Papaqatdi adətinin kökü qədimdir. Novruz mərasimləri adət-ənənələrinin çoxçeşidliyi, əlvanlığı baxımından həmişə diqqət mərkəzində olub. Minillərin sınağından çıxmış və bu gün də öz müqəddəsliyini qoruyub saxlamış Novruz bayramı adət-ənənələrinə təəssüf ki, bugünkü dövrün prizmasından yanaşıb, bəzən bu adətlərdən bəzilərini qəbul etmək istəməyənlər də olur. Bunlardan biri də papaqatdı mərasiminə aiddir. Papağın kişinin namusu, qeyrəti rəmzi olduğu hamımıza bəllidir. Elə papaqatdı mərasiminin icrasına etiraz da burdan – bu amildən irəli gəlir. Papaq kişinin namusu deməkdir və onu ayaq altda, yaxud da hansısa qapıya atmaq milli məsləkə, əqidəyə uyğun deyil prinsipi ilə müasir düşüncədən çıxış edib, minillərdən üzü bəri gələn bu qədim adəti inkar etməyə çalışırlar. Bəla burasındadır ki, hətta özlərini folklor mütəxəssisi hesab edənlərdən də belə bir fikrə dəstək verənlərə rast gəlinir. Tutuquşu kimi rəhmətlik şairimiz Məmmədhüseyn Şəhriyarın bir beytini əzbərləyib, misal çəkirlər ki, bəs görürsən, orada da «Şal şallamaq» ifadəsi işlədilib və papaq əvəzinə şal, dəsmal, torba atılmalıdır. Düzdür, el arasında bu variantlar da mövcuddur. Ancaq papaqatdı mərasiminin kökünün lap qədimlərdən gəldiyini inkar etmək olmaz. Anlaşılmazlığı doğuran səbəb də məhz arxaik düşüncə qatına nüfuz edə bilməməklə, həmçinin əski çağ mədəniyyəti hadisəsinə müasir don geyindirməklə bağlıdır. Müqayisə üçün bir arqumenti misal çəkək. Milli təsəvvürdə hər şeyin adının Dədə Qorqud tərəfindən qoyulduğu məlumdur. «Dədə Qorqud» abidəsinə üz tutduqda, orada igidlik göstərənlərə də Dədə Qorqudun ad verdiyi məlumdur. Keçmiş zamanlardakı bu cür adqoyma ənənəsini bugünkü adqoyma məsələsilə eyniləşdirsək, nə dərəcədə məntiqsizliklə üzləşəcəyik sualına bir misal çəkək. Bu gün Qorxmaz adı daşıyan hər hansı bir kəsin döyüşdən qorxub, fərarilik eləməsi ad və məzmun – mahiyyəti arasındakı kəskin fərqi-ziddiyyəti necə aydın göstərir. Yaxud Həqiqət adlı birinin yalançılıqda ad çıxarması, Sədaqət, Vəfa adlı kəslərin sədaqətsizlik, vəfasızlıq göstərmələri ad və addaşıyan arasında nə qədər uyğunsuzluqlar olduğunu göstərir. Belə olan halda yüzillər keçəndən sonra həmin adların sahibləri tərəfindən edilən naqis hərəkətlər – adlarının məzmununa yaraşmayan işlər görməsinə baxıb, yanlış mülahizələr çıxarmalıyıqmı? Necə deyərlər, bir elarası fikirdə vurğulanır ki, vay ölənin halına, canını tapşırdı, torpağa basdırılandan sonra olur min ilin ölüsünün tayı. Bu, nə deməkdir? O deməkdir ki, gələcək əsrlərdə bu gün həyatda yaşamışlar, olub-keçənlər də Dədə Qorqud dövrünə nisbi zaman mənasında qaynayıb-qarışır. Onda da Qorxmaz, Həqiqət, Sədaqət, Vəfa və başqa bu kimi ad daşıyanların adlarına yaramaz əməllərinə rast gəldikdə, səhvən deməliyik ki, o vaxt Dədə Qorqud babamız bu adamlara düz ad qoymayıb?! Belə olan halda bizə adqoyma ilə bağlı mədəni dövrləri dürüstləşdirmək məsələsi – adqoyma ənənəsi arasındakı fərqli dövrləri araşdırmaq vacib əhəmiyyət kəsb edəcəkdir…
Deməli, Novruz adət-ənənələrinin mahiyyətini düzgün anlamaq üçün məsələyə arxaik düşüncə tərzindən – mifik mahiyyət güzgüsündən baxmağımız gərəkdir.
Tanınmış folklorşünasımız Ağaverdi Xəlil «Türk xalqlarının yaz bayramları və Novruz» kitabının «Novruz adətlərində arxaik ritual» bölməsində «Torba atmaq» adı altında fikirlərini belə ifadə edir: «Novruza aid olan bayram adətlərindən biri də müxtəlif şəkildə adlandırılan torba atmaqdır. Novruzla bağlı orta əsrlərə aid yazılı qaynaqlarda (o cümlədən Ömər Xəyyamın «Novruznamə»sində və Əbu-Reyhan əl-Biruninin «Asar əl-baqiyə» əsərində) bu adətlərin zərdüştlük dönəmindən mövcud olduğu və onun xüsusi icraçılar – zərdüşt kahinləri tərəfindən yerinə yetirildiyi haqqında məlumat verilir.
