Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu azərbaycan şİfahi xalq əDƏBİyyatina daiR

ƏDƏBİYYAT SİYAHISI
Azərbaycan dilində:

1. 
   Məsud A. “Q.Q.Markesin seçilmiş əsərləri”. Bakı, 2010, s. 671
   
2. 
   Markes Q.Q. tərcüm. Mövlud G. “Yüz ilin tənhalığı”. Bakı, 2016, s. 467
   
3. 
   Nərimanoğlu K. “Markesin ölümünə ağı”
   

Rus dilində:

4. 
   Гаджиев А. Поэтика современной прозы. Баку, 1997, 384c
   
5. 
   Завадская Е.В. История русского искусства. M. , 1987, 394 с
   
6. 
   Фоли Д. “Энциклопедия знаков и символов”. M., 1997, 511 c
   

Rəyçi: filologiya elmləri doktoru Seyfəddin Rzasoy.

Fəridə KAZIMOVA

AMEA-nın Folklor İnstitutunun doktorantı

e-mail:feride 148@rambler. ru
“DƏDƏ QORQUD” KİTABINDA ANTROPONİMLƏRİN

EPİK SEMANTİKASI
XÜLASƏ

“Dədə Qorqud” eposundan bizə bəlli olan qəhrəmanlar haqqında xalq yaddaşında çox­lu maraqlı nümunələr mövcuddur. Bəzi nümunələrin dastanın təsiri ilə yarandığı da ay­dın görünür. Eposun surətləri barədə digər türk xalqlarında da silsilə əfsanələr yaranmışdır.

Açar sözlər: antroponim, semantika, mifoloji ob­raz, ­das­tan, ­­əf­sa­nə.

SUMMERY

The epik semantic of antroponims in “Dada Gorgud”epos.

There are many interesting examples about heroes being werw known from Dada Gorgud epos to us between peopole. it seen clearly that same examples were formed with influece of the epos. The images of epos is living legends in other turk peoples too.

Key words. antroponim, semantic, mythtical image, epos, legend.

РЕЗЮМЕ

Эпическая семантикаантропонимов в Книге «Деде Коркуд»а

Воспиминания о богатырей епоса «Деда Коркуда» известний есть много ин­тересных примеров.С созданием епических еффектов отчетливо видны в не­которых образцах. О образом есть легенд в других тюркских народов.

Ключевые слова: Антропоним, семантика, мифолоческие образы, епос, легенда.
Məsələnin qoyuluşu. “Dədə Qorqud” eposu qəhrəmanları barədə xalq yad­da­­şında yaşayan maraqlı folklor nümunələri tədqiqqata cəlb edilmişdir.

İşin məqsədi. “Dədə Qorqud” kitabına daxil olan antroponimlərin epik semantikasının şifahi nümunələr əsasında araşdırılmasıdır.
“Dədə Qorqud” eposu uzun illər şifahi şəkildə yaşamış, sonradan yazının yad­­daşına köçmüş və şifahi variantı getdikcə unudulmuşdur. Lakin xalq arasın­da “Də­­­də Qorqud” dastanının qəhrəmanları ilə bağlı çoxlu folklor örnəkləri ya­şa­maq­da­­­­dır. Qədim Oğuz cəngavərləri nəinki tarixdə, həm də şifahi ədəbiyyatda əbə­di­ya­şar­­­lıq qazanmışlar. Hələ qədimlərdən bu rəvayətlər o qədər məşhur olmuşdur ki, Or­­­­ta əsr yazılı mənbələrinə – Rəşidəddinin, Əbülqazinin məlum əsər­lərinə də tə­sir­­siz­ ötüşməmişdir. Hətta Rəşidəddinin “Oğuznamə”sini Azər­bay­canda yazması, yer­­­li Oğuz rəvayətlərindən bəhrələnməsi haqqında müəyyən məlumatlar da vardır(2, 51). Qədim türk əfsanə motivləri Rəşiddədinin “Oğuz­namə”sindən daha ön­cə­lər Fir­­­dovsinin “Şahnamə” əsərinə sirayət etmişdir. Belə ki, Rüstəmlə Söhrabın vu­­ru­şu səhnəsi bizə Qara xanla Uğuzun, Dirsə xanla Buğacın qarşılaşmasını xa­tır­la­dır. ­Deməli, “Dədə Qorqud” eposu zamanında Firdovsinin və­tə­nində olduqca məşhur olmuşdur. Bunu mənbələrdə Qazan xan barədə qeyd olu­nan­ “adlu Xorasana ad çağırdan” ifadəsi də təsdiq edir (17, 128).

