir.

Dini-inanclar səviyyəsində türksoyluların qeyd edilən təsirləri ilə şumer mifologiyasının (220,11-55) müqəddəs kitablardakı əfsanələrdə, rəvayətlərdə əks olunması da təsadüfi deyil, genetik əlaqənin canlanmasıdır. Həm də üç böyük irq arasında makro şəkildə gedən münasibətlərdir.

Bu yarımfəsildə ural-altay xalqlarının qədim ortaq genetik-etnik dəyərlərinə belə ümumi yanaşma tərzi iki məqsəd güdür. Birincisi, bunları digər irqi, genetik-etnik birliklərdən ayırd edib ortaq dəyərləri müəyyənləşdirməkdir, tipoloji və genetik uyğunluqları tapmaqdır. İkincisi, bunların maddi-mənəvi həyatında ortaq dövrdən yeni şaxələnmələrə keçid ərəfəsində yaranmış fərqləri bəlli etməkdir.

Şübhəsiz ki, ural-altay xalqlarının ən qədim və əsas etnik-genetik mənəvi dəyər ölçüsü bütün aləmi yaradan gücə, Tək Tanrıya olan münasibətdir. Elmi ədəbiyyatda onlarda tanrı anlayışının əsas xüsusiyyətləri haqda bir-biri ilə uzlaşmayan fikirlər mövcuddur. Ural-altay tək tanrıçılığını yanlış olaraq çox tanrılıq kimi də qəbul edirlər.

Qədim türksoyluların təsəvvürünə görə bilinməyən, görünməyən, dərk edilməsi mümkün olmayan Tək Yaradıcı varlıq Tanrı yuxarıda, uca göydə yerləşir. Onlarda tək tanrıya qədər olan bütün ali səviyyəli böyük ruhlar təbəqəsi fərqli yüksək müqəddəs dərəcəli hami qoruyucu ruhlardan, ilkin əcdadlardan, xeyirxah mifoloji surətlərdən, varlıqlardan ibarətdir. Həmin təbəqəni təşkil edən ruhların heç biri canlı varlıqların, tarixi nüfuzlu şəxsiyyətlərin adlarını daşımır. Türksoylular bu ruhları qədim Çində, Babildə, Misirdə, Yunanıstanda, Romada olduğu kimi heç zaman təbiət hadisələriylə, estetik-mənəvi ölçülərlə, kosmos-göy varlıqları ilə əlaqələndirib adlandırmırdılar. Ruhların müəyyənləşməsi və adlanması tamamilə kortəbii inkişafa, hissi qavramalara görə yaranırdı. Bunların da əhəmiyyəti, xüsusiyyəti, Tək Tanrı ilə müqayisədə çox zəif idi. Sonralar həmin ruhların adlarının yanına buryat – monqollarda, yakut – saxalarda tanrı adının artırılması səthi məna daşıyırdı. Bu səbəblərə əsaslanaraq da yanlış olaraq türksoylularda çoxtanrılıq anlayışını irəli çəkməyə çalışıblar. Halbuki, bu ruhların özü də Tək Tanrı tərəfindən yaradılmışdı.

Ural-altay tək tanrıçılığını daha düzgün dərk edib qavramaq üçün onu semit-hamitlərdə və hind-avropalılarda eyni mahiyyətli anlayışla, dünyagörüşlə müqayisə etməyə ehtiyac yaranır.

Semit-hamitlərdə “dünyəvi dinlər”in, peyğəmbərlik institutunun yaranmasınadək və hind-avropalılarda tarixin hər dövründə allah anlayışının dərk edilməsi mahiyyətcə çox oxşar səviyyədə idi. Müxtəlif kosmos: ulduz, günəş,yer varlıqlarına, təbiət hadisələrinə, fəlsəfi-dini, mənəvi-estetik anlayışlara allah adları verilirdi. Bunları yüksək səviyyəlilərə - tam allahlara, yarımallahlara ayırırdılar. Həm də onlarda həmin allahları yaradan, əsas allah dərk edilib müəyyənləşməmişdi. Tək allahlıq bunlarda tədricən təşəkkül tapıb inkişaf edir. Ural-altaylardan fərqli olaraq hind-avropalılar bütpərəstlik edib, insan görünüşündə yaratdıqları hami ruhların heykəllərini də allahlar adlandırırdılar. Bir az əvvəl qeyd edildiyi kimi, semit-hamitlərin “dünyəvi” dinlərində (yəhudilik, xristianlıq) peyğəmbərlər allaha yaxın və ona bərabər tutulurdu. Belə dərkin yaranması da çox yəqin ki, bunlarda allahın ruhunun bütün varlıqlarda olması təsəvvürü ilə əlaqəlidir. Belə təsəvvür – allahın ruhunun eyni zamanda saysız-hesabsız varlıqlarda olması qavrayışı, əks cəhətdən də çoxsaylı allahlar düşüncəsi yaradır. Yəni, bir ruhun törəmələri eyni ilə onun özü qədər xüsusiyyətlərə malik olur. Bü cür düşüncənin özü də təktanrıçılığın əsil mahiyyətini kökündən inkar edir. Həmin qavrama tərzi sonralar ateizmin – allahın tamamilə inkar olmasına qədər inkişaf edir. Çünki allahın bir qütblü varlığı analiz-sintez edilib iki səviyyədə, həm göydə, həm də özündə axtarılırsa, onda özündə allahın ruhunu daşıyan ondan da böyük sayılır. Bunun da absurd (mənasız) olması istər-istəməz sonda onun inkarına da gətirib çıxaracaq. Qədim ural-altayların dünya təsəvvürünə görə dərk edilməyən Tək Tanrı bütün makro və mikro aləmləri yaradıb. Necə yaradıb? Nədən yaradıb? Nə üçün yaradıb? Bunu onun bir özü bilir. İnsanların dərk etdikləri başqa dünyada baş verən hadisələrdir. Onlar müəyyən tarixi anlarda dünyanın təkamül inkişafının bəzi mərhələlərini, hadisələrini dərk etməyi bacarsalar da sonda yenə növbəti dəfə sonsuzluq ümidsizliyinə düşüb qalırlar. Bu vəziyyət əbədiyyətə qədər sıçrayışlarla davam edir. Həmin köməksizlik dövrü – “anlarında” Tək Tanrının özünə ehtiyac yaranır və fəaliyyətini dərk edə bilməmək təkrarən canlanır. Bu cəhətdən də ural-altay təktanrıçılığı ən ideal, mükəmməl səviyyəli anlayışdır. Tanrı əlçatmaz, ün yetməz, dərk olunmaz yüksəklikdə və mahiyyətdədir. Onun maddi- mənəvi, ruh cəhətdən yaratdığı insanlar ancaq və ancaq ona ümid bağlayar, onu analiz-sintez edə bilməzlər.

Türksoyluların tək tanrıçılığını digərlərinin bənzəri təsəvvüründən fərqləndirən üstün cəhətlərindən biri də əsas ruhun, inanc bayramlarının kosmos varlıqlarının hərəkəti ilə, dövrü-aləmin tarazlıqlı qanunlarıyla ayrılmaz əlaqələndirilməsidir. Tanrı tərəfindən dəqiq tarazlığa salınmış həmin qanunlara tabe olmaqla dini ideya cəhətdən bunlara heç bir məna əlavə edilmir. İldə iki dəfə: martın 21-də günəşin yaz, dekabrın 20-də qış vəziyyətində sarı-monqol irqə aid ural-altaylar, sin-tibetlər və digər xalqlar qarşılama, yola salma ayinləri icra edirdilər (60,91-98). Onlarda fevralın 20-dən, Kiçik çillənin çıxdığı gündən başlayaraq, istinin soyuğa qalib gəlməsi düşüncəsi ilə, 21 marta qədər nisbi dəyişikliklərlə yeni il davam edir. Yaponiyada, Çində, Koreyada, Cənubi-Şərqi Asiya ölkələrində istilərin tez və sürətlə gəlməsi ilə əlaqəli yeni il fevral ayının sonu, martın əvvəllərində qeyd olunur (türklərdə ilk çərşənbələr). Ural-altaylar nisbətən soyuq iqlimli ərazilərdə yaşadıqlarına görə də bayram günü istinin tam hakim olduğu, günəşin qalib gəldiyi 21 martda qeyd olunur. Çində də yeni il axşamı ailənin bütün üzvləri evdə olmalı idi, yeddi növ yemək, şiriniyyat hazırlanırdı, həyətlərdə tonqal qalanırdı (139; 140, 11-67). Monqollarda da yeni il (Saqaan sar) – Ağ ay, türklərdə Boz ay) yazda gəlirdi (139;140,179). Avropada, hind-avropalı xalqların heç birinin tarixində belə inanc səviyyəsi olmayıb. Farslardan ayrılmış ən yaxın soydaşları ermənilərdə, hindlərdə də buna təsadüf olunmur. Səthi məzmunda bunların bəzilərində, məsələn, türklərlə qonşu olan fars tayfalarında, qeyd edilməsi həmin bayramın yerli qədim türksoylu elam, dravid xalqları ilə əlaqəli olduğunu əsaslandırır.

Bəlli olduğu kimi, bu cür yüksək, dini-inanc səviyyəli bayramlar, ayinlər semit-hamitlərdə tarixi şəxsiyyətlər olan peyğəmbərlərin həyatları ilə, dini-fəlsəfi dünyagörüşləri ilə əlaqəlidir.