Sonrakı dövrlərdə «torba atmaq» «qurşaq atmaq» və ya «şal sallamaq»la əvəzlənmişdir. Əlbəttə, burada məişət mədəniyyətindəki dəyişikliklər öz təsirlərini göstərmişdir. Məsələn: M.Şəhriyarın şeirində deyilir:
Ay nə gözəl qaydadı şal sallamaq,
Bayramlığı bel şalına bağlamaq.
Ən yeni dövrün «torba atmaq» mədəniyyətində «dəsmal atmaq» və «papaq atmaq» kimi yeni vasitələrdən istifadə edildiyi müşahidə olunmaqdadır. Bunların bəziləri ilə bağlı xalq deyimləri də işlənməkdədir:
«Papaq atmaq» ilk öncə aldatmaq mənasını ifadə edir. Amma onun fiziki mənada işlənməsi sevinc hissini göstərən bir psixoloji situasiyadır. Sevincdən papağını göyə atmaq xalq deyimi milli paremiologiyada mövcuddur. Demək, «papaq atmağ»ın həm neqativ, həm də pozitiv kommunikativ paremioloji funksiyaları vardır. «Papaq atmağ»ın tipoloji səviyyədə də işləndiyi və orta əsrlərdə hökmdarlara göstərilən xüsusi təzim üsulu kimi istifadə olunduğu da məlumdur. Papaq qoyulduğu başı simvolizə edir. Papağın hökmdarın ayaqları altına atılması onun qədəm qoyduğu yerə baş qoyulmasını və ya başqa deyilişlə, ideal bir sədaqət və sevgi ifadə etməkdədir.
Xalq ənənəsində «dəsmal vermək» və ya dəsmal almaq ayrılıq əlamətidir. «Torba tikmək» də müasir paremioloji mənasına görə mərdimazarlıq, pislik etmək və s. kimi neqativ semantik əhatəyə malikdir. Amma «torba tikməy»in arxaik ritual semantikası xaos dünyasına yola salmaqdır. Atılan torba, şal, qurşaq, dəsmal və papaq da xaos dünyasına səfəri simvolizə etməkdədir.
Beləliklə, Novruz özündə arxaik ritualdan gələn bir sıra elementləri mühafizə etmişdir» (3, 70-71).
Göründüyü kimi, Ağaverdi Xəlil burada «papaq atmaq» ifadəsi və onun müxtəlif şəkillərdə təzahür edən variantlarını ustalıqla bir məcraya salaraq, onlara həm dilçilik baxımından, həm də ritual məna baxımından dəyərli yozum vermişdir. Lakin buradakı «ən yeni dövrün «torba atmaq» mədəniyyətində «dəsmal atmaq» və «papaq atmaq» kimi yeni vasitələrdən istifadə edildiyi müşahidə olunmaqdadır» fikrini necə başa düşək? Belə çıxır ki, «papaq atmaq» (eləcə də «dəsmal atma») adəti son vaxtlar meydana çıxmışdır. Xeyr, əksinə, «papaq atmaq» adəti daha əski dövrlə bağlıdır. Əslində papaq namus, qeyrət rəmzidir deyə müasir dövrdə «papaq atmaq» adətinə etirazlar müşahidə olunur. Belə olan halda necə ola bilər ki, papaq atmaq «torba atmaq» mədəniyyətinin ən yeni dövrünə xas ola bilər? Lakin sonra müəllif çox yaxşı hal kimi sanki fikirlərinə əlavələrlə düzəliş verir və elmi baxımdan çox doğru olaraq bu adətin – ritualın arxaik semantikasının «xaos dünyasına yola salmaq»la bağlı olduğu mülahizəsini yürüdür. Beləliklə də, «papaq atmağ»ın müasir düşüncədəki neqativ semantikasına aydınlıq gətirmiş olur.
Bəli, necə ki, «papaqaldıqaç» oyunu bir oyun hadisəsi kimi qəbul edilmişdir, ya «papaqatdı» oynamaq, ya harasa çaparaq gedən atlının başındakı papağını əlinə alıb yelləməklə hansısa bir xəbərdarlığı eləməsi, ya adi halda papağı ələ alıb kimlərisə haya-haraya çağırmaq ənənəsi mümkündür, yainki də istisna hallarda davanı yatızdırmaq naminə qadının baş örpəyini, ləçəyini ayaqlar altına atmaqları düşüncəsi mövcuddur, eləcə də Novruz və ya İlaxır çərşənbə bayramlarında qapılara papaq atılması məsələsi də ritual xarakter daşımaqla məqbuldur. Birmənalı şəkildə düşünülməlidir ki, bayram mərasimlərində atılan papaq da qeyrətsizlik rəmzi kimi yox, bayram əhvali-ruhiyyəsinin sevinc coşqusu kimi təbii qəbul edilməlidir.