“Dədə Qorqud” dastanının təsiri ilə yaranmış əsatirlər, əfsanələr və rə­va­yət­lər­ gös­­­tə­rir ki, dastan qəhrəmanları, xüsusən, Qazan, Dondar, Qaraca Çoban, Qor­qud­ Ata surətləri ilə bağlı yurdumuzun müxtəlif bölgələrində maraqlı nümunələr vardır. S. Pa­şayevin Yardımlı rayonunun qocalarından yazıya aldığı əfsanə bu ba­xım­­dan ol­duq­ca maraqlıdır. Qeyd olunur ki, Masallı və Yardımlı rayonları arasın­da bö­­­yük bir əra­zi “Qazan köşkü” adlanır. Hornaçı adlı nəhəngin bacısı burada, özü isə Mil dü­zündə yaşayırmış. Yatanda bərkdən xoruldadığına görə camaat onu Hor­na­çı ça­ğı­rır­mış. O, adamları zorla aparıb Mil düzündə işlədir, torpaq təpələr dü­­zəlt­dir­ir­miş. ­Bir gün yenicə evlənmiş bir gənc də Hornaçının zalımlığına tuş gə­lir. ­Oğ­lan­ getdikdən bir az sonra oğlu dünyaya gəlir. O, on beş yaşına çatanda atasını so­ru­şur. Anası əh­va­latı danışır. Oğlan atasının ardınca gedir, Mil düzündə işləyən mi­n­­­­lərlə adamın içi­ndən atasını tapır, ondan Hornaçını soruşur. Atası deyir ki, indi ikinci gündür ya­tıb, ­hələ beş gün də yatacaq. Oğlan camaatı başına yığır, hərə Hornaçının başına bir tor­ba torpaq tökür. Yeddinci təpə onun üstündə yara­nır. Hamı evinə qa­yı­dır. ­Hor­na­çı­nın bacısı qardaşının ölümündən xəbər tutur, tor­paq təpələri dağıdıb altından qar­da­şının meyidini tapır. Deyir ki, yəqin, qardaşımı yeni dünyaya gələn oğuz igidi öl­dü­r­üb. Onu tapıb qardaşımın qisasını almalıyam (13, 35). Əfsanə burada bi­tir. ­Gör­dü­­yümüz kimi, bu əfsanə bir çox cəhətdən Ba­satın Təpəgözü öl­dür­məsini xa­tır­la­dır. Hornaçıya qalib gəlmiş oğlan da Basat ki­mi Oğuz elindən, Qazan köş­kün­dən­dir.

Ümumiyyətlə, Təpəgöz (Kəlləgöz) həm Azərbaycan, həm də digər xalqla­rın folk­­lorunda geniş yayılmış mifoloji obrazlardandır. “Səfər və Təpəgöz” rəva­yətində süjet xətti Basatın Təpəgözü öldürməsini xatırladır. Lakin fərq onda­dır ki, burada Tə­pə­gö­zü şir tapıb saxlayır. El içindən çıxmış Səfər adlı qoçaq bir oğlan onu eyni ilə Basat kimi öldürür (8, 105). Xalq arasında bu cür rəvayətlər çoxdur. Gö­rünür, bu ob­raz dastanımıza daxil olmazdan xeyli əvvəllər xalq yad­daşında ya­şa­mış, ­sonradan VIII boyun obrazına çevrilmışdir.

“Ba­satın Tə­­pəgözü öl­dür­məsi boyu”nun Topqapı variantı isə “Dədə Qor­qud” dastanından bö­yük fərq­lər­lə seçilir. “. . . yeddi il Elbursa səfər qılan, qayı­dıb dönən, Qıyan Busat qar­daş qanın alan­, it Təpəgözü öldürüb Qalın Oğuzda ad qoyan Urulmuş xan”cüm­lə­sindən mə­lum olur ki, Təpəgözü oldürən Basat deyil, onun qardaşı Urulmuş xan­dır. ­Basat özü isə Təpəgöz tərəfindən öldürülübmüş. Göründüyü kimi, bu, dastanın VIII­ boyunun fərq­li bir versiyasıdır.

O.Ş.Gökyay tərəfindən qələmə alınmış digər rəvayətdə isə qeyd olunur ki, ­­Pu­­sat ad­lı igid tez-tez şir ovuna gedir və günlərin birində təpəgözlər diyarına ge­dib­ çı­xır. Bu yer Qaf dağının arxasında yerləşirmiş. Pusat təpəgözlərdən bir ba­la­ca­sı­­nı tu­tub evə gətirir və onu insan kimi tərbiyə etməyə başlayır (17, 125). Burada əh­­­­valat bi­tir. Lakin burada da dastanın təsiri özünü göstərir.

Ümumiyyətlə, Təpəgöz obrazı ilə bağlı süjetlər səyyar süjetlər sil­si­lə­sin­dən­dir­ və bir çox xalqların folklorunda rast gəlinir. Homerin “Odisseya” əsərin­dəki Po­­­lifem dünyanın ən qədim təkgözlü obrazlarından hesab olunur. Lakin F. Dits 1815-ci­ ildə yazdığı məqaləsində yunan Polifemi ilə oğuz Təpəgözünü müqayisə edə­­rək yazır: “...Oğuz siklopu yunanlarınkından alınma deyil. Yu­nan­la­­rınkı bunun təqlididir. Yunanlarınkı köhnə deyilsə, oğuzlarınkı yeni deyildir”­(5, 5). Tursunov isə yazır ki, yunanların skiflərdən, skiflər isə issedonlardan eşit­dik­ləri söhbətlər əsasında Aristeyin qələmə aldığı və Heredotun təkrarladığı birgöz Ço­­ban haqqında məlumat bizim üçün xüsusi məna daşıyır (18 , 42).

Qeyd edək ki, digər türk xalqlarında, qazaxlarda Birgözdi, Jelqızgöz, qır­ğız­lar­da Jelqızgözdi döö, türklərdə Ekəgöz adlı müxtəlif Təpəgöz obrazları vardır. “Ma­nas”, “Alpamış”, “Nart” kimi böyük həcmli folklor örnəklərində bu obraz iri planda təs­vir olunmuşdur. Şübhəsiz ki, bu ədəbi nümunələrdəki Təpəgözlər “Dədə Qor­­­­qud” Tə­pəgözündən qaynaqlanmışlar.