Qədim ural-altaylarda uca göydəki tanrının tək, şəriksiz yaradıcı varlıq olması anlayışını monqol-buryatlarda onun vəsfinə aid xüsusiyyətləri rəmzləşdirən, 99 məna bildirən silsilə adlar da əasaslandırır (116,315-318). Türklərdə “Uqan” (Oğan) adının bəzi hallarda tanrı əvəzinə qüdrətli, güclü, hər şeyə qadir, hamıdan əvvəl mənalarında işlənməsi (24,106), “Tenqeri-Kayraqan”dakı “kayraqan” sözünün qoruyucu güc, hifzedici qüdrət bildirməsi də eyni mahiyyət daşıyır (24,107). Mifopoetik düşüncənin hakim olduğu qədim ictimai həyatda tanrının vəsfi məqsədi ilə onun ayrı-ayrı müsbət yüksək xüsusiyyətlərinin yanına “tenqri” əlavə edilməsini çox tanrılıq kimi qəbul etmək böyük yanlışlıqdır. Qədim türk və monqol şeir üslubunun tarixi poetik xüsusiyyətlərindən də müdafiə olunan fikri əsaslandırmaq olar. Misal üçün, IX əsrə aid edilən türk-uyğur şeiri “Tan Tanrı” da (Tanq Tenqri) deyilir:

Tanq Tenrı kelti, Tan Tanrı gəldi

Tanq Tenri Tan Tanrı özü gəldi,

Tanq Tenrı kelti, Tan Tanrı gəldi,

Tanq Tenrı özü kelti. Tan Tanrı özü gəldi.

Turunqlar kamağ bəylər, kardeşlər, Qalxın, bütün bəylər, qardaşlar,

Tanq Tenqrik öqelim. Tan Tanrıyı öyəyin.

Körüqme Kün Tenqri, Görən Günəş Tanrı,

Siz bizni kurtqarınq! Siz bizi qoruyun!

Körünüqme Ay Tenqri, Görünən Ay Tanrı,

Siz bizni kurtqarınq! Siz bizi qoruyun!
Tanq Tenqri! Tan Tanrı!

Yıdlığ yıpralığ, Gözəl qoxulu, müşk-ənbər qoxulu,

Yarukluğ yaşukluğ Parıltılı, işıltılı,

Tanq Tenqri! Tan Tanrı!

Tanq Tenqri! Tan Tanrı!

(92,90).

Burada Tanq Tenri, Kün Tenqri, Ay Tenqri, gözəl qoxulu, müşk-ənbər qoxulu, parıltılı, işıltılı Tanq Tanrı kimi söz birləşmələri xüsusiləşmiş, müstəqil adlar mənasında işlədilməyib: Tanrını vəsf edib sevmək üçün istifadə olunmuş ifadələrdir.

Qeyd edilməlidir ki, qədim ural-altaylarda çoxaltma dərəcəsi, keyfiyyəti artırma məqsədi ilə yuxarıdakı şeirdə işlədilmiş üsuldan – eyni sözün, mənanın bir neçə dəfə təkrarən istifadə edilməsi: Tanq Tenqri, Kün Tenqri, Ay Tenqri, yıdlıq-yıpralıq (gözəl, ənbər qoxulu), yarukluğ-yaşukluğ (parıltılı-işıltılı) şumerlərdə də işlənib. Yəqin ki, bu hal aqlyutinativ dillərə xas olan qrammatik xüsusiyyətdir. Şumerlərdə, soydaşları hurritlərdə Ur, Uruk, Ururda, Arapxa, Aratta, Urartu, Ararat, Ut, Utu kimi adlarda Ur, ar (kişi), Ut (od) kökünün təkrarlanması mənanın, keyfiyyətin yüksəldilməsi məqsədi daşıyıb. Şumerlərdə göyün tanrıya yaxın hami ruhları anunnakilərə “iqiqlər” deyilirdi. Burada da iq kökü ok, ak – işıq mənasında iki dəfə təkrarlanıb (107, 89-90). Tanq Tanrı söz birləşməsində Tan (Tanrı) kökü də iki dəfə təkrarlanıb. Bu qanunauyğunluq vurğunu, ahəngi gücləndirmək üçün səs (fonem) səviyyəsində müasir fin, eston dillərində xüsusi isimlərdə (belə isimlərdə dilin genetik özəllikləri özünü daha dəqiq və qabarıq göstərir): Tallin, Aavo, Kekkonen, Piikus və s. özünü qoruyub. Monqol-buryatlarda eyni inkişaf qanunauyğunluğu ilə yenə xüsusi isimlərdə - Aşaabaqat, Masaak, Malaan, Haabal, Xaaya, Xartuun, Manşuud və s. şəkildə görsənir. Bənzəri hal türklərdə (yakutlarda) daha geniş səviyyədə kökləşib: ayannabıttarın (getdilər), saahı (yaz, bahar), “Kulun Kullustuur” (olonxo, dastan), saaraqayn (sağsağan), duuyindaa (eşidib, dinləyib), “Möqə Şaqaan - Toolay” (olonxo), “Maaday Kara” (dastan) və s. Müasir Türkiyə, Azərbaycan türkcəsində sifətin çoxaltma dərəcəsinin xüsusiyyəti də qeyd edilən köklü qanuna tabedir: sarı – sapsarı, göy – gömgöy, yaşıl – yamyaşıl, ağ – ağappaq, bəyaz – bəmbəyaz və s. Monqol dilində də həmin dərəcə eynidir. Saqan-ağ, sav saqan ağappak: ulan-qırmızı, uv ulaan-qıpqırmızı; xar-qara, xab xara qapqara; senxer-göy, sev senxer-gömgöy və s. (213,88). Qədim ural-altaylarda tək tanrını vəsf etmək üçün işlədilən çoxsaylı müqəddəs mənalı, keyfiyyətli sözlər: uca tanrı, tək tanrı, göy tanrı, Kayrakan – tanrı, Xormusta – tanrı və s. həmin məqsədi güdməklə ümumi genetik dil inkişaf qanununa tabe olub. Xanqalov da qeyd etmişdir ki, tenqrinin 99 müxtəlif mənalı, xüsusiyyətli, keyfiyyətli adlarla işlədilməsi qədim dövrlərdə ancaq bir xeyirxahlıq, müqəddəslik məqsədi güdüb. “Əvvəlki zamanlarda Qərb, Şərq tərəfin tanrıları ayrılmadan bir yerdə idilər və bunlar arasında düşmənçilik yox idi. Bütün 99 tenqri yaxşı və ağ idi, yerdəki insanlar haqda onlar birgə iş görürdülər...” (116,315). “Canqar”ın əsas qəhrəmanlarından Xonqr insanlara xas olan müsbət xüsusiyyətlərin doxsan doqquzuna da malik idi (207,7). Monqol-buryat uligerlərində qəhrəmanların daimi tanrılar səviyyəsində tutulması cəhətdən də həmin 99 xüsusiyyətin tanrılara aid olması qəbul edilməlidir. Altay şamançılığında da qeyd edilir ki, “bizim dünyamızdan başqa daha 99 aləm var, bunların hər biri öz ərazilərində yerləşir, bunlara aid cənnət və cəhənnəm yaranıb... Bu dünyalardan ən böyüyü, ucası Xan-Kurbustan - tenqrinindir” (207,47).

S.Y.Neklyudov da baş tanrıya aid əsas xüsusiyyətin fərqli səviyyədə qavranılmasını, onun vəsfi-halını bildirən keyfiyyətlərin tədricən şəxsləndirilməsini sonralar çoxtanrılıq qavrayışına gətirib çıxardığını qeyd edir (207,50).

Dolayı yolla da olsa, B.A.Mixaylov özünün “Dini mifologiya” monoqrafiyasında həmin yanaşmanı müdafiə edir. O qeyd edir ki, buryatların qədim mifologiyasında qapalı sahəyə malik qərb tərəfin tanrıları sıra ilə qabaqda duran 99, qərbdə 55, arxada 77 tanrıya bölünürdülər (128). Müqayisəyə cəlb olunsa, eyni tanrı, hami ruh münasibəti və təsəvvürü qədim şumerlərin inanclarında da köklü surətdə özünü göstərir.

Şumer tanrılar silsiləsində (panteon) hami ruhlar səviyyəsində olan anunnakilər təbəqəsini (ierarxiya) göyün əsas tək tanrısı An yaradır. Anunnakilər yerüstü, yeraltı və kosmos-göy dünyasına aid olurlar və bəzi qədim gil lövhə mətnlərinə görə onların sayı 7-dən 600-ə qədərdir. Digər mətnlərdə onlar 300 yuxarı (göy), 300 aşağı (yeraltı) dünyalara aid olmaqla iki hissəyə bölünür. Onların fərqlilikləri öz aralarında daşıdıqları əsas qabarıq xüsusiyyətlərinə görə seçilib adlandırılır: anunnakilər arasında birinci; anunnakilər içində ən xeyirxahı; anunnakilərin ən qəhrəmanı və s. Dərk edildiyi kimi, sıralanan xüsusiyyətlər onlara çoxtanrılıq mənası vermir. Onlara həmin keyfiyyətləri verən əsas tək tanrı An-dır. Dolayı yolla da, anunnakilər tək tanrı An-ın vəsfi halıdır. Anunnakilər həm də onları yaradan An-dan çox qorxurdular. Bunların əsas vəzifəsi An ilə insanlar arasında vasitəçilik idi. İnsanlar bir-biri ilə münasibətdə anunnakilərə and içirdilər. Kosmos-göylə əlaqəli xeyirxah anunnakilərə də iqiqlər deyirdilər (107, 89-90).