Unutmaq olmaz ki, Novruz bahar fəslinin gəlişini reallaşdırmaqla təbiətin oyanışı, dirçəlişi, dirilməsi bayramıdır. İnsan da təbiətin ayrılmaz parçasıdır. Təbiətlə insanı harmonik vəhdətdə götürən bayram ənənələrində əski çağ düşüncəsindən irəli gələn silsilə xarakterli məqamlara diqqət yetirəndə çox gizli görünən mətləblər üzə çıxır. Yazın gəlişi ərəfəsində torpaqdan cücərib boy göstərən bənövşə gülü təbii görünüşcə boynubükülü olur – metaforik olaraq həyatdan küskün, kimdənsə incik düşmüş, küsülü insana bənzəyir. Şəki bölgəsində bayram vaxtı küsülüləri barışdırmaq məqsədilə ayaqları altına bənövşə gülü atırlar. Əgər küsülü insan əl atıb yerdən bənövşəni götürsə, bu, barışıq əlaməti sayılır. Demək, bu adətdə insan və təbiət (gül) arasında bir təbii eyniyyət görülmüşdür. Boynubükük bənövşə küsülü insan obrazına istiarə edilmişdir. Eləcə də Ağaverdi Xəlilin yazdığı «papaq qoyulduğu başı simvolizə edir» ifadəsinin mahiyyətini çözələsək, yenə də insanın təbiətilə paralel götürüməsi bu məqamda diqqəti çəkər. İnsanın papağı onun qüruru, mənliyi, başının ucalığı, özündən başda-yuxarıda duran sakral əşyadır. Baş isə insanı digər canlılardan fərqləndirən başlıca əlamətlərdən biridir, yəni insan başı ilə – ağlı, dərrakəsi ilə, düşüncəsi ilə öyünür, insanın mənəvi dövləti-varı (barı-bəhəri) onun başı ilə, başının qiyməti ilə ölçülür. Belə olan halda insanın başının (dövlətinin, barının-bəhərinin) örtüyü papaq sayılır. Bəs təbiətin varı-bəhəri nədə ifadə olunur? Məlumdur ki, qışda təbiət əynindən öz yaşıl libasını, kürkünü, geyimini (eləcə də meyvəsini – barını, bəhrəsini) çıxarmış olur, müvəqqəti də olsa üçaylıq ölüm yuxusuna (qış yuxusuna) getmiş olur. Yazda – Novruzda isə təbiət müvəqqəti məhrum olduğu yaşıl donunu əyninə taxmağa başlayır. Deməli, bu ərəfədə – İlaxır çərşənbədə və Novruzda mərasimi akt kimi icra olunan papaqatdı adəti də insanın bir anlıq da olsa başından papağını götürməklə özünü «çılpaqlaşdırması» – baş örtüyündən məhrum etməsi amilinə xidmət etməsi və bununla qışda əyin-başını soyunmuş yarpaqlarını-yaşıllığını tökmüş təbiətlə bir sırada dayanması məqamını işarələyir. Qapıya atılmış papağın isə ev sahibi tərəfindən sovqatla doldurulub sahibinə qaytarılması faktı isə papaq sahibinin təzədən dirilik tapmasını, üstəgəl də yemək nemətləri ilə birgə papağı qəbul etməsi isə mənəvi tərəfi ilə yanaşı maddi nemətlər bolluğu ilə də fiziki baxımdan da güc-qüvvət toplayacağı amilini rəmzləşdirir. Necə ki, yazda təbiət sadəcə yaşıl donunu əyninə taxmaqla kifayətlənməyib, ardınca gül-çiçək açıb, meyvə (bar-bəhər) verəcək, eləcə də insan papağına mənəvi baxımdan yiyələnməklə papağın içindəkilərlə də maddi baxımdan da səadətə çatacaq. Axı insan mənəvi varlıq olduğu kimi, maddi yaşayış stimullarına da möhtacdır. Deməli, insanın ritual hadisəsi içərisində qapıya papaq atması ilə papaqdan müvəqqəti məhrum olması onun yenidən dirçəlişə, yeni həyat tapmasına işarədir. Təbiətin qışda soyunması onun yazda yenidən öz yaşıl libasını əyninə geyinməsi kimi, yenidən cana gəlməsi kimi!..
Həyat olmasa, ölüm də olmaz. Eyni zamanda biri ölməsə, yerinə o birisi gəlməz, bu mənada ölüm də olumu reallaşdırır, yəni olumla ölüm qoşa gedən proseslərdir, birini o birindən təcrid etmək olmadığı kimi, həyat ölümü doğurursa, ölümün də içindən bir həyat cücərir. Bu həyat təbiətdə fiziksəl olaraq qışdan sonra dirilib cana gələn bikti və ağaclar aləminin simasında real təcəssümünü tapdığı kimi, heyvanat aləmində də konkret olaraq qış yuxusuna getmiş ayının timsalında özünü gerçəkləşdirir. İnsan dünyasında – cəmiyyətdə isə bu, fiziki baxımdan rituallarda, oyunlarda, tamaşalarda (kosanın ikicanlı olmasının, ölüb-dirilməsinin timsalında, habelə uşaq oyunlarında rast gəlinən ölüb-dirilmə funksiyasını icra etməkdə, eləcə də papaqatdı adətində müvəqqəti papaqdan məhrum olub, təzədən papağının içi dolu şirniyyatla qaytarılmasında, papağa yiyələnməklə mənəvi dirilik tapmasında və s.) ifadə olunduğu kimi, mənəvi cəhətdən də insanın fiziki ölümündən sonra qazandığı axirət dünyasında – əbədiyaşar mənəvi dünya qazanmasında gerçəkləşir. Sual oluna bilər ki, axı insan cismən öləndən sonra qayıdıb fiziki baxımdan təzədən dirilmir ki? – Cavab verirəm: bitkilər aləmi qışdan sonra təzədən dirilirsə, fiziki olaraq təzədən cana gəlirsə, bu təbiət aləminin dirilməsi deməkdirsə, cəmiyyətin də, insanların da dünyası – yaşam tərzi (digər canlılardan fərqli olaraq) iki formada: maddi və mənəvi formada realizə olunur. Yəni unutmayaq ki, mənəvi yaşam deyilən anlayış ancaq insana xasdır. Deməli, insanın ölümdən sonra ikinci həyat qazanması (axirət aləmi) da digər canlılara yox, məhz insana xasdır. Bu mənada insanın rola girməklə (ritual, oyun və tamaşalarda) ölüb-dirilməsi bunu fiziki cəhətdən ifadə edirsə, cismani olaraq dünyadan getməsində isə onun qazandığı dirilmə aktı mənəvi dünyada ifadəsini tapır. Bu məntiqdən çıxış etdikdə, olumun ölümü, ölümün də olumu doğduğu-törətdiyi fikri öz yerini tam almış olur. Elə Novruz (eləcə də İlaxır cərşənbəsi) rituallarının, oyun və tamaşalarının insana aşıladığı həyatsevərlik gücünün mayasında məhz bu kimi fəlsəfi mahiyyətli amillər dayanır.