Bundan əlavə, “Novruz” dastanında, “Əmiraslanın nağılı”nda Kəlləgöz ob­razları var­­­dır. “Əmiraslanın nağılı” Basatın boyunun nisbətən yenilənmiş va­riantı hesab edilə bi­­­lər. “Dədə Qorqud” dastanında Təpəgözün ata-anası məlum­dur. O, pəri qızından do­­­­ğulmuş, əfsunlu obraz kimi təsvir olunur. Yalnız öz qı­lıncı ilə gözündən öldürülə bi­­­lər. Ona başqa qılınc, nizə təsir etmir. Yunan əsa­tiri qəhrəmanı Axilles də belədir. La­­­kin onun zəif yeri dabanındadır. Maraqlıdır ki, toplanmış rəvayətlərinin içərisində Tə­­­­pəgözün canının ayağında olduğunu bildirən nümunəyə də rast gəlinir. Qəh­rə­man­ Təpəgözü kor etdikdən sonra atasının sözünü yadına salıb onun ayaqlarını da xən­­­cərlə doğrayır (8, 106).

Folklorumuzda, “Dədə Qorqud”eposundan qaynaqlanan və dastanın güclü təsiri al­­tında yaranmış ayrı-ayrı boyların motivlərini əks etdirən bir çox nümu­nələr var­dır. ­“Bəkil oğlu Əmranın boyu”nda Bəkilin qəhrəmanlıqları, ovçuluq məharəti Ni­za­mi­­nin “Yeddi gözəl”ində Bəhram Gurun, “Ana maral” əfsanə­sində Buğac oğlu Hə­­sə­­­nin simasında canlanır.

Folklorşünas S. Paşayev yazır ki, Şəmkir rayonunda Ovçular adlı bir kənd var. Bu­ kənddə Ovçu Həsənin maral qoruğu haqqında əfsanə yaşayır. Əfsanəyə görə, Ov­­çu Həsənin maral qoruğuna ondan başqa heç kəs daxil ola bilməz, marallara ox at­­mağa cürət etməzmiş (13, 36). Bu nümunələrdə qədim ovçuluq sə­nə­tinin izləri qo­­runub saxlanmışdır. Məlumdur ki, Bəkil qədim ovçuluq tanrısının dastanda in­san­­laşmış forması kimi təqdim olunur. Üzərində Bəkilin suncu olan marallar, ke­yik­­lər toxunulmaz hesab olunurdu. Bu əfsanələrin də həmin təsirdən yarandığı şüb­­həsizdir. Burada yalnız motiv, süjet bənzərliyi deyil, eyni zamanda folklor ör­nək­lərində “Dədə Qorqud ” dastanlarının ruhu duyulur.

Dastanın mifik məzmun daşıyan boylarından biri də “Dəli Domrulun boyu”dur. İranın şimali-şərqində yaşayan türkmənlər arasından bu boyun na­ğıl­ variantı qeydə alınmışdır. Nağılın məzmunu belədir:Qədim zamanlarda bir bəy yeganə oğ­lunu borcunun dalınca göndərir. Qayıdanda Əzrayıl oğlanan qabağını kəsib tap­şı­rır ki, gərək evlənməyəsən, evlənsən, canını alacam. Bundan xeyli vaxt keçir. Əz­ra­yı­­lın tapşırığı yaddan çıxır, oğlan evlənir. Əzrayıl bir gün onun qabağını kəsib şər­ti­ni xatırladır. Oğlan ata-anasına üz tutur, can diləyir. Va­li­deyn­ləri buna razı olmur. Amma oğlanın gənc xanımı canını verməyə ra­zı olur. Bu zaman göydən səda gəlir ki, vəfalı olduğu üçün qadının canın alma, on­la­ra yüz­ iyirmi il ömür ver və bu ömürü onlar arasında böl (8, 28).

Görkəmli folklorşünas alim Jirmunskiy bu boyun yunan əsatiri ilə bağlı ol­du­ğu­nu və Trapezundda yarandığını yazır(6, 257). Lakin bu mövzuda müxtəlif şi­­fahi ör­­­nəklərin mövcudluğu, eləcə də Oğuz Domrulunun milli, türk tə­fək­kü­rü­nün məh­su­lu olmasını göstərir. Dəli Domrul Azərbaycan ədəbiyyatında bənzər­siz və orijinal bir surətdir. Bu motiv, süjet, surətin xarakteri alınma deyil. Çünki tək­cə­ Domr­­ul de­yil, ümumilikdə Domrulun missiyası, ölümə qalib gəlmək arzusu folklorumuzda bu və digər şəkildə əksini tapıb. M. Seyidov daha qədim qatlarda Dom­rulu “ətə qana dol­­­mamış, formalaşmamış, ölümə qarşı çıxan tanrı, qəh­­rəman” hesab edir(16­, ­191). Mifik düşüncədə ölüm qara qüvvələrin təmsilçi hesab olunurdu. Bun­la­­­ra qarşı çıxan Domrul isə yaşamın tərəfindədir. Ehtimal ki, bu obraz müəyyən dönəmlərdə ölüm üzərində qələbəyə də na­il olmuşdur. La­kin İslamda ölümsüzlük yalnız Allaha məxsus ol­duğun­dan bu motiv transfor­ma­siyaya uğramış, şifahi örnəklərdə əbədi həyat Tan­rı­nın ira­də­­si ilə qəhrəmanlara uzun ömür bəxş olunması motivləri ilə əvəzlənmişdir.