Buradan da aydınlaşır ki, 99 tanrı tək bir tanrının xüsusiyyətini və xeyirxahlığını daşıyırmış. Sual oluna bilər, eyni işi görən, xüsusiyyəti daşıyan tanrılar nə üçün çoxsaylı qəbul olunsun? Əgər bunlar bir-birlərindən fərqli və müxtəlif keyfiyyətli işlər görsəydilər, bərabər səviyyəli olsaydılar məsələni onda çoxtanrılıq kimi düşünmək olardı. Bəlli olur ki, tək tanrının fərqli çoxsaylı müqəddəs xüsusiyyətlər daşımasının sonralar çoxtanrılıq kimi düşünülməsi (116,316) buddaçılığın monqollar, buryatlar, uyğurlar, xakaslar, tuvalılar və s., tərəfrindən qəbul edilməsi ilə yaranır. Halbuki, buddaçılığın özü də çoxtanrıçılıq deyil, Buddanın (Sakyamuni) həyatını əks edən çoxsaylı daş heykəllərin –bütlərin fərqli tanrılar kimi qəbul edilməsi də kökündən səhv yanaşmadır. Tarixi şəxsiyyət olan Buddanın tərəfdarları tərəfindən tanrılaşdırılmasını, sonralar bunun dini ideyalarını çoxtanrılıq əlaməti kimi vermək nə qədər əsaslara malikdirsə, ural-altayların tək tanrısının xüsusiyyətlərinin ayrı-ayrı tanrılar kimi qəbul edilməsi də bir o qədər səhv düşüncədir.

M.N.Xanqalov qeyd edir ki, “bu tanrıların içərisində ən nüfuzlusu Asaranq sayılırdı və digər 98 tanrı buna tabe idi. Asaranqa öldükdən sonra Xan – Turmas və Ata – Ulan öz aralarında mübahisə edirlər. Bunun nəticəsində 53 tenqri Xan Turmasın, 43 tanrı da Ata – Ulanın tərəfini tutur” (116,315). Buryat “Qeser”ində həmin tanrıların 55-i xeyir ruhlu qərb, 44-ü isə şər xüsusiyyətli səviyyədə şərq tərəfin qoruyucuları kimi təqdim olunur (116,145). Buradan da iki incəlik qeyd edilməlidir. Birincisi, Asaranqa öldükdən sonra onun qərbin 54 xeyirxah tanrılarının içərisinə daxil edilməsi ilə bunların 55 sayda olmalarıdır. Bunun da əsas səbəbi şumerlərdə, ural-altaylarda Gilqamışın əcdadı Utnapiştumun və Xızır peyğəmbərin ölməzliyi, daimiyaşarlığı ilə əlaqəli bunlarda ölüm anlayışının mifoloji şüur səviyyəsində qəbul edilməməsindədir. Həm də əcdad, ağsaqqal ruhuna, törəsinə görə müvəqqəti olaraq dünyasını dəyişənlərə canlılar kimi baxılması ilə bağlıdır.

İkinci incəlik də “Gilqamış” dastanından başlayaraq şumerlərdə, ural-altaylarda, sin-tibetlərdə şərqin, günəş çıxan tərəfin ən müqəddəs, xeyirxah olmasına və qərbin şər, qaranlıq hesab edilməsinə baxmayaraq, 55 xeyir tanrısının qərblə, 44 şər ruhlunun isə şərqlə əlaqələndirilməsindədir. Ruh səviyyəsində tam əksinə olmalı idi, şərq tərəfin tanrıları xeyir ruhlu yaradılmalıydı. Yəqin ki, bunun da əsas səbəbi Xanqalovun qeyd etdiyi dövrdən sonra, buryatların rus təsirinə düşməsi ilə əlaqəli yad ruhun siyasi-mədəni təsiridir. Qərbdən gələnlər xilaskar, xeyirxahlar kimi, şərqdəki köklü milli-genetik, maddi-mənəvi dəyərlər də şər, pis ruhlu təbliğ etdirilib; necə ki rus-sovet dövründə türk xalqlarının aşıqlarını məcbur edirdilər “böyük rus qardaşlarından”, partiyadan, sovet beynəlmiləlçiliyindən düzüb-qoşsunlar, onları tərənnüm etsinlər.

Ural-altaylarda 99 tanrı anlayışı ilə (əvvəlki səhifələrdə qeyd edildiyi kimi, əslində bunlar tək tanrının vəsfini bildirən fərqli müsbət keyfiyyətlərdir) semit-hamitlərdə, islamda allahın müsbət xüsusiyyətlərini bildirən 99 ad arasında heç də təsadüfi olmayan uyğunluq var. Öntürklərdən sayılan şumerlərin, hurritlərin, kassitlərin, qiksosların semit-hamitlərə, Misir mədəniyyətinə danılmaz təsirləri yenidən diqqətdə tutulsa, 99 rəqəm əlaqəsi də bunun nəticəsidir. Digər bir təsir sahəsini də altaylarda, tuvalılarda tanrının müjdəçisi hesab edilən Kayrakan – Kayraxanın (24,107) on yeddi yol ayrıcında yaşamaqla Ülğenlə (tanrının vəsf edilən adlarından biri) Erlik arasında vasitəçi olmasından müəyyənləşdirmək olar. Həmin düşüncə sonralar semit-hamitlərdə peyğəmbərlərin allah ilə insanlar arasında vasitəçi olmasınadək inkişaf etmişdir.

Burada mövzu ilə əlaqəli indiyədək toxunulmamış bir fikrə də münasibət bildirmək yerində olardı. Ural-altaylarda tanrıya qədər yüksələn müsbət hami ruhların etno-genetik dünyanın yaddaşında qalmış və mənəvi aləmin şəkilləşməsində güclü əhəmiyyət daşımış nüfuzlu tarixi şəxsiyyətlər, “ağ şamanlar” olmasını aydınlaşdırmağa ehtiyac yaranır. Qədim türksoylularda insanların, xüsusən də cəmiyyətdə yüksək nüfuza sahib olanların adlandırılması üç mərhələdən keçirdi: uşaqlıq, gənclik, xalq arasında qazandığı sanına görə. Burada onların əsasən fiziki-psixi keyfiyyətlərinə və xalqın mifoloji düşüncəsində xeyirxah qəbul edilən heyvan (totem), quş (onqon), təbiət, kosmos varlıqlarına uyğun xüsusiyyətlərinə əhəmiyyət verilirdi. Göy türk xaqanlarının adlarında Arslan, Buri, Şena, İbris, Yukuk və s. yırtıcı heyvan, quş adları tez-tez rastlanırdı (69,99). Məsələn, Bumın xaqanın oğlu Qara İssık xanın oğlunun birinci adı Şetu -hakimiyyətə yetən, ikinci – Erfu (ər-bəy), üçüncü İl Kyulyuq – şad Baqa İşbara qədim türkcə, “Ölkənin şərəfli şadı, ilahi qüdrətli xanı” mənası daşıyırdı (60,71). Digər xan adı İrbis İşbara Cabqu xaqan – Qar pələngi qüdrətli ağsaqqal (müdrik) xan demək idi (69, 109). “Dədə Qorqud”da “Dürsa xan oğlu Buqaç xan boyını bəyan edər, xanım hey!” oğuznaməsində Dursa xanın on beş yaşında olan oğlunun qızmış buğanı öldürməsi ilə ona Buğac adı verilir (29, 287). Buryat exirit-bulaqat “Qeser”ində qəhrəman əsas düşməni Qal Dulme xana qalib gələnə qədər Abay Qeser xubun (qoçaq, igid) adı daşıyırdı. Düşmənini yendikdən sonra isə ona “Boqdo” – müqəddəs, ali deyə müraciət olunur. Bənzər düşüncə tərzi Sibir əsilli qəbul edilən Yeni Qitə deyilən Amerikanın yerli qızıldərililərində də hakim olub: Çinqaçquk – Böyük İlan, Böyük Ayı, Məğrur Qartal və s. Xaqanların, xanların adlanmasında onların döyüşkənlik, fiziki keyfiyyətlərinə uyğun olaraq müxtəlif yırtıcı heyvanların adları qoşulurdu. Tanrının xeyirxahlığını (kutunu), qoruyuculuğunu almaları ilə əlaqəli adları daha çox yüksək səviyyəli hami ruhlar, kosmos-göylə, yer-təbiətlə bağlı varlıqlarla da birləşdirilirdi. Oğuzxanın birinci qadınından olan oğlanlarının: Gün, Ay, Ulduz, ikinci qadınından - Göy, Dağ, Dəniz, (Çingiz xanın – Tengiz (Dəniz) adlanmaları da həmin təsəvvürdən yaranmışdı. Şumerdə şəhər – dövlətlərin hökmdarları, Misirdə fironlar, Çində vanlar (xaqanlar), Romada imperatorlar, Keçua – İnkdə, Astekdə, Mayyada ölkə başçıları allahlaşdrılırdılar və əsas allahın övladları qəbul olunurdular. Bunların adlarına da əsas allahların və onların daşıdıqları müqəddəs xüsusiyyətlərin əlamətləri, mənaları əlavə edilirdi. Qədim ural-altayların özlərinə bərabər olan güclü və köklü mədəniyyətlərlə daimi təmasda olmaları diqqət mərkəzində tutulsa, şübhəsiz ki, zəif də olsa bunlarda da bənzəri görüş olub. Lakin bunu sezmək o qədər də asan deyil. Əvvəlki səhifələrdə vurğulandığı kimi, bunun da əsas səbəbi ural-altayların tək tanrıya mütləq, toxunulmaz səviyyədə yanaşmaları ilə bağlı idi. İbrahim, Musa, İsa və Məhəmməddən çox əvvəllər tarixi mövcudluğuna maddi-mənəvi əsaslar olmasına baxmayaraq türksoylularda Oğuz xan tanrılaşdırılmayıb. O, ancaq ilkin əcdad, mifoloji surət, mədəni qəhrəman, hami ruh səviyyəsində genetik cəhətdən xalq şüurunda, yaddaşında qalıbdır. Bənzəri fikri, yanaşmanı eləcə də digər mifoloji-tarixi surətlər, misal üçün, Qeser haqda da yürütmək olar. Hər nə qədər Qeser göydə baş tanrının, Eseqe Malanın (Kurtenenin 1-ci buryat mətni) 9 oğlundan biri kimi, (116,36) yaxud da Xan-Xormos tenqrinin üç yaşlı oğlu (102, 18-19) səviyyəsində tanınsa, 99 tanrıya qalib gəlsə də o, tanrılaşdırılmır, yenə də yerdə adi insan kimi yaranır. Bir az əvvəl vurğulanan fikirləri əsas tutaraq, daha qədim dövrlərdən məlum olmuş, tanrının vəsfi kimi bilinən böyük hami ruhlardan Kayraqanı (Kayraxan), Ülğeni, Umay Ananı, Uqanı (Oğan), Erliyi və s. kişi, qadın mənşəliyindən, müsbət-mənfi keyfiyyətindən asılı olmayaraq mifoloji-tarixi-gerçək surətlər kimi qəbul etmək lazımdır. Əğər Çingiz xanın tarixi şəxsiyyət kimi belə həyatdaykən əfsanələşdirilməsi, müqəddəsləşdirilməsi nəzərdə tutulsa, mifoloji şüur dövründə tarixi şəxsiyyətlər olmuş, xeyirxah, nüfuzlu “ağ şamanların” Oğuz xan, Qeser kimi tanrıya yaxın səviyyədə hami ruhlara çevrilməsi fikrini qəbul etmək olardı. Mifopoetik düşüncə üçün ictimai şüurun və gerçək həyat tərzinin, mənəvi-ruh aləminin bütöv şəkildə qəbul edilməsi də bunu inandırıcı edir. Massaqet-skif əsilli tarixi şəxsiyyət, qədim dünyanın ən tanınmış şamanlarından Avarisin adı və fəaliyyəti də həmin fikri təsdiqləyir (114,167). Herodot və Strabon da Frakiyalı skif şamanları Zalmoksislə, Avarisi əfsanələşmiş tarixi şəxsiyyətlər sayırdılar. Mifşünas Dodds belə şamanların Sibirdə Üör (Ör) adlandıqlarını qeyd edir (114:150, 170-172). Buryat mifologiyasında şamanların özləri də qəhrəmanlar, tanrılar, xatalar, zayanlar, dəmirçilər (tarxan), onqonlar kimi hami ruhlara çevrilirlər (189). Zayanlar müqəddəsləşmiş şaman surətləridir, xatalar göyün sakinlərinin (tenqrilərin, hami ruhların) nəsilləri sayılırlar. Lakin bunların hər ikisi də şaman dünyagörüşündə onqonlara çevrilirlər (189). Şaman Avarisin, ural-altay xalqı avar (abar, var), qiksosların, kassitlərin Misirdə yaratdıqları başkənd Avaris adlarında eyni kökün (avar) təkrarlanması həm onun müsbət ruh anlayışı mənası daşıdığını əsaslandırır, həm də tarixi şəxsiyyət olan şaman Avarisi hami ruha çevirir. Uzun tarixi zamanın, ural-altayların ucsuz-bucaqsız ərazilərdə yaşamaları həmin mifoloji-tarixi surətlərin birdəfəlik tamamilə ruh-göy dünyasına qalxmalarını daha da əsaslandırıb məchullaşdırmışdır. Müdafiə olunan fikri tədqiqatın gedişatında əsaslandırdıqdan sonra bənzəri yanaşmaya gənc buryat alimi M.V.Purbuyevanın araşdırmasında rastlanması qoyulmuş məsələni daha da inandırıcı etdi. Eyni ruh dünyası düzgün yol ilə uyğun nəticəyə gətirir.