Görkəmli mifoloq Seyfəddin Rzasoyun fikirlərinə diqqəti yönəltməklə, ritualın cəmiyyəti nizamasalma vasitəsi olduğunun bir daha fərqinə vara bilərik:
«Mif və ritual dünya modelinin fərqli kodlarla təcəssümüdür. Bunların hansının ilkin olması hələ də zaman-zaman davam edən mübahisələrin mövzusu olsa da, mifin və ritualın dünya modelini fərqli kodlarla proyeksiyalandırmaları aydın məsələdir. Mifin rituala münasibəti, bir növ, söz kodunun jest (mimika) koduna olan nisbəti şəklindədir. Obrazlı şəkildə bu, ssenarinin filmə münasibəti şəklindədir. Kosmoqonik dünya modeli mifdə bədii söz kodu ilə məzmunlaşdığı kimi, ritualda standartlaşdırılmış hərəkət – söz kodu ilə gerçəkləşir.
Kosmoloji çağ toplumu öz strukturunu rituallar vasitəsilə qoruyur. Bir bütöv sistem olan toplumun bütün sistemdaxili «nasazlıqları» rituallar vasitəsilə həll olunur. Bu baxımdan, ritual etnik vahidin funksionallaşması prosesində meydana çıxan bütün konfliktlərin həlli vasitəsi kimi çıxış edir» (4, 81).
Bu mənada Novruz bayramı mərasimləri etibarilə bir sakral dünya obrazının mütəhərrik modelidir. Novruz bayramı zaman etibarilə gecə-gündüz bərabərliyinin göstəricisi olmaqla maddi-fiziki dünyanın tarazlıq halıdırsa, Novruzun bayram kimi keçirilməsinin insanlara aşıladığı ruhi-mənəvi təlqin də elə cəmiyyəti nizamlı-intizamlı dünyada (sülh, barış əsasında) yaşamağa çağırışdan ibarətdir. S.Rzasoyun aşağıdakı fikri də elə dediyimizə elmi-nəzəri fikir kimi işıq tutur: «Xaosdan kosmosa gedən yol, başqa sözlə, etnokosmik struktur harmoniyasının bərpası yalnız ritualdan keçir» (4, 82).
Novruz mərasimlərində bizə ilk baxışdan, adi gözlə anormallıq təsiri bağışlayan rituallar, əslində, «xaosdan kosmosa keçidə» xidmət edir. Belə ki, papaqatdı mərasimində papağın yerə atılmasına qeyri-adi hal kimi yanaşıb təəccüblənirik, içimizdə papağın yerə atılmasına etiraz hissi baş qaldırır. Amma düşünməliyik ki, Novruz mərasimlərində bu cür hallar istisnalıq təşkil etmir, əksinə, silsilə şəklində özünü göstərir. Belə ki, qapı-qapı düşüb pay yığmaq adəti adi günlərdə bəyəm qəbul ediləndirmi? Başqa vaxt olsa, buna dilənçilik adı verib, yamanlayarıq, özümüzü qınayarıq da. Yaxud da adi günlərdə kiminsə həyətinə gizlincə gedib qapı pusmaq, kiminsə evinin qapısını kəsdirib dinləmək ki, görüm nə danışacaqlar niyyətinə nə ad verərik? «İt kimi filankəs qapı pusur» demərikmi? Ömür-boyu həmin adam el töhmətindən yaxa qurtara bilərmi? Yaxud da ki, qızın oğlan paltarı, ya oğlanın qız donunu əyninə geyinib kosa gəzdirmək adı ilə qapıları gəzməsini tipik kənd mühitində adi günlərdə qəbul etmək olarmı? Oğlan paltarı geyinmiş qızı, yaxud qız paltarı geyinmiş oğlanı uzun müddət, bəlkə də ömürlük el qınağından, el töhmətindən qurtarmaq olarmı? Bəli, bizə adi günlərdə anormallıqlar təsiri bağışlayan bu cür hallar İlaxır çərşənbə və Novruz bayramı adət-ənənələri üçün silsilə xarakteri daşıyır. Əlbəttə, bunlar mifik dünyamızın sirli-sehrli möcüzələridir. S.Rzasoyun dediyi kimi, «toplumun bütün sistemdaxili «nasazlıqları» ritullar vasitəsilə beləcə həll olunur».