Ölümə qa­­­lib gəlmək və əbədiyyət uğrunda mübarizə Qorqud ob­ra­zı­nın se­man­tik funk­­siyasıdır. Əslində bu, “ilk şamanın Tanrı ilə mübarizəsi mo­ti­vin­dən gə­lir”­ (12, ­172). Qorqud Ata da şamandır, ölümlə mücadilə edir, ölümün ol­ma­dı­ğı mə­kan axtarır. Bu mövzuya həsr olunmuş çoxlu rəvayətlər mövcuddur. Rəvayətə gö­rə, yuxuda bir ərən Qorquda 40 il yaşayacağını söyləyir. O da yuxudan ayılıb Yel­ma­ya adlı dəvəsinə minib ölümdən uzaqlaşmağa çalışır.

Digər bir rəvayətdə isə söylənilir ki, Qorqud ölümdən qurtulmaq üçün su üzə­­rinə xalça sərib qopuz çalır, oxuyur. Nəhayət, dözə bilməyib yatır, ölüm də ilan cil­dinə düşərək suya girib onu çalıb öldürür. Əfsanəyə görə, guya Qorqudu oradaca dəfn edirlər. Guya ki, qopuz indi də hər cümə günü “xor-xut”–deyə səslənir(6, ­162). Ə. Jubanovun qeydə aldığı başqa bir əfsanə də məzmunca yuxarıdakı mətnlə ey­nidir. Lakin burada deyilir ki, Qorqud öləndən bəri onun musiqisi susmur və da­im ölümlə çarpışmaqdadır. Bu musiqinin səsi gələn yerə ölüm yaxın düşə bilmir(6, 167).

Qeyd edək ki, bu əfsanənin iki variantı da Azərbaycanın müxtəlif bölgə­lərindən M.H.Təhmasib və Ş.Cəmşidov tərəfindən yazıya alınmışdır. Əfsanə­nin qısa məzmunu belədir:

“Bir kişi Allaha dua edib yalvarır ki, nə vaxt öləcəyini ona xəbər versin. Allah Cəb­rayıldan ona xəbər göndərir ki, hələ vaxtına çox qalıb. Kişi arxayın­lıqla ya­şa­ma­ğa davam edir. Bir gün Cəbrayıl xəbər gətirir ki, hazırlaşsın. Kişi Cəbrayılı yola sa­lıb gəmi ilə qaçır. Allah Əzrailə əmr edir ki, onu o biri sahildə qarşılasın. Kişi sahilə çıxanda bir nəfərin qəbir qazdığını görür. Soruşur ki, bu qəbir kimindir? Əz­ra­il deyir ki, sahibi içindədir. Kişi yaxınlaşıb baxmaq istə­yəndə Əzrail onun canını alır”­ (17, 34).

Bu əfsanə kiçik detallarla əvvəlkilərdən fərqlənir. Amma daha böyük fərq is­la­miy­yətin təsiri ilə buraya müəyyən ştrixlər – Əzrail, Cəbrayıl obrazlarının əlavə olun­ması və Qorqud adının çəkilməməsidır.

Əfsanələrin hamısında Qorqud nə qədər mübarizə aparsa da ölümə qalib gələ bil­mir. “Dədə Qorqud” dastanda onun olümü haqqında heç bir söz deyilmir. Ayrıca, Si­bir şamanlarında “Ölü desəm, ölü emas, tiri desəm tiri emas, ata Qorqut övliya!” deyimi məşhurdur. Deməli, Bartoldun da qeyd etdiyi kimi, “Qor­qudun dirilər aləmindən uzaqlaşdığı, lakin ölüm prosesinə də məruz qal­madığı barədə rəvayətlər var imiş”(3, 118). Bir sözlə, dastan kontekstində və daha qədim qatlarda Qorqud Ata da Ulu Yer Ana, Xızır İlyas kimi ölümsüzlər sırasında olmuşdur. Maraqlıdır ki, qırğızlar arasında “Qorqudun qəbrini qazma” məsəli də onun ölümsüz qəbul olun­du­ğundan xəbər verir.

Rəvayətlərdə Qorqudun Məhəmməd peyğəmbərlə dost olduğu, tez-tez onun yanına gedib gəlməsi və onun ölümündən sonra daha 300 il ya­şadığı söylənilir (6, 159;4, 77). Qorqudla bağlı rəvayətlər Azərbaycana gəlmiş səy­yah­ və alimlərin də diqqətini cəlb etmişdir. A.Oleari və Ö.Çələbi Qorqudun qəb­ri­nin Dərbənddə oldu­ğunu və yerli əhalinin bu şəxsin məzarına dərin rəğbətlə ya­naş­dı­ğını və burada hər cümə bir qadının çıraq yandırdığını yazır. Divayev isə, Sırdərya sularının dağıt­dığı Xorxut qəbrindən danışaraq deyir ki, bura 1880-ci ilə qədər məqbərə imiş, eləcə də bu türbənin “çıraqçı” deyilən baxıcıları varmış (1, 11).