Buryat folklorunda şamanlara aid mətnlərdə, mövzularda əsas yeri böyük şamanlar haqda məlumatlar tutur. Şamanlar haqda nəsr şəkilli folklor əsərlərində bunların surətləri elə təsvir olunur ki, onlar həm nağıletmənin əsas qəhrəmanları olurlar, həm də eyni zamanda mifoloji qəhrəmanlarla gerçək tarixi şəxsiyyətləri birləşdirib əks edirlər (189).

“Ağ” (xeyirxah), böyük şamanlar da dastan qəhrəmanları qədər alturizmçilikləri ilə gerçək həyatda, xalq içərisində ümumi ideallar uğrunda özlərini qurban verəcək səviyyədə fədakarlıqlar edib əfsanələşirlər (189).

İstinasız olaraq ural-altay xalqlarının epik yaradıcılığında qəhrəmanlar həmin yüksək xüsusiyyətləri daşıyırlar. Akınlar, aşıqlar içərisində də eyni keyfiyyətə malik olanlara rastlanır. “Koroğlu”da Aşıq Cunun, həyatda Aşıq Nəcəf belələrindən olublar.

Maraqlıdır ki, gerçək həyatda da cəmiyyəti idarə etmədə ancaq üstün keyfiyyətlərə (dialektik qanunlara görə) malik şəxsiyyətlər önə çıxmalıdırlar. Bunlardan yoxsul olanlar tədricən mütləq kənarlaşdırılırlar. Mətə xan, Atilla, Bumın, İstəmi xaqanlar, Tonyukuk, Bilgə xan, Kün-Təkin, Çingiz xan, Sultan Alparslan və s. həmin keyfiyyətlərinə görə öz dövrlərində və sonralar tarixi, yarı mifik şəxsiyyətlər, qəhrəmanlar kimi ideallaşıblar. Bunların hər biri həm də şaman xüsusiyyətlərinə malik idilər. Ural-altay xalqlarının dünyagörüşündə belə halın yaranması tanrıdan sonra əcdad ruhunun müqəddəs, toxunulmaz səviyyədə tutulması ilə əlaqəlidir.

Şamanlar əməllərinə görə “ağ” və “qara” ruhlulara bölünməklə bir-biriləriylə amansız mübarizə aparırlar. Bununla yanaşı olaraq da “ağ” şamanlar əfsanələrdə mifik qəhrəmanlara çevrilirlər. Onlar əsas qəhrəmanlar kimi fövqəltəbii xüsusiyyətlərə malik olurlar, göy varlıqları, ruhlarla münasibət qururlar, şər ruhlara qarşı çıxırlar, uçmağı bacarırlar, hakimlik üçün cəhənnəmə enə bilirlər (189).

Xeyirxah hami ruhlar olan zayanlar da müqəddəsləşmiş şaman surətləridir (189).

Şamanlar haqda miflərin, əfsanələrin, rəvayətlərin yaranmasına əsas olan səbəblər gerçək tarixi şəxsiyyətlərin həyatlarıdır. Sonralar bunların adları ətrafında gerçəkçi olmayan, uydurma mövzular yaranıb (189).

Jamsarona şaman ayinlərinin monqol xalqlarının ictimai-siyasi, mənəvi-dini həyatında böyük təsirə malik olmasını qeyd etməklə, ənənəvi olaraq keçirilən monqol dövlətçiliyinin qurucusu Çingiz xana həsr olunmuş Ecen Xorodaki mərasimlərə əcdad, od kultu və tenqriyə sitayiş inancının birbaşa davamı kimi baxır (128). Jamsarana ilk dəfə dastançılıqda mifoloji görüşlə əlaqəli tanrıyabənzər qəhrəmanların (Qeser, Xuxedey Merqen, Buxu Xara Xubun) yaranmasını “göyün oğlu” kultu ilə əlaqələndirir. Həmin təsəvvür çinlilərdəki eyni mahiyyətli dünyagörüşlə uyğunluq təşkil etsə də, türklərdə göyün kutunu (qoruyuculuğunu, xeyirxahlığını) alma dünya baxışından nisbətən fərqlənir. Çünki monqollarda dastan qəhrəmanları bir başa şamançılığın tanrılarının işlərinə qarışırlar, türklərdə isə belə hal yoxdur. Buna görə də monqol xalqlarının epik yaradıcılığında qəhrəmanların tanrılaşması və dastanların “xalq dini” (şamançılıq) ilə uyğunlaşdırılması bunlara dini mahiyyətli xüsusiyyət verir. Nəticədə də dastan söyləyicisi şamana tay tutulur və onlara şairlər kimi baxılmaqla “göy” (tanrı) tərəfindən seçilmişlər kimi qəbul edilirlər (128).

Şamançılıq mifologiyasının monqol xalqlarinin epik yaradıcılığında əsas xüsusyyətlərdən biri olması genetik və tipoloji cəhət kimi türk (altay) dastançılıq ənənəsində də özünü göstərir. Dastanlarda, uligerlərdə üç qatlı dünya quruluşu qorunub saxlanan əsas struktur əlamətlərindəndir. Göyü idarə edən tanrılar (Ülgen, Üç Kurbustan, Eseqe-Malan, Kayra xan) üst qatı təşkil edirlər. Tanrıların yerə insanları idarə etmək üçün göndərilmiş övladları və qəhrəmanlar, insanlar, mənfi-müsbət ruhlu xanlar orta səviyyədə yerləşirlər. Erliyin hakim olduğu və müxtəlif məxluqların yaşadığı yeraltı dünya aşağ təbəqəni yaradır.