Unutmayaq ki, Novruz möhtəşəm xalq bayramıdır, elliklə keçirilən şənlikdir. Xalqımız isə nəinki ellə keçirilən şənliyi, hətta ellə gələn vayı da toy-bayram sayıb; belə olan halda ellə gələn-toplumun bütün üzvlərini əhatə eləyən papaqatdı mərasiminin eyni gündə hamı tərəfindən xoş niyyətlə icra olunmasını da təbii qarşılamalıyıq; mifin və ritualın təhtəlşüur hadisəsi olduğunu nəzərə almalıyıq, zahiri tərəfindən ehtiyat edib çaşqınlaşmamalıyıq. Xalqın min illər boyu təcrübəsindən keçirdiyi adət-ənənələr hikmətamiz qüdsiyyətə əsaslanır!..
QAYNAQLAR
-
Seyidov M. Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları, Yazıçı, 1983
-
Xalq dastanları, II cild, 1961
-
Xəlil A. Türk xalqlarının yaz bayramları və Novruz. Elm və təhsil, 2012
-
Rzasoy S. Əbülqazi «Oğuznamə»sində mif və ritual, Nurlan, 2013
SÖYLƏYİCİLƏR
-
Albalıyeva (Hacıyeva) Aləmzər Ataman qızı
-
Aslanova Rəqsanə Hüseyn qızı
Səbinə İSAYEVA
AMEA Folklor İnstitutu,
Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru
sebine.isayeva@yahoo.com
AŞIQ YARADICILIĞINDA İCTİMAİ-SİYASİ MOTİVLƏR
(Kəlbəcər aşıq və el şairlərinin yaradıcılığı əsasında)
Xülasə
Qarabağın böyük ərazilərindən biri olan Kəlbəcərin işgalı folklorumuzun bir çox janrlarında, həmçinin aşıq yaradıcılığında da təsvir olunmuşdur. Bu bölgənin XX əsrin əvvəllərindən üzü bəri Aşıq Bəsti, Aşıq Şəmşir kimi aşıqlarının, Ağdabanlı Qurban, Sücaət, Bəhmən Vətənoğlu kimi el şairlərinin yaradıcılığında ictimai-siyasi problemlər öz kəskinliyi ilə diqqəti çəkmişdir. Məqalədə XIX əsrdən bu günə kimi Kəlbəcərin ictimai-siyasi, sosial vəziyyətinin aşıq poeziyasında əksi təhlil olunmuşdur.
Açar sözlər: aşıq, el şairi, Kəlbəcər, Qarabağ, Ağdabanlı Qurban, Aşıq Bəsti, Aşıq Şəmşir
SOCIAL-POLITICAL MOTIVES IN ASHUG CREATIVITY
(On the base of creativity of Kalbajar ashug and local poets)
Summary
The occupation of Kalbajar, a large territory of Garabag shows itself in many genres of folklore and ashug creativity. Social-political problems of local poets of this region such as Ashug Basti, Ashug Shamshir, Agdababli Gurban, Sujaat, Bahman Vatanoglu since XX centiry till nowadays attracted attention by senerity. Description of social and socio-political situation of Kalbajar since XIX century till nowdays are analysed in the article.
Key words: ashug, local poet, Karabakh, Kalbajar, Agdabanli Gurban, Ashug Besti, Ashug Shemshir
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В АШЫГСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ
(На основе Кельбаджарских ашыгов и народных поэтов)
Резюме
Одним из крупных оккупированных территорий Карабаха Кельбаджар, описываются во многих жанрах фольклора, а также в творчестве ашыгов. Начиная с ХХ века до сих пор особенно остро выдвинуты общественно-политические проблемы в творчестве таких ашыгов как: Ашыг Бести, Ашыг Шемшир, а также в творчестве таких народных поэтов как: Агдабанлы Курбан, Бехмен Ветеноглы, Суджает. В статье начиная с ХIХ века и по сегодняшний день анализируется влияние общественно-политического, социального положения Кельбаджара на ашыгскую поезию.
Ключевые слова: ашуг, народный поэт, Карабах, Кельбаджар, Курбан Агдабанлы, Ашыг Бести, Ашыг Шемшир
Folklorumuzun bir çox janrları kimi aşıq poeziyası da bütün dövrlərdə milli-mənəvi dəyərlərimizi, xalqın arzu və istəklərini, mübarizəsini, zülmə və ədalətsizliyə qarşı etirazını əks etdirmək baxımından əsl sənət hadisəsi olmuşdur. Aşıqlar və el şairləri tarixin bütün mərhələlərində xalq içərisindən çıxdığı, zəhmətkeş xalqın nümayəndəsi olduğu üçün hər zaman xalqın həyatını öz əsərlərində təsvir etmişlər. Bütün dövrlərdə baş verən ictimai-siyasi hadisələr, sosial problemlər aşıq poeziyasında qabarıq şəkildə öz əksini tapmışdır.