Qorqudun ölümü kimi dünyaya gəlməsi də əfsanəvi mahiyyət daşıyır. Əfsa­nəyə gö­rə, o, ala gözlü div qızı ilə Qarımış bəyin oğludur. Məşhur qazax rəvayə­tində de­yilir ki, Qorqudun adı valideynlərinin arzusu ilə verilməmişdir. Qorqud doğularkən torbanın içində doğulur. Adamlar qorxub qaçırlar. Anası onu torbadan çıxarır, süd verir. Ona“qorxu” demək olan Qorqud adını verirlər(19, 147). Qeyd edək ki, bu mo­tiv Təpəgözün doğuluşunu xatırladır. O da insanın pəri qızından doğulmuş öv­la­dı­dır­ və torbanın içində dünyaya gəlir. Obrazın qeyri-adi do­ğu­lu­şu onun fövqəladəliyinin ilkin mər­hə­lə­si­dir. ­Bu, obrazın “qüdrətini və gələcəyi gör­mək qabiliyyətini izah etmək üçün də mey­­dana çıxa bilər” (11, 186).

Qorqud mifik aləmin insanıdır. O, fövqəlbəşər varlıqları görüb-eşidə bilir. Rə­va­yə­­tə görə, o, qopuz düzəltməyin sirlərini şeytanlardan öyrənmişdir (17, ­38). ­Rə­va­yət­lər­də Qorqudun uzun ömür sürməsi, atası ilə birlikdə Məkkəyə Peyğəmbərin hü­zu­runa getməsi söylənilir (15, 358).

Digər bir rəvayətdə isə deyilir ki, Qorqud “Quran” ayələrini nəzmə çəkib qo­pu­zun­ sədaları altında söyləyirmiş. Bunu İslama kölgə salacaq bir hal kimi Mə­həm­məd­ peyğəmbərə xəbər verirlər. Peyğəmbər isə, Qorqudun bu hərəkətini təqdir edir və buyurur ki, heç yerdə ona toxunmasınlar. Bundan sonra Qorqud el-el, oba-oba gə­­zib İslamı təbliğ etməyə başlayır(8, 102). Qorqudun folklordakı missiyaları son­ra­kı dönəmlərdə islami düşüncəyə uyğunlaşdırılsa da, o, dədəlik, atalıq statusunda çı­xış­ edir.

Dastanın maraq doğuran obrazlarından biri də Salur Qazandır. Qa­­­zan xan da mifik səciyyəli bir obrazdır. Lakin geniş dastan hadisələrinin fo­nunda bu mi­fiklik görünməz olur.

“Şəcəreyi-tərakimə”də verilmiş Səyyah Qorqud tərəfindən söylənilən şeir par­ça­sında Qazan xanın heybətli bir ilanı öldürməsi haqqında danışılır. Eləcə də das­tan­da Qazanın öz dilindən yeddi başlı əjdahanı öldürdüyü söylənilir. Ehtimal ki, xalq arasında bu səpkili əfsanələr mövcud olmuş, yazılı mənbələrə də xalq yad­da­şın­dan keçmişdir. Qeyd edək ki, bu epizod məşhur nağıl qəhrəmanı Məlikməmmədin əjdahanı öl­dürməsi səhnəsini xatırladır.

Qazanın silahdaşı qoçaq Qaraca Çobanın adı da xalqın qəlbində igidlik rəmzinə çevrilmişdir. Rəvayətə görə, qədim zamanlarda Qaraca çoban adlı bir güclü insan varmış. Onun sapandının qorxusundan heç kim ona yaxın düşə bilməzmiş. Düş­mən­lər hiylə işlədirlər, onun yanına gəlib deyirlər ki, sən adi kəndirləri qıra bilirsən. Bəs nə­yi qırmağa gücün çatmaz. Hiyləni anlamayan çoban cavab verir ki, keçi tükündən hö­rülmüş kəndiri qırmağa gücüm çatmaz. Bunu eşidən yağılar onun əl-qolunu bağ­la­yıb qılıncla ağır yaralayırlar. Qaraca çoban Bəsti adlı sevgilisini məsələdən agah et­mək üçün tütəyini götürüb birtəhər çalmağa başlayır. Deyirlər, onun tütəyinin səsi çox-çox uzaqlara gedirmiş. Bəsti tütəyin səsini eşidən kimi atasına xəbər verir. Ha­mı yığışıb dağa gəlir, ölmüş çobanı oradaca dəfn edirlər. O vaxtdan həmin dağa “Qaraca çoban”, “Qaracuq” dağı deyilmişdir. Xalq öz sevimli qəhrəmanının adını coğrafi məkanlarda əbədi­ləşdirmişdır. Qaraca Çoban dastanın ən canlı, dolğun su­rət­lərindəndir. Təsadüfi deyil ki, professor Ə. Sultanlı onu həm qədim milli das­tan­la­rımızda, həm də yunan dastanlarında əvəzi olmayan surət kimi qiymətləndirir (14, 69).