Tanrıların yerə enmiş övladları (monqol mifologiyasında “xatalar”) üst və orta dünyaya aid olmaqla hər iki dünyanı da birləşdirirlər. Buna görə də onlar haqda yaranmış süjet və mövzudan ibarət uligerlərdə,dastanlarda “göyün oğlu” motivi daima önə çəkilir. Maraqlıdır ki, ”göyün oğlu” kultu adı altında qadın mənşəli surətlər - “xatalar” da yaradılır. Ümümiyyətlə, ”xatalar” kişi, qadın mənşəliyindən asılı olmayaraq “göyün sakinləri” nin (hami ruhların ,baş tanrının) övladlarına deyilir. Misal üçün, ,,Altay-Buuçay”da tanrı Ak-Burxanın qızı Ak Taci baş qəhrəmanı dirildir (158,41). ”Qeserin” exirit –bulaqat mətnində qəhrəman göyün şər ruhlu tanrısı Qalta Ulanın qızı Qaquray Noqonla evlənir. Eyni zamanda, kişi mənşəli olmaqla Qeser göyün baş tanrısı Eseqe Malanın oğlu kimi həm tanrı (“göyün oğlu”), həm də “ xata”dır. Monqol mifologiyasında daşıdıqları dini mahiyyətlərinə, müqəddəs xüsusiyyətlərinə görə ”xata”lardan sonra ”zayan”lar gəlirlər. Zayanlar əsasən müqəddəsləşmiş xeyirxah ruhlu şaman surətləridir. ”Zayan”lar mifoloji mətnlərdə heç zaman “göyün oğlu” səviyyəsinə qalxa bilmirlər. Buna da əsas səbəb onların göy mənşəli olmamaları və yerdə adi insanlar kimi əzablı, faciəvi talelərə, həyat tərzlərinə malik olmalarıdır. Son nəticədə “zayan”lar (şamanlar) onqonlara və ərazinin, yerin qoruyucu ruhlarına çevrilirlər (189).

Q.D.Sanjeev də buryat epik ənənəsində dastanların dini məqsədli oxunmasını bunlarda şaman mifologiyasının üstünlüyü ilə, tanrıların çoxsaylı qəhrəmanlara çevrilmələri ilə əlaqələndirir. Eyni zamanda dastanların (uligerlərin) həmin məqsədlə ilk yaranma dövrünü buryat mifologiyasında qədim xara (qara) tanrılar kultu ilə bağlayır (128). Bənzəri yanaşma ilə, “Qeser” dastanına monqol xalqlarının folklor – mifoloji surətlərinin yığcam məcmusu kimi baxılmasına, Q.N.Potaninin həyat yoldaşı A.V.Potanina da öz fikirlərini bildirib (128).

Mifoloji düşüncədə dünyanın yaranmasının qavranılması, sonralar fərqli məzmunda təsviri çoxsaylı mifoloji varlıqların, surətlərin, ruhların yaranmasına gətirib çıxarır. Bu müxtəliflik özünü hər bir etnik-genetik birliyin maddi-ruh aləmində də göstərir Buna görə də zaman və məkan çərçivəsində yaranmış fərqliliklərin eyni zamanda birliyindən də, bölünmələrindən də danışmaq olar. Çünki bunlar bir başlanğıcdan yaranaraq tədricən mütəhərrik hallara düşüblər. Yəni, bu o demək deyil ki, bütün bunlar müstəqil, əlaqəsiz yaranıblar. Həmin səbəblərə görə də onları tipoloji olaraq ortaq ural-altay, yaxud da müstəqil türk, monqol genetik-etnik mədəni dünyalarına aid etmək olar. Etnik-mədəni dünyanın qapalı sahəsində belə həmin varlıqlar tədricən müxtəlif yaxın və əks çalarlı mənalar, xüsusiyyətlər alırlar. Bütöv ural-altay mifoloji dünya modelini yaratmaq üçün də mifoloji varlıqların , surətlərin yaxınlığından, fərqindən yox, bunların “mofoloji ənənənin ilkin qatında daşıdıqları xüsusiyyətlərindəın, əhəmiyyətindən danışılmalıdır” (24, 44). Məsələn, monqol şamançılığında tenqri ilə Etüqen ananın dənizdən əmələ gəlməsi altay “Yaradılış” mifində Kayra xanla AK Ananın ətrafında yaranmış mövzunu təkrarlayır. Orta əsrlərdə monqolların tanrıya “Monxe Tenqri” (əbədi göy) (24,108) kimi baxmaları da ortaq ural-altay dövründə ümumi yaradıcı varlıq anlayışının davamıdır. Altaylarda, yakutlarda yerlə əlaqəli ən böyük ruhlardan sayılan “Ütügen” (Ötüqen) monqollarda da yerin hami ruhu “Etüqen” (Ütügen)dir. (24,79). Türklərdə, monqollarda dağ, su, ağac ruhu, kultu və s. tamamilə eynidir.

N.O.Şarakşinova da B.A. Mixaylov və M.N.Xanqalovun fikirlərini davam etdirərək buryatlarda göylə əlaqəli tanrı surətlərinin, kultunun inkişafını təbiət kultları, tanrılaşmış əcdad ruhlarıyla əlaqələndirir (128). Buradan da yuxarıda əsaslandırılmağa çalışılan fikrə-böyük hami ruhların tarixi şəxsiyyətlər olan “ağ şaman”lardan yaranmasına əsas tapılır.

Xomonov “Qeser”də göydə tanrıların mübahisəsi mövzusunu monqol xalqlarında qədim zamanlardan şifahi xalq ədəbiyyatında bənzəri süjetin var olmasına bağlayır (128). Həmin süjet-mövzuda diqqəti çəkən əsas incəliklərdən biri də qərb tərəfin xeyir mənşəli tanrılarının başçısının bəzi “Qeser” mətnlərində Xan Xormusta kimi verilməsidir. Xomonov bunun ural-altay və hind-fars xalqlarının münasibətlərindən yarandığını qeyd edir (128). Bənzəri yanaşma – ideal yaratmaq üçün yad ruhlu mədəniyyətlərə bilərəkdən müsbət münasibət bəsləmək, ural-altay xalqlarının şifahi və yazılı ədəbiyyatına xas xüsusiyyət kimi özünü göstərir. Turan-İran, türk-fars xalqlarının siyasi-mədəni münasibətlərinin əsas surətlərindən Rüstəm, Zöhrab və s. orta əsrlər türk ədəbiyyatında müsbət səviyyədə veriliblər. Yaxud da müharibələrdə ilk dəfə türklərə qalib gəlmiş fars sərkərdəsi Bəhram Çubin (Gur) Nizami Gəncəvi yaradıcılığında müsbət hökmdar kimi təsvir olunub. Belə halın yaranması ural-altay xalqlarında alturizmin - başqalarının səadəti üçün özünü borclu hiss etməyin gücü ilə əlaqəlidir. Buna da əsas səbəb, bir az yuxarıda Xomonovun fikirlərində vurğulandığı kimi, ural-altay xalqlarının ictimai-mədəni şüurunda hər şeyi göylə, tanrıyla əlaqələndirmək ruh halının sabit qalmasıdır. Özünü tanrının qarşısında onun yaratdığı insanları, xalqları qorumağa məcbur etməkdir. Buna görə də dünyəvi dinlərdən xristianlıqda bunları Qoq-Maqoqlar adlandırıb “tanrının qamçısı” kimi qəbul ediblər. İslamda isə Yəcuc-məcuclar kimi “haqqın əsgəri” adlandırıblar. Ural-altaylara böyük (makro) ruh səviyyəsində tanrı tərəfindən verilmiş həmin yüksək keyfiyyətli xüsusiyyətin nəticəsində də bunlarda qəhrəmanlıq, fatehlik ruhu ən qabarıq genetik koda çevrilmişdir. Həmin ruh halı ural-altaylara aid epik yaradıcılığın qəhrəmanlarının adı ətrafında, Göy Türk daş yazılı abidələrinin mövzusunda daha açıq yaradılıb. Lakin Hörmüz (Xormuz)lə əlaqəli qəbul edilən Xan-Xormustanın bəzi buryat “Qeser”lərində müsbət xüsusiyyətli tanrı səviyyəsində yaradılması hansısa dövrün siyasi-mədəni mühitindən asılı olaraq məcazi-bədii bənzətmədir. Bütün maddi-mənəvi ölçülərdən günəşə səcdə, xeyirxah cəhət kimi Şərq tərəfin sarı-monqol irqli xalqlar üçün müqəddəs yön sayılması gerçək vəziyyətdə ruh dünyasında belə aşınmaya heç zaman yol verməzdi. Digər cəhətdən də ədəbi-tarixi gerçəklik olaraq, əgər “Qeser” mətnlərində qərb tərəfin tanrıları müsbət xüsusiyyətli, xeyir ruhlu verilirsə, bunu Qeserin tarixi şəxsiyyət kimi məlum olması hadisəsi ilə də əlaqələndirmək olardı. Mənbələrə görə Qeser türk kyan tayfasındandır (60,474) onda monqol-buryatlara, tibetlilərə görə o, qərbdən gəlmişdi.

Əbədi Göy, Tək Tanrı anlayışı ural-altay xalqlarının, çinlilərin, tibetlilərin və s. irqdaşlarının əsas təkrarsız dünyagörüşü olduğu üçün, bütün digər çoxsaylı maddi-mənəvi yüklü ruh qavrayışları da onun vasitəçiliyi ilə yarandığına görə, bu mövzuya nisbətən geniş yer verilir.