XIX əsr Azərbaycanda ictimai-siyasi hadisələrin kəskinləşdiyi bir dövrdür. Bu dövrdə çarizmin Qafqaza, o cümlədən Azərbaycana qarşı yürütdüyü işğalçılıq siyasəti xalqın həyatına dözülməz yaralar vurmuşdu. Hələ o zamandan çar Rusiyasının Azərbaycan torpaqlarında erməniləşdirmə siyasəti aparması və Qarabağın yerləşdiyi ərazi də bu siyasətin tərkib hissəsi idi. Azərbaycan torpaqlarında erməni dövləti yaratmaq Rusiyanın çoxdankı planı idi. Ona görə də Azərbaycanın bölgələrinə İran, Türkiyə və digər ölkələrdən ermənilərin köçürülməsi heç də təsadüfi deyildi. Bu köçürmə siyasəti nəticəsində ermənilər Azərbaycanın həm strateji, həm də yaşayış üçün münbit sayılan Qarabağ torpaqlarında yerləşdirilirdi. Çar Rusiyası Qafqazda ermənilərdən öz mənfur siyasətini yeritmək üçün istifadə etdiyi kimi, eyni zamanda burada yaşayan yerli məmurlardan, xan və bəylərdən də əhaliyə qarşı istifadə edirdi. Ona görə də bu dövrdə bölgələrdə xarici işgalçılara və yerli bəylərə qarşı tez-tez xalq üsyanları baş qaldırırdı. Bu zaman qaçaq hərəkatı da geniş vüsət almışdı. Bu hərəkatın Qaçaq Nəbi, Qaçaq Kərəm, Qandal Nağı, Dəli Alı kimi rəhbərləri çarizmin milli müstəmləkəçilik siyasətinə, eyni zamanda yerli məmurların özbaşınalığına qarşı mübarizə aparırdılar. Belə bir zamanda xalq içərisindən çıxmış saz-söz adamları da öz yaradıcılıqlarında mövcud quruluşun siyasətini kəskin tənqid edirdilər.
XIX əsrlə XX əsrin hüdudlarında yaşayıb yaratmış el şairi Ağdabanlı Qurbanla (1859-1935) Aşıq Bəsti (1840-1936) Kəlbəcər aşıq sənətinin inkişafında mühüm rol oynamış sənətkarlardandır. İctimai-siyasi motivli şeirlər bu sənətkarların yaradıcılığı üçün xüsusilə xarakterikdir. Onların yaşadıqları dövr çarizmin Qafqazda, o cümlədən Azərbaycanda daha da möhkəmləndiyi, tüğyan etdiyi dövrə təsadüf edirdi. Ağdabanlı Qurban bu zaman yazdığı şeirlərdə zəmanədən şikayətlənir, çar məmurlarının, yerli xanların, bəylərin zülmünə, özbaşınalığına qarşı açıq etiraz edirdi:
Xəyalım dəryadı, axa bilmirəm,
Evimdən kənara çıxa bilmirəm.
İşıqlı dünyaya baxa bilmirəm,
Açıb gözüm bəyi, xanı görəndə (1, 108).
Yaxud:
Fürsət əyrinindi, qismət zalımın,
Açıram, bəd gəlir falı yoxsulun.
Danışmağa yoxdur nitqi-ixtiyar,
Laldı bu dövranda dili yoxsulun (2, 179).
Zamanın bəd gəldiyi, haqq-ədalətin qalmadığı bir dövrdə zülmün, əzab-əziyyətin təsviri el şairinin şeirlərində də getdikcə daha qabarıq özünü göstərməyə başlayır. Bu zülm ümumxalq kədərini ifadə edir, sənətkar cəsarətlə tənqid edir və onlara qarşı barışmaz mövqe tuturdu.
Bu qəbildən olan «Getdi», «Döndərib», «Yoxdur», «Kasıbların», «Əkinçi» və digər şeirlərində el şairi dövrün amansızlıqlarına etiraz etmiş, yoxsulların zillət içində yaşadıqlarını, insanların təbəqələşdiyini, bunun nəticəsində hərc-mərcilik yarandığını ürək ağrısı ilə təsvir etmişdir.
Ağdabanlı Qurbanla eyni dövrdə yaşayan, Qarabağ mahalının qadın aşıq-şairləri içərisində xüsusi istedadı ilə seçilən Aşıq Bəsti aşıq poeziyasında mübariz, əzmkar bir qadın, eyni zamanda lirik şeirlər müəllifi kimi tanınmışdır. “...Aşıq Bəstinin əlinə saz götürüb aşıqlıq etməsinin özü dövrü üçün böyük bir inqilab sayıla biləcək hadisə idi. Bu mərd qadın nə dövrün qadağalarına boyun əymiş, nə də düşmənlərin hədələrindən qorxmuşdur” (8, 36). Aşıq Bəsti öz dövrünün ictimai-siyasi hadisələrini ən çox yaradıcılığında əks etdirən sənətkarlardandır. Hələ ilk gənclik illərindən dövrün amansızlıqları ilə üzləşmiş Bəstinin sevgilisi varlı bir bəy tərəfindən amansızlıqla öldürülmüş, bundan sonra Bəstinin yaradıcılığında şəxsi kədərdən doğan qəm, kədər motivləri ictimai motivlərlə birləşərək onun yaradıcılığının ana xəttini təşkil etmişdir:
Ay bəy, nə gəzirsən hallı-havalı,
Süleyman mülkünün yiyəsi kimi?