Dastanın mövzu, motiv və süjet baxımından diqqət çəkən boylarından biri də “Baybura oğlu Bamsı Beyrək boyu”dur. Görkəmli türk ədəbiyyatşünası O. Ş. ­Gök­yay­ Osman Turana istinadən Bayburtda Beyrək haqqında silsilə rəvayətlər ol­du­ğu­nu, şəhər kənarındakı Duduzar kəndində isə bu qəhrəmanın qəbrinin yerləşdiyini ya­zır(9, XCVII). Bu boyun özbək qəhrəmanlıq eposu “Alpamış”la əlaqələnməsi ge­niş tədqiq olunmuşdur. Qeyd edək ki, “Alpamış” dastanının qazax və qara­qal­paq­lar­da “Alpamıs”, altaylarda “Alıp-Manas”, başqırdlarda “Alpamış və Barçın Xıulu”, ­­ka­zan tatarlarında “Alpamşa” kimi variantları var­dır. Amma Bamsı Beyrək Al­­­­pamışın invariantı deyil və bu abidələrin hər ikisi öz başlanğıcını qədim axardan almış, müstəqil variantlardır.

Türkiyə ərazisində “Bamsı Beyrək boyu”nun təsiri ilə yaranmış “Bay Beyrək”, “Ağ­qavaq qızı”, “Bənziboz ilə Bay Beyrək”, “Bay Beyri” və ya “Bay Beyre” he­ka­yət­ləri dolaşmaqdadır.

Qeyd edək ki, türkiyəli alim Fikrət Türkmən bu boyun Qahirə nüsxəsində və Ə. Cəfəroğlu tərəfindən Türkiyə ərazisində yazıya alınmış nağılda qəhrəman sehrli almanın şəfası ilə dünyaya gəlir. Lakin sonrakı hadisələr dastanın III boyunun məzmunu ilə uyğunlaşır(11, 68; 8, 120).

Bir ədəbi-epik xalq ensiklopediyası olaraq el yaddaşında yer almış ör­nək­lə­rin iz­­ləri bu dastan mətnində ehtiva olunmuşdur. Dastan qəhrəmanları ilə bağlı fol­­k­lor­ nümunələrindən görünür ki, boylara daxil olmayan əhvalat və ya boylardakı ha­­di­­sələrlə səsləşən rəvayətlər xalq arasında çox məşhur olmuş, indiyədək yad­daş­lar­da qorunub saxlanmışdır.
İşin elmi nəticəsi. “Dədə Qorqud”eposundan tanıdığımız surətlərlə bağlı müx­tə­lif əfsanə və rəvayətlərin, nağılların mövcud olması dastanın şifahi şəkildə uzun il­lər bir çox türk xalqlarının yaddaşında yaşadığını göstərir.

İşin elmi yeniliyi. Məqalənin əsas elmi yeniliyi “Dədə Qorqud” eposunun ant­ro­ponimlər sisteminin epik folklor örnəklərindəki paralelliyi və bədii-mifoloji istiqamətdə araşdırılmasıdır.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Məqalədən “Dədə Qorqud”eposu ilə bağlı araşdırma apa­ran tədqiqatçılar faydalana bilərlər.
Qaynaqlar

1. Abid Ə., Qorqud kimdir?, “Azərbaycan” jurnalı, 1999, N9.

2. Anar, “Dədə Qorqud” dünyası, Sizsiz, Bakı, Gənclik, 1992.

3. Бартолд В., Книга моего Деда Коркуда Москва, 1962.

4. Bahadır xan Ə., “Şəcəreyi-tərakimə”, Bakı, 2002.

5. Dits F., Homerin siklopu ilə müqayisədə yeni aşkar edilmiş oğuz(

tər­­­­­cümə edəni T. Kazımov), Folklor və etnoqrafiya jurnalı, 2014, N 3-4.

6. Жирмунский В., Огузский героический епос и Книга Коркуда, Москва, 1962.

7. Hacıyev T., Bir daha Dədə Qorqudun kimliyi haqqında, “Dədə Qorqud”elmi-ədəbi toplusu, 2002/2.

8. Hatəmi T. , Dədə Qorqud boylarının yeni variantları, Məqalələr, Bakı, Şir­van­nəşr, 20­­06. ­

9. Gökyay O. Ş., Kitabi-Dədəm Korkud, İstanbul, 1973.

10. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı(tərtib edən S. Əlizadə), Bakı, 1999.

11. Koroğlu X. , Oğuz qəhrəmanlıq eposu, Bakı, “Yazıçı”, 1999.

12. Məmmədli C., Qorqud Ata mifoloji varlıqdır, “Azərbaycan”jurnalı, 1999, N9.

13. Paşayev S., “Dədə Qorqud”dastanı və xalq əfsanələri, “Elm və həyat”jurnalı, 1982, N 12.

14. Sultanlı Ə., “Dədə Qorqud”dastanı haqqında qeydlər, Bakı, 1954.

15. Sümər F., Oğuzlar, Bakı, Yazıçı, 1992.

16. Seyidov M., Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları, Bakı, Yazıçı, 1983.

17. Təhmasib M. H., Azərbaycan xalq dastanları(orta əsrlər), Bakı, 1972.

18. Tursunov Y. D., Siklopun kor edilməsi haqqında rəvayətin türk-monqol versiyaları, “Dədə Qorqud” (elmi-ədəbi toplu), 2002\2.

19. Якубовский А. , Китаби-Коркуд и его значение, Москва, 1962.