Tək tanrı anlayışı qədim insanların dünya baxışlarında tədricən yaranıb. Buna qədər mifoloji düşüncədə varlıqlar aləminin yaranması haqda müxtəlif mahiyyətli təsəvvürlər hakim idi. Bunlardan zoomorf (heyvanların, quşların ilahiləşdirilməsi), antropomorf (təbiət qüvvələrinə, hadisələrinə, allahlara insani xüsusiyyətlərin verilməsi), zooantropomorf (heyvan, insan əlamətlərinin allahlaşdırılması) mənşəli inanclar geniş yayılmışdı. Sonralar varlıqlar aləminin ikili mahiyyətli olması düşüncəsi (dualizm) tədricən hakim olduqca işıq-qaranlıq, xeyir-şər, isti-soyuq, ağ-qara və s. qarşıdurmalar təsəvvürü mifopoetik yaradıcılığa yeni rəng çaları verir. Mifoloji şüur daha geniş sahələri əhatəyə ala bilir. Xomonovun da qeyd etdiyi kimi, monqol-buryat mifologiyasında mifoloji düşüncə dövründə bütün tanrılar bir xüsusiyyətli, ancaq xeyir mahiyyətli idilər. Həmin dövrdə şərq tərəfin tanrıları həm də ən yaşlılar və yüksək iyerarxik təbəqədə yerləşənlər sayılırdılar (128). Bunların tədricən şər ruhlulara çevrilmələri və qərb tərəfin tanrılarına məğlub olmaları mifoloji düşüncə dövrünün son zamanlarına təsadüf edir. Həmin dövrə qədər şərq tərəfin baş tanrısı Qalta Ulan xeyir ruhlu qəbul olunurdu. Bu tanrı sonralar dastanlarda özünün üstün fərdi nüfuzunu (şərq tanrılarının başçısı) qorumaqla tədricən şər ruhlu Atay Ulana çevrilir. Mifoloji görüşlərdə tanrıların iki əks qütblülərə bölünməsi sonra “ağ şaman”ların xeyirlə, “qara şaman”ların şərlə əlaqələndirilməsinə də gətirib çıxarır. Lakin qədim dövrdə bunların hər ikisini də birləşdirən əsas xüsusiyyət onların günəşə və oda sitayişlə bağlı müxtəlif dövrlərə aid eyni antropomorf təbiət hadisələrinin surətlərini əks etmələridir. Yəni günəşlə od fərqli varlıqlar olsalar da mahiyyətcə istini, işığı əks edirlər. Qalta-Ulanla Atay Ulan da mifoloji və gerçək zamanın, dastançılığın təsiri ilə fərqli xüsusiyyətlərinə baxmayaraq həm tanrı olmalarında, həm şərq tərəfi idarə etmələrində, həm də mifoloji dövrdə günəşi, odu rəmzləşdirmələrində birləşirlər. Hörmüzün buryat mifologiyasında Xan-Xormustaya çevrilməsinə şərait yaradan səbəblərdən biri də genetik – etnik ruh aləminin daxilində gedən təbii inkişafın nəticəsidir. Maddi dünyada qütblər, cəhətlər yerdəyişmələrə məruz qaldığı kimi mifologiyada da göyün xeyirxah hami ruhları tədricən əks, pis ruhlara keçirlər. Bu səbəblər - “Qeser” dastan mətnlərində tanrıların təbəqə silsiləsinin (ierarxik panteon) səviyyələrə ayrılması, dastanın qədimliyini əsaslandırır.

S.Y.Neklyudov geniş sahəyə malik monqol xalqlarının mifoloji təsəvvürlərini, bunların yayılmasını, tarixi inkişafını Mərkəzi Asiya xalqlarının bütün etnik-mədəni birliyinə aid edir. Bunlara əsaslanaraq da mifologiya elminə erkən feodalizm, feodalizm dövrlərinə xas olan köçəri xalqlara aid “çöl mifologiyası” və Cənubi Sibirdə tayfa-qəbilə ideologiyasına dayanan qədim ovçuluq təsərrüfatları ilə əlaqəli, “meşə mifologiyası” terminlərini gətirir (128). Belə qiymətləndirmə ilə də o, dolayı yolla, ural-altay xalqlarının ortaq qədim mifoloji təsəvvürlərinin birliyini müdafiə edir.

Qədim türklərdə, monqollarda göy, səma kultunun dərk edilməsi eyni mahiyyətdə idi. Mifoloji cəhətdən Qeserin tanrılar tərəfindən yerə göndərilməsi hadisəsini gerçək tarixi, mənəvi-ruh cəhətdən Göy türk xaqanlarının göydən, tanrıdan “kut” almaları təkrarlayırdı. Oğuz kağanın və ailəsinin Göy başlanğıcı uyğun paralellərdəndir. Göy kultu ural-altaylarda nə qədər əsaslı, dərin dərk edilmişdi ki, tək tanrıya qədər göyün bütün xeyirxah hami ruhları 17,19 təbəqəyə yerləşdirilməklə seçilib müəyyənləşmişdi. Üç təbəqəli dünya: göy, yerüstü, yeraltı, quruluşu da dəqiqləşdirilmişdi. Keyfiyyətindən, xüsusiyyətlərindən asılı olmayaraq bütün bunlar göy kultunun tərkib hissəsinə aid idi. Bunun da səbəbi tək tanrı anlayışının onlarda mütləq səviyyədə hakim qəbul edilməsində, yaratdığı göy, yer dünyasının əlaqəli səviyyədə, bir-birinin davamı kimi dərk edilməsində idi. Ölüm aktı müvəqqəti hal kimi qəbul edildiyinə bənzər yeraltı dünya göy dünyasının dəyişik şəkli, əksi qəbul olunurdu. Buna görə də ilk qədim mifoloji görüşlərdə göylə əlaqəli ruhların bəziləri yeraltı səviyyəyədək (Erlik) dəyişilmişdi.

Qeser də tanrılar səviyyəsində idi, yerə enmişdi, dağın da oğlu sayılırdı, sevimli qadını Xas Şixeri azad etmək üçün manquslarla da göydə, yerdə, yerin altında savaşırdı. Buradan da göy, yerüstü, yeraltı dünyaların bir-birinə ayrılmaz bağlılığı təkrarlanır. “Qeser” dastanında elə səhnələr var ki, mifoloji görüş də göy, yer, dağ, ağac, su, hami ruh, ilkin əcdad kultlarının vəhdətdə və təşəkkül ərəfələrində olmaları bir arada təsvir edilir. Belə hala daha çox dastanın fərqli mətnlərinin, boylarının başlanğıc hissələrində rastlanır. “Qeser”də nağıl, əfsanə janrlarına aid mövzuların, motivlərin çox olması, üçqatlı dünya təsəvvürü dastanı türk (Azərbaycan) nağıllarına yaxınlaşdırır.

İbtidai şüur qədim ural-altaylarda tək tanrını ancaq göydə - günəşdən, aydan, ulduzlardan da ucada qəbul etmək təsəvvürünü yaratmışdı. Tanrıya yaxın olmaq üçün də təbiət varlıqlarından hündür olanlara: dağlara, ağaclara, böyük qayalara xüsusi münasibət bəsləmişdilər. Şərqi Türkistanda (Çində) aşkarlanan, asteklərdə, mayyalarda, keçüa-inklərdə dağların zirvəsində tikilmiş pilləli piramidalar həmin mifoloji təsəvvrün nəticəsində, dini-inanc məqsədi üçün inşa edilmişdi. Qədim şumerlərin “zikkurat”ları da həmin məqsəd üçün yaradılmmış məbədlərdəndir. Yəqin ki, Misir piramidaları da şumer-hurrit əsilli xalqların mədəni-mənəvi təsirləri nəticəsində yaranıb. Lakin “müqəddəs dağlar”ın, “zikkuratlar”ın, “pilləli piramidalar”ın dini-inanc məqsədi daşımalarından fərqli olaraq fironların ehramları, massaget-saklarda, ural-altaylarda xaqanların dağ quruluşlu kurqanları həm uca göyün “qoruyuculuğunu” (kutunu) almaq, həm də dağıntıdan müdafiə üçün tikilmişdi. Monqollarda, türklərdə dağ kultu da eyni dərəcəli inanc əhəmiyyəti daşıyırdı. Onlarda dünyanın mərkəzi sayılan dağ Şümeru adlanırdı.

Zirvəsi buludlara dəyən, iti uclu, çılpaq qayalardan ibarət olub daimi qarla örtülü dağlara Ak-Şumer deyirdilər. Burada Altayın yiyəsi qəbul edilən Yer-sunun yaşadığına inanırdılar (207, 65). Qeyd edilən təsəvvürlə, adlandırma ilə şumerlərin özləri haqda düşünmələri – “müqəddəs suyun başlanğıc aldığı uca meşəli dağın ərazisindən gələnlər” arasındakı yaxın əlaqə də təsadüfi sayılmamalıdır. Dağlara həm də tanrıların (hami ruhların), əcdadların uçub qalxmış ruhlarının yığıldığı süd gölü məskəni kimi də baxırdılar. Altaylarda Ulgenin yaşadığı, dünyanın mərkəzi sayılan dağı Altın-tu da adlandırırdılar (207,66).

Qədim ural-altaylar ağaclara da tanrı xüsusiyyəti daşıyan varlıq kimi baxırdılar. Mifoloji düşüncəyə görə ilk Çin imperatoru (m.ö. II minilliyin sonu) ağacın gövdəsindən doğulmuşdu. Mifoloji-inanc cəhətdən Oğuz xanın qadınlarından biri də ağacdan yaranmışdı. Dünya xalqlarının çoxunun, əsasən də Uzaq Şərq xalqlarının mifoloji görüşlərində ağac kultu üçqatlı dünya quruluşunu rəmzləşdirirdi. Həm də ağacların quruluşu dağların görünüşünə bənzədiyi üçün bunlara eyni münasibət bəslənirdi. “Qeser”də Şumeru dağı və Kalpavrikşa ağacı həmişə bərabər səviyyədə tutulur. Uca zirvəsi çılpaq dağlar daha müqəddəs sayılırdı: “Xan Tenqri” (Qırğızstan), “Xan Çinğis” (Qazaxstan) (24,116), Bodin – inli, (69,91) Altay, Saqçaq, Ağqaya, Qaradağ, Alaş (86,272) və s. Ağacların xüsusi növlərinə - ucalıqlarına, budaqlarının şaxələnməsinə, yaşlarına görə ehtiram göstərilirdi: “Bay Terek”,“Temir Kavak”, “Tenqrixan”, “Tanrıaltı”, “Bay Kayınq” və s. (24,116-117).