Nədəndi yaxşının başın kəsməyə
Hazırsan xəncərin tiyəsi kimi? (6, 36)
Həm yaşadığı mühitdə gördüyü, həm də şəxsi həyatında məruz qaldığı haqsızlıqlar sənətkarın bütün yaradıcılığına sirayət etmiş, bundan sonra yazdığı bütün şeirlərində ədalətsiz zamanı lənətləmişdir. Onun yaradıcılığında şəxsi həyatının ağrı-acıları, məhrumiyyətləri ifadə olunsa da, bu haqsızlıq ümumi şəkildə zəhmətkeş xalqın yaşadıqlarının real boyalarla təsvirindən ibarətdir:
Bu yazıq canımı gətirdi cana,
Ədalətsiz divan, zalım zamana.
Atəşə pərvanə, oxa nişana,
Piltəyə şam oldu canım, a Qurban (6, 37).
Təxminən 100 il ömür sürmüş Aşıq Bəstinin yaradıcılığı, demək olar ki, bu əhvali-ruhiyyə üzərində köklənmiş, dövrünə, zəmanənin hakim üsul-idarəsinə qarşı yenilməz bir cəsarətlə çıxış etmişdir.
XX əsrin əvvəlləri Qafqazda çarizmin milli müstəmləkəçilik siyasətinin möhkəmlənməsi nəticəsində ermənilər Azərbaycan türklərinə qarşı qanlı qırğınlar törədirdilər. Bu dövrdə Zəngəzurda, İrəvanda, Qarabağda, Şamaxıda, Gəncədə, Bakıda və başqa ərazilərdə azərbaycanlıların kütləvi qırğınları baş verirdi. “O qanlı illərdə Kəlbəcər daha çox Göyçə və Dərələyəz mahallarına qardaşlıq yardımını göstərməklə yanaşı, həm də ermənılərin Qarabağa, ümumən Azərbaycanın içərilərinə uzanan qara əllərinin kəsilərək bu işğalın daha geniş ərazilərə yayılmasının qarşısının alınmasında təbii və canlı bir sipər rolunu oynayıb. Kəlbəcərin bu qanlı qırğınların baş verdiyi ərazidə, həm də olduqca strateji bir bölgədə yerləşməsi onun siyasi-coğrafi əhəmiyyətini daha da artırırdı” (8, 19). Bunun nəticəsində İrəvandan, Dərələyəz və Göyçə mahallarından qaçqın düşən azərbaycanlıların sığındıqları, pənah apardıqları məskənlərdən biri də Kəlbəcər olmuşdur. Aşıq Ələsgərin də ömrünün ahıl çağlarında erməni vəhşətindən qurtarmaq üçün Göyçədən məhz Kəlbəcərə gəlməsi, burada müəyyən müddət yaşaması və dəyirmançılıqla məşğul olması məlum faktlardandır. Aşıq Ələsgərin Ağdabanlı Qurbanla dostluq etməsi XX əsr aşıq sənətinin parlaq simalarından olan Aşıq Şəmşirin də əsl sənətkar kimi yetişməsində mühüm təsiri olmuşdur.
Aşıq Şəmşirin də yaradıcılığının ilk dövrlərindən ictimai məzmunlu şeirlər üstünlük təşkil etmişdir. O, öz dövrünün sosial gerçəkliklərinə biganə qalmamış, əsl xalq sənətkarı kimi, xalqın həyatında baş verən hadisələri, onu əhatə edən dünyanın ictimai gerçəkliklərini yaradıcılığında əks etdirmişdir. Zəmanəsində baş verən haqsızlıqlar, hakim qüvvələrin qayda-qanunlarından narazılıq və s. bu kimi motivlər aşığın yaradıcılığının ilk mərhələsində aparıcı və hakim mövqedə idi. Folklorşünas M.H.Təhmasib bu xüsusda yazmışdır ki, təzəcə yaradıcılığa başlayan gəncin saysız-hesabsız sələfləri və bir sıra müasirləri kimi gözəlləmələr deyil, daha çox ictimai məzmunlu qoşmalar, divanilər, hətta nəsihətamiz ustadnamələr yazması ilk baxışda adamda heyrət doğurur. Lakin onun yaşadığı, dolaşdığı aşıqlar mühitinin diqqətli tədqiqi bunun heç də qəribə olmadığını göstərir (11, 174-175). Şəmşir də məhz belə bir mühitdə formalaşmışdır.