Əsmər Şakir qızı ƏLİYEVA

AMEA Humanitar Elmlər Bölməsi,

aparıcı mütəxəssis
MİFLƏRDƏ ÇEVRİLMƏ EPİK FORMUL KİMİ
XÜLASƏ

Çevrilmə epik folklor mətnləri üçün xarakterik motividir. Çevrilmə obrazın ilkin şəklinə müvəqqəti qayıtma kimi təzahür edən şəkli dönərgəlik adlanır. Çevrilmə eyni zamanda kosmoqonik yaradılış aktıdır. Metamorfozlar – mifologiyada müəyyən varlıq, yaxud əşyaların başqalarına çevrilməsidir. Tədqiqatda Azərbaycan mifologiyasının bər­pa­sı zamanı daha çox mifoloji informasiya daşıyan əski mətnlərə üstünlük verilmişdir.

Açar sözlər: mif, mifoloji mətn, çevrilmə, xaos.
TRANSFORMATION IN MYTHS AS EPİC FORMULA

RESUME

Transformation is one of the characteristic motives for epic folklore texts. The form of transformation which appears as temporary conversion followed by a return to the original form is called returning. At the same time, transformation is a cos­mogo­nical creation act. Conversions of definite creatures and things to others are the forms of metamorphose. During the restoration of Azerbaijan mythology in the work the texts carrying the mythological information are given superiority.

Key words: myth, mythological text, transformation, chaos.
ТРАНСФОРМАЦИЯ В МИФАХ КАК ЭПИЧЕСКАЯ ФОРМУЛА

РЕЗЮМЕ

Трансформация является характерным мотивом эпических фольклорных текстов. Временное возвращение образа к своей первоначальной форме как одна из форм проявлений метаморфозы называется перевоплощение. Трансформация одновременно является космогоническим создательным актом. Метаморфозы в мифологии превращение одних существ или предметов в другие. При рекон­струк­ции тюркского мифа в работе отданы предпочтение к таким текстам, кото­рые носят в себя мифологическую информацию.

Ключевые слова: миф, мифологические тексты, трансформация, хаос.
Tarixən hər bir xalqın inkişafında onun milli-mənəvi mədəniyyətinin tə­şək­­külündə bədii söz sənəti mühüm rol oynamışdır. Azərbaycan xalqı da özünün ço­xəsrlik inkişafı tarixində qədim, zəngin, əvəzolunmaz mədəniyyət yaratmış­dır. Bu mədəniyyətin özəyini ilk növbədə bədii söz sənəti təşkil edir. Şifahi şə­kildə yaranıb özündə xalqın bütün adət-ənənələrini, mədəni-mənəvi keyfiy­yət­lə­rini əks etdirən və beləliklə, xalqın keçmişini yaşadan nadir nümunələrin hər biri folklor abidələri hesab olunur. “Folklor hər bir xalqın mənəvi dünyasının, var­lı­ğı­nın canlı bədii ifadəsi, onun dünyabaxışının güzgüsüdür” (2, 5). Azərbay­can folk­lor mətnlərinin özəyində miflər dayanır. “Mifologiya xalqın mənəvi mə­də­niy­yətinin qaynağı və özülüdür. Buna görə də hər hansı mədəniyyətin qədim, elə­­cə də müasir vəziyyətinin öyrənilməsi üçün onun mifoloji sistemini tədqiq et­mək lazımdır. Xalqın mifoloji irsi onun keçmişi ilə yanaşı, bugününü də dərk et­məyə, müasir ədəbiyyatını və incəsənətini daha geniş kontekstdə öyrənməyə, ta­ri­xi-mədəni perspektivi düzgün müəyyənləşdirməyə böyük yardım göstərir” (2, 5).

Aydındır ki, mövzu, məzmun, məna baxımdan zəngin olan Azərbaycan mi­foloji mətnləri, eləcə də dünya xalqlarının mifoloji mətnlərində aparıcı motiv­lərdən biri çevrilmə motividir. L.Vinoqradov yazır ki, çevrilmə – canlı varlığın, yaxud əşyanın öz cildini, zahiri görkəmini, ipostasını dəyişmə qabiliyyəti, başqa sözlə, digər bir varlığa, bitkiyə, əşyaya, daşa və s. çevrilmə imkanı haqqında xalq inamlarının əks olunduğu folklor motividir (6, 67). P.N.Boratavun fikrinə görə, metamorfoza insanların, heyvanların, bitkilərin, cansız varlıqların öz xüsusiyyətlərini itirib birindən digərinə keçməsi; cansız varlığın canlanması, can­lı varlığın cansız maddə halına keçməsi, dönüşməsidir (3, 62). Metamorfoz­lar – mifologiyada müəyyən varlıq, yaxud əşyaların başqalarına çevrilməsidir.

Qeyd edək ki, çevrilmə motivi geniş anlayış olub, incə məna çalarlarına görə fərqlənir. Çevrilmə insanın şüuru altından və şüurunun yaradıcı gücündən meydana çıxan arzuların ifadəsi, xəyal gücünün məhsuludur. Çevrilmə moti­­vi­nin olduğu nümunələrdə çevrilmə prosesi folklor nümunəsinin məqsədi ilə bağlı olub, fikri daha maraqlı, fərqli formada çatdırmağa kömək edir.