Mifoloji şüurda yer, dağ, göy ruhu ilə əlaqələndirilməsi, kişi, qadın surətlərində verilməsi, türk, monqol mifologiyasına aid edilməsi Ulgenin onların şamançılıq inanclarında ən böyük hami ruh olmasına təsir etmir.

Altay şamanları da ayin zamanı kömək üçün Ulgenin “üç çimay” (207,56) bir-birinə oxşar qızına müraciət edirdilər. Qeserin çətin anlarda özünün “üç xilaskar bacı”sına müraciət etməsi də bunun təkrarıdır (172:138,142,144,149...).

Ural-altay şamançılığında böyük ruhlara Erlik də aiddir. Həm də çox ziddiyyətli varlıqdır; göylə yeri əlaqələndirən ilkin əcdad, birinci insandır. Monqol-buryat inanclarında adına “tenqri”, “xan” artırılmaqla xeyirxah ruhdur. Altay-sayan şamançılığında ilk dəmirçidir. Saqayların, yakutların, altayların inanclarında yeraltı dünyanın pis ruhlarındandır. Altayların “Yaradılış” dastanında Erliyin tanrı Kayra xan tərəfindən qovulması ilə Qeserin tanrılar tərəfindən yerə göndərilməsi arasında mövzu, süjet uyğunluğu olsa da, məqsəd fərqlidir. İlk əvvəl müsbət ruh olan Erlik tədricən bütün keyfiyyətlərini itirib pis varlığa çevrilir. Qeser də ruh səviyyəsində yerə endikdə qoca ata-ananın eybəcər oğlu kimi doğulur. Bəzi dastan mətnlərində qəhrəman anasını, sevgilisini azad etmək üçün yeraltı (cəhənnəm) dünyaya səyahət edir. Göründüyü kimi, Erlik də, Qeser də böyük həcmdə çevrilmə (transformasiya) yaşayır-xeyirdən şərə, yaxşıdan eybəcərə keçirlər. Lakin Qeserin həmin vəziyyətə düşməsi fərqli mahiyyətlidir, pis ruhların təsirindən qorunmaq üçündür. Zahiri cəhətdən dəyişilirsə, ruhu, məqsədi tərəfdən daimi xeyirxah, müsbət surətdir. Bu müqayisədə əsas məqsəd ural-altay mifologiyasındakı böyük hami ruhların eyni zamanda həm xeyir, həm də şər vəziyyətlərdə görünmələrinin səbəbini axtarmaqdır. Buna görə də qısa tarixi-fəlsəfi dəyərləndirməyə ehtiyac yaranır.

Elmi hesablamalara görə, m.ö. I minillikdə bütün dünya əhalisinin sayı 50 milyona yaxın olub. Yenə də bunların 15 milyonunu çinlilər təşkil edirmiş. Əgər qəbul edilsə ki, yüzlərlə tayfaların, tayfa birliklərinin, xalqların hər biri on min, yüz min fərddən ibarət olub, onda onlar arasında dini-inanc, maddi-mənəvi cəhətdən birliklər də çox yaxın olmalıdı. Bu cəhətlərdən həmin müstəqil cəmiyyətləri idarə etmə də asan imiş. Mifoloji şüurun, mifopoetik yaradıcılığın ən qaynar səviyyədə olduğu həmin dövrdə şamanın (şamanların) söylədiyi fikir bütün eldə, obada tez yayılırdı və uzun müddət təsirdə qalırdı. Lakin zaman, məkan çərçivəsində əhalinin çoxalması, uyğun olaraq da ərazinin genişlənməsi ilə daxili, xarici siyasi-mədəni çəkişmələr nəticəsində fərqli coğrafi yerlərə köçlər, müxtəlif mədəniyyətlərlə toqquşmalar kökləşmiş alışqanlıqlara istər-istəməz təsir edirdi. Şamançılıq inancları da daha çox şamanların fərdi dünyagörüşləri, mənəvi-psixi gərginlikləri (ayinlərin, geyimlərin müxtəlifliyi) nəticəsində şəkilləşdiyi üçün, inancı yaradan əvvəlki şamanın dedikləri, etdikləri olduğu kimi qorunub saxlanılmırdı. Eyni dastan mətni fərqli ozanlar, çorçilər tərəfindən nisbi səviyyədə qorunub ifa olunduğu kimi, əvvəlki şaman duaları, ayinləri istər-istəməz pozulurdu. Hər şey şifahi səviyyədə qorunduğu üçün, yazılı mətnlərin olması dəqiqliyi, sinxronluğu pozurdu. Tanınmış qədim böyük şamanın yaratdığı hami ruhlara yeni yanaşmalar formalaşırdı. Şamanlar cəmiyyətdə hakim siyasi təbəqənin mənəvi-ruh qoruyucusu olduğu üçün, rəqib tərəfin daha böyük əhəmiyyət verdiyi ortaq böyük ruhlara da məqsədli münasibət yaranırdı. “Dünyəvi dinlər”də məzhəblər, təriqətlər arası münasibətlər, “dözümsüzlüklər” özünü şamançılıqda da göstərirdi. Bunun nəticəsində də qədim böyük hami ruhlar fərqli təzadlı hallara düşürdülər.

İkinci cəhətdən, hami ruhların yerdəyişmələri ural-altayların mifoloji görüşlərində üç qatlı dünya qavrayışından yaranır. Hind-avropalılardan, semit-hamitlərdən fərqli olaraq onlar hər üç dünyanı da daimi əlaqədə, vəhdətdə görürdülər. Eyni ruh hər üç dünyada da öz nüfuzunu göstərə bilərdi. Bir az əvvəl qeyd edildiyi kimi, Qeserdə də həmin hal var idi. Epik ənənədə qəhrəmanların dönərgəliyini daha əvvəl hami ruhlar edərmiş. Böyük hami ruhların hansı dünyada özünü daha fəal göstərməsi ilə də sonralar “unutqanlıqdan” xalq yaddaşında həmin dünyanın “kimliyini” alırdı.

Üçüncü cəhət kimi də, ural-altayların ictimai-mədəni həyatları ilə mifopoetik yaradıcılıqlarının kosmosla, təbiətlə tam əlaqədə qurulmasını göstərmək olardı. Təbiətin canlanmasının, yaranmasının fəsillərə görə yaz-yay, payız, qış dəyişilməsinin (yaranma, yox-olma) mifoloji şüur yaradıcılığında da olduğu kimi qorunub təkrarlanmasına, saxlanmasına cəhd edilirdi. Həmin mifoloji dünya dərki ilə də onlarda yer kultu, təbiətin canlanması (ölüb-dirilmə), həyatın başlanğıcı təsəvvürü kimi Kiçik Çillənin bitməsindən Boz Çillənin sonunadək (fevralın, martın sonu) ural-ataylarda, sin-tibetlərdə, Cənubi-Şərqi Asiya xalqlarında yeni ilə qədəm qoyulur. Türksoylularda Erqenekondan çıxış zamanı da həmin ərəfə ilə əlaqələndirilir.

Təbiətin hər il fəsillərə görə canlanıb sönməsi həm də ural-altaylarda insanların yenidən yaranması (ölüb-dirilmə) təsəvvürünə də gətirib çıxarıb. Yeni yaranma onların dünyabaxışlarında bütün makro kosmik aləmdə ulduzların, bürclərin, yer üzərində bütün təbiət varlıqlarının qeyri-adi hal alması, yenilənməsi kimi qavranılıb. Həmin an “Qeser” mətnlərinin başlanğıcında çox yığcam və əsaslı təsvir olunub (172,129). Bu cəhətdən Qeserin tanrılar tərəfindən yerə göndərilərək insanları qorumağa başlaması yeni başlanğıcdır, “Ergenekon” hadisəsidir. Qeserin “üç xilaskar bacı”sı ilə yeni ilin başlanğıcının üç hissəyə Böyük, Kiçik, Boz Çillələrə bölünməsi və çillələrin üç bacı kimi qəbul olunması da (24,153) təsadüfi uyğunluq deyil, genetik ruh anlayışının fərqli səviyyədə, oxşar mahiyyətdə əks olunmasıdır. Bəzi türk ellərində (Azərbaycan) çillələrin övladı olan qoca qarı rəmzində verilməsi ilə Qeserin yerdə qoca qarıdan doğulması arasında da həm yeni başlanğıc, həm də motiv cəhətdən genetik yaxınlıq var.

Qədim ural-altayların dini-inanc quruluşunda ən üst təbəqə qəbul olunan tanrıdan sonra, əcdad, ata kultu gəlirdi, sonra təbiət qüvvələrinə aid olan ruhlar dururdu. Erliyin, Umayın yüksək hami ruh səviyyəsindən ziddiyyətli xüsusiyyətlərə keçməsinin əksinə təbiət qüvvələrinin yiyələri (əyələri) aşağıdan yuxarıya doğru keyfiyyətcə dəyişilmişdi. Yerin ruhlarına (sahiblərə, əyələrə) münasibət də türklərin, monqolların, tibetlərin inanclarında eyni səviyyədə idi (207,32).