Mifoloji sistemi təşkil edən bütün ünsürlər (yer, göy, su, ağac, ruh, əcdad, heyvanlar, kosmik obyektlər, ictimai və təbiət hadisələri, süjet tipləri və s.) mi­fo­loji mətnlərdə çevrilməyə məruz qalır. Burada çevrilmədə əsas məqsəd təbii ki, həmin ünsürlərin nəyi işarə etməsi, mifoloji ənənə daşıyıcıları tərəfindən ne­cə mənalandırılması, ictimai təcrübədə tutduğu yerdən çox asılıdır. Çevrilmə mo­tivi bütün xalqların folklorunda özünü göstərir. Ancaq bütün xalqların folklo­runda eyni şeyə işarə etmir, yəni hər bir xalqın mədəniyyətinə uyğun məna daşı­yır, onların mədəniyyətini əks etdirir. Çevrilmə hadisəsi, adətən, üstün bir güc (Tanrı, sehrbaz, cadugər, övliya və s.) tərəfindən ya edilən hər hansı bir yaxşılı­ğa qarşılıq mükafat olaraq, ya da edilmiş bir pisliyə qarşı cəza şəklində həyata keçirilir.

Metamorfoza, şəkil dəyişdirmə, forma dəyişdirmə, surət dəyişdirmə, don dəyişdirmə, libasdəyişmə, paltardəyişmə, dönüşmə, başqalaşma, dönərgəlik, mas­kalanma kimi ifadə edilən bu dəyişmə, çevrilmə hadisəsi ilkin baxışda eyni məzmunlu termin kimi anlaşılsa da, mətnlərdə onların əksərən eyniyyət təşkil etmədiyini görürük. Mifoloji mətnlərdə mövcud olan çevrilmə motivləri mifoloji sistemə daxil olan bütün süjetlərdə, kosmoqonik, etnoqonik, təqvim miflərində, inanclarda, ayinlərdə, mərasimlərdə, ovsunlarda, yasaqlarda, sınamalarda, yo­zum­larda fərqliliklər nümayiş etdirir. Yəni bu fərqliliklər daha çox çevrilmə motivinin mətdəki funksiyasından asılı olur.

Məsələn, çevrilmə motivi aşağıdakı nümunədə kosmoqonik yaradılışın gerçəkləşməsinə xidmət edir.

“Lap qabaxlar Allahdan başqa heç kim yoxuymuş. Yer üzü də başdan-ayağa suyumuş. Allah bu suyu lil eliyir. Sonra bı lili qurudup torpax eliyir. Son­ra torpaxdan bitkiləri cücərdir. Onnan sonra da torpaxdan palçıx qəyirip insane­narı yaradır, onnara uruh verir” (1, 35).

İnsanların, dünyanın yaradılmasından bəhs edilən bu kosmoqonik mifdə biz eyni zamanda çevrilmə hadisəsini də görürük. Mətndə göstərilir ki, yer üzün­də ilk öncə xaos mövcud olmuş, daha sonra yer üzündəki canlılar yaranmışdır. İnsanlar da torpağın palçığa və palçığın da insana çevrilməsi nəticəsində mey­da­na gəlmişdir. Aydındır ki, yaradılış mifinin ümumi kosmoqonik sxemi xaosdan kosmosun yaranmasını əks etdirir. Burada dünyanın və insanın yaradılışı birgə təsəvvür olunur. Mifolgiyada dünyanın və insanın yaranması ayrılmaz və vahid proses kimi təsəvvür olunur.

Başqa bir mətnə diqqət edək: “Ülkər ulduzu vaxtilə gözəl bir qız imiş. Bir gün qışın oğlan çağında onun atasının otu qurtarır. Qışın bu vaxtında otu hardan tapmaq olar. Belə getsə mal, qoyun tamam acından öləcəkmiş. Ülkərin atası gedib ağaya hal-qəziyyəni danışır. Zalım qoca ağa kişi ilə şərt kəsir ki, mən sənə istədiyin qədər ot verərəm, ancaq sən də gərək öz qızını mənə verəsən. Kişi çox yalvarır, ağa az eşidir, dediyindən dönmür. Axır naəlac qalıb razılaşır, gəlib və­ziyyəti qızına danışır. Qız bütün günü göz yaşı töküb ağlayır.

Ülkər kədərli-kədərli göyə baxıb əhvalını danışır, kömək istəyir. Göydə ayın lap nazik olduğunu görür, gəlib atasını yuxudan oyadıb deyir:

Ay göydə sallandı, ay dədə,

Daha yaza nə qaldı, ay dədə.

Vermə məni qənim əlinə.

Kişi tez eşiyə çıxır gözlərinə inanmır. Hər yan dizə qədər boy vermiş göy otla do­­­lu idi. Sevinir, ancaq evə girib qızını görmür. Çünki onun gözəl qızı ul­duz olub gö­­­yə çıxmışdı. O vaxtdan deyirlər ki, göydəki ən parlaq ulduz Ülkər ulduzudu. Ata­sı yu­­­xudan durana qədər göylərdən çəkilməyib yaza nə qaldığını atasına bildirir” (1, 40).

Bu nümunədə olan çevrilmədə dan ulduzunun yaranışından söhbət gedir. Bu­ra­­da qız ulduza çevrilir. Bunun əsas səbəbi onun məcbur ağaya verilməsi və bu qəra­ra etirazıdır. Burada azadlığın hələ çox əvvəllərdən təbliğ olunduğunu bir daha görü­rük.

Astral miflər və əfsanələr dünyanı dərketmənin ibtidai üsuludur. R.Əliye­vin dediyi kimi, mif – qədim insanların dünyanı anlama tərzidir. Mif – geniş mənada hökmdür, ibtidai cəmiyyətin insanlarının davranışını, əxlaqını tənzimlə­yən qanunlar məcmusudur (4, 5).