Tipoloji və geneoloji cəhətdən müqayisələr göstərir ki, Sibirin, Mərkəzi Asiyanın, Tibetin qədim yerli inancları , şamançılığı arasındakı yaxınlıq eyni mənşəlidir (207,33-34). Monqollarda acıqlı ruh bildirən “asar” qavrayışının da türk etiqadlarında “əzi” (izi) “ruh” adından törədiyi müdafiə olunur (192;24,174). Azərbaycanda xalq arasında bu inancın izlərinin olduğu kimi yaşaması halı ilə də rastlaşırıq. Belə ki, Naxçıvanda özünü qəribə, əsəbi aparan adamlar haqda deyirlər: buna asar toxunub. Bu cəhətdən Qeserin köməkçiləri olan iki itdən birinin Asar adlanması da təsadüfi deyil. İtin dastanda həm də zəhmli, qorxulu, acıqlı olması da “asar” (əzi) qavrayışına çox uyğundur. Monqol-türk mifologiyasında “izi”lərin, “əyələr”in eyni əhəmiyyətdə tutulması baş tanrı Eseqe Malanı da yaradan ən ulu varlıq Ee Xayrxan (24,177) tanrı adında da özünü göstərir. Buradan həm də aydınlaşır ki, yer, su, od və s. təbiət varlıqlarının əyələrini, qoruyucu hami ruhlarını tanrılar kimi qəbul etmək yanlış fikirdir.

Türklərin inanclarına görə axar suyu, odu çirkləndirmək böyük günahdır. Azərbaycanda belə bir inanc var ki, suyu murdarlayanı vurğun vurur.

Türk mifik şüurunda ata kultu ilə bağlı mifoloji varlıqlar “ərənlər” kultu buryatlarda su əyəsi (su ruhu) Yaaran, Xarəzm özbəklərində “aranqlar” (su mühiti ilə əlaqəli) kimi qorunub (24,192). Ata kultunun bir şəkli olan Burkut baba surəti də buryatlarda “Bürqed” adlanır (24,203).

Türk, monqol mifologiyasında yeraltı dünyanın pis, şər ruhlu varlıqlarının çoxu birbaşa şeytani (demonoloji) və qəbir aləmi ilə (xtonik) əlaqəli güclərdir. Nağıllarda da iştirak edən həmin varlıqlar qeyri-adi görünüşlərdə, təkgöz, tək ayaq, yarımçıq vəziyyətlərdə dastanlarda da yaradılır. “Qeser” mətnlərində nağıl, əfsanə janrının xüsusiyyətləri çox olduğuna görə düşmən surətləri həmişə qeyri-adi, iyrənc görkəmlərdə, onlarla, yüzlərlə başı, ayağı, döşü olan məxluqlar və s. vəziyyətlərdə təsvir olunurlar. Ümumiyyətlə, belə təqdim üsulu monqol-buryat epik ənənəsinə xas olan əlamətdir.

Uligerlərdə mənfi düşmən surətləri çox zaman ovsun, qarğış, sehr üsullarından da istifadə edirlər. Maraqlıdır ki, iyrənc varlıqlar manquslarla (şulmus) vuruşlarında Qeser də, həmin üsullara, dönərgəlik hallarına baş vurur. Qeser də, düşmənləri də təbiət qüvvələrinə təsir edir, ildırım yaradır, yağış yağdırırlar (116,112).

Türk xalq nağıl və dastanlarında qəhrəmanların düşmənlərin torpaqlarına çatdıqda dönərgəlik edib özlərini eybəcər uşağa, atını keçəl dayçaya çevirmələri motivi eyni səviyyədə “Qeser”də də var (172,164-166).

Ümumi ural-altay mifologiyasında yaranaraq sonra fərqli mənalara çevrilən ruh anlayışları sırasına türk xalqlarında xəstəlik, ağrı-acı, bədxah ruh, qüvvə əlamətləri bildirən, zərərli mənalarda işlənən “azar-bezar”, “əsər-məsər”, “asar-pisər” (24,231) qavrayışları və Qeserin iki sadiq yırtıcı iti Asarla Xusarın adları da aid edilməlidir (172,130). Ayrıca altaylarda yeraltı dünyanın sahibi Erliyin iki vəhşi itinin də “ezer-kezer”, “kazar-pazar” adlanması (24,231) ilə Qeserin itlərinin də Asar Xusar olması xüsusi vurğulanmalıdır. Bütün bunlar qədim ortaq ural-altay xalqları mifoloji düşüncəsində uyğun mifoloji surətlərin var olmasını aydınlaşdırır.

Monqol, türk epik ənənəsinə aid dastanlarda, uligerlərdə zəif də olsa yeraltı dünyanın surətlərinə, varlıqlarına yer verilir. Mərkəzi və Orta Asiya xalqlarının mifologiyasında, folklorunda şər ruhlu surətlər (demonoloji) çoxsaylıdır (207,75). Həmin surətlərin təsvirindən dastanlarda, uligerlərdə daha çox qəhrəmanların düşmənlərini yaradanda istifadə olunur. Bunların şamançılıqda, epik ənənədə, mifoloji surətlər cərgəsində qanunauyğun əlaqəsi yoxdur. Hər hansı bir surət, varlıq, fərqli mövzuda fərqli vəziyyətdə, xüsusiyyətdə yaradıla bilər (207,75). Uligerlərdə bunlara manqus, şulmus və s. adlar verilir.

Altay mifologiyasında göyün əsas tanrısı Uç Kürbüstan (207,51) adlandırılır. S.P.Şvetsov tanrının adındakı üç rəqəmini xristianlıqla, üç ruhla əlaqələndirir (207,51). Altayların bəzi miflərində üç tanrının haradansa yuxarıdan gəldiklərinə, Ərliyi, Xudayı və Ərliyin gətirdiyi topraq parçasından bütün dünyanı yaratdığına da inanılır. Onlar əbədi varlıqlar və qardaşlar kimi də təsəvvür olunurdu. Sonra Ərliyin gizli əməllərinə görə onlar savaşırlar, onu yerin altına, qaranlıq dünyaya qovurlar. Əvvəlcə yer üzərindəki işləri özləri idarə edirdilər. Sonra hər şeyi Ulgenin ixtiyarına buraxaraq ən yuxarı göyə qalxırlar. Lakin bütün bu fərqliliklərə baxmayaraq Üç-Kürbüstan bir şəxs kimi çıxış edirdi (207, 52).

A.M.Saqalayev haqlı olaraq S.P.Şvetsovun fikirlərini təkzib edir. Lakin o da Üç-Kürbüstanın əsas mahiyyətini açıqlamağa səy göstərmir. Əgər qədim türksoyluların əbədi Göy (tanrı), dünya haqdakı, ölümün onlarda müvəqqəti hal və dünyanın dəyişik şəkli, davamı kimi dərk edilməsi təsəvvürləri nəzərdə tutulsa, Üç Kürbüstan üç qatlı dünya quruluşunun əksidir. Yuxarı, orta, aşağı səviyyəni, göy, yerüstü, yeraltı dünyanı bütöv şəkildə görmənin yığcam quruluşudur. Üç rəqəmi ilə əlaqəli həmin təsəvvür özünü Oğuz xanın iki qadının hər birindən olan üç oğlu, Qeserin üç oğlu, nağıllarda üç qardaş motivində də qorunub. Göylə əlaqəli həmin mifoloji görüş dastanlarda da əks olunub. “Qeser”in yeni monqol mətninə daxil olan “Qızıl” dağ Şumeru” da Esen-boqdoya tabe olmalarına baxmayaraq Şilin – Qalzu –batırla Aciq-Teneq-batır onun özü səviyyədə qəhrəmanlardır. Üç tanrının bir tanrını birləşdirib əvəz etməsi, üç qəhrəmanın bir qəhrəman səviyyəsində təqdimi, mifoloji düşüncədən başqa ural-altay xalqlarının gerçək ictimai-siyasi həyatlarında da özünü qoruyub saxlayıb. II Göy Türk xaqanlığının qurucuları Tonyukuk, Bilgə xaqan, Kün-Təkin xanın, Səlcuqlu imperatorluğunun yaradıcıları Toğrul, Çağrı, Buğra bəylərin fəaliyyətinin nəticəsi həmin köklü dünyabaxışın ruh pərdəsi altında gerçəkləşib.

A.V.Anoxinin Üç Kürbüstan haqda Altayda yazıya aldığı nağıla münasibət bildirən Q.N.Potanin də bunu monqol-buryat “Qeser” dastanlarının giriş hissəsi kimi qəbul edib (207,53). Həmin nağılda deyilir ki, göy tanrıları olan üç qardaş qızıl taxtda otururdu. Qızıl kitabdan onlar öyrənirlər ki, yerdə Erliyin göndərdikləri tərəfdarları ilə mübarizəyə ancaq kiçik qardaş Otçi Kürbüstan getməlidir. Düşmənləri ilə savaşda yerə enən qəhrəman da qalib gəlir. Həmin motiv Qeserin kiçik qardaş kimi tanrılar tərəfindən yerə göndərilməsində də təkrarlanıb.

Qeserin “üç xilaskar bacı”sı da (172,138) həm bu motiv, mövzu ilə, həm də bəzi şamanların fövqəltəbii varlıqlar olan göy qadınlarını (xatınlar), hami ruhları çağırması (24,138) ilə eyni ruhludur.

Yuxarıda göstərilən mifoloji xüsusiyyətlər türk, monqol şamançılığında “göyün oğlu” motivi ilə əlaqəlidir. Əvvəlki səhifələrdə vurğulandığı kimi, şamançılıq mifologiyasının uligerlərdə, dastanlarda geniş və dərin işlədilməsi onların ictimai-mədəni həyatları ilə mifoloji görüşlərinin ayrılmaz şəkildə yaşamasının nəticəsidir.