Məlumdur ki, XX əsrin əvvəlləri tarixin çox keşməkeşli, ziddiyyətli dövrlərindən biridir. Bu dövr Azərbaycanda baş verən milli-azadlıq hərəkatı, 1905-1906 və 1918-ci illərdə ermənilərin Azərbaycan türklərinə qarşı apardığı soyqırımı və s. hadisələrlə xarakterikdir. Bu zaman kəndli hərəkatları da geniş vüsət almışdı. Bu hərəkatın məqsədi çarizmin milli müstəmləkəçilik siyasətinə qarşı mübarizə aparmaq idi. Əsrin əvvəllərində baş verən mühüm dəyişikliklər aşıq sənətində də bu və ya digər şəkildə öz əksini tapmışdır. M.İbrahımov «Aşıq poeziyasında realizm» əsərində göstərir ki, bu dövrdə aşıq poeziyasında sinfi mübarizə motivləri güclənir, qoşma və gəraylılarda açıqdan-açığa əzilən kəndli təbəqələrinin və ümumiyyətlə, yoxsulların mənafeyi müdafiə olunur (5, 58). Belə bir zamanda yaşayan Şəmşiri zəmanəsində baş verən hadisələr bir vətəndaş və sənətkar kimi narahat etməyə bilməzdi. O da bir çox müasirləri kimi dövrünün hadisələrinə biganə qalmamış, tarixi hadisələrə öz fəal münasibətini bildirmişdir. Zəmanəsində baş verən haqsızlıqların, zülmlərin aşığın yaradıcılığında öz bədii əksini tapmasını göstərən O.Sarıvəlli haqlı olaraq yazmışdır: «Aşıq Şəmşir köhnə əyyamın ağalar, bəylər, mülkədarlar dünyasının əzab, ağrılarını, zəhmətkeş kəndlilərin ağır güzəranını öz gözü ilə görmüş, elin, obanın bu ağır, dözülməz dərdini şair hələ inqilabdan qabaq yazdığı bir sıra şeirlərində ifadə etməyə çalışmışdır» (9, 7). Bu cəhətdən «Ağdabana» rədifli qoşması aşığın yaşadığı dövrün ictimai-siyasi mənzərəsini, tipik hadisələrini, sosial gerçəkliyini göstərmək baxımından xüsusilə səciyyəvidir:
Hardasan, ey bəxtim, oyanmayırsan,
Bir gör nə zülmlər var Ağdabana.
Bu zalım bəylərin zülmü, sitəmi
Baharda yağdırır qar Ağdabana (3, 47).
Ustad aşıq əsərlərində yalnız yerli məmurların, bəylərin deyil, eyni zamanda yaşadığı tarixi dövrün real mənzərəsini poeziya dili ilə canlandırmış, insanı ümidli olmağa, dünyanın gedişatının uca ilahi dəyərlərinə inanmağa, zülmə qarşı mübarizəyə çağırmışdır:
Axır su yerinə insanın qanı,
İmdada yetişən ədalət hanı,
Dövran belə qalmaz, kəsmə gümanı,
Başımda qiyamət qopar, ağlama.
Qisas qalmayacaq bu zülmkara,
Məhv olub Mənsuru çəkdirən dara.
Təbib qarşı gələr – sağalar yara,
Bu qəmli hicrandan qurtar, ağlama (4, 28).
Sənətkarın şeirlərinin yazılış tarixinə nəzər saldıqda görürük ki, təxminən 1915-1918-ci illərdə yazdığı əsərlərində ictimai-sosial bəlalar öz təcəssümünü tapmışdır. Şəmşirin ictimai motivli şeirləri içərisində 1918-ci ildə, təxminən, iyirmi beş yaşlarında yazdığı «Özümə» şeiri ictimai məzmunlu əsər kimi xüsusi aktuallıq kəsb edir:
Zəhmətlə bağ saldım, bağça düzəltdim,
Qismət olmur nədən barım özümə?
Yolları piyada gedib gəlməkdən
Düşmən olub ayaqlarım özümə.
Bəy deyir: «Yaradan mənəm insanı,
İşləsin qapımda çıxınca canı».
Bəs mənim torpağım, əkinim hanı?
Niyə çatmır ixtiyarım özümə?
Çəkilib sinəmə dəmir şiş dağı,
Yediyim zəhərdi, içdiyim ağı,
Şəmşir ha qazanır, aparır yağı,
Verən yoxdu qazanc-varım özümə (3, 51).
Bu qoşma Şəmşirin ictimai məzmunlu ilk əsərlərindən hesab olunur. Üç bəndlik bu qoşmada ustad sənətkar dövrün, zamanın real mənzərəsini yarada bilmişdir. Aşıq zəhmət çəkdiyini, qan-tər içində əlləşib-vuruşduğunu, bunun müqabilində isə zəhmətinin barını özgələrin – bəylərin, ağaların mənimsədiyini ürək ağrısı ilə çatdırmışdır. Sənətkar cəmiyyətdə hökm sürən ictimai bərabərsizliyi, özbaşınalığı, ədalətsizliyi və qanunsuzluğu kəskin tənqid edərək rəiyyətin insan yerinə qoyulmadığını, qul kimi istismar olunduğunu konkret olaraq bəyin müraciətində ifadə etmişdir. (Bəy deyir: «Yaradan mənəm insanı, İşləsin qapımda çıxınca canı»). Şəmşir cəmiyyətdəki bu sosial bəlaları cəsarətlə qamçılamışdır. O, cəmiyyətdə baş verən hadisələrdən doğan suallara cavab axtarmağa təşəbbüs göstərmişdir. Bu qoşma ilə bağlı M.İbrahimov yazmışdır: «... «Özümə» qoşmasında və bir sıra başqa qoşmalarda zülmə qarşı açıq etiraz var, onların mənası daha dərindir» (5, 63). Göründüyü kimi, şeirin yazılmasında aşığın həyati müşahidələri böyük rol oynamışdır.
Aşıq Şəmşir real həyati müşahidələrinə əsaslanaraq yaşadığı dövrün tələblərinə cavab verə bilən kamil sənət nümunələri yaratmışdır.
Aşıq Şəmşirlə eyni dövrdə yaşayan Şair Nəbi Dilsuz, Bimar Əli, Şair Firudin, Qamışlı Rüstəm, Ayrım Əhməd, Zal Cabbarlı kimi el şairlərinin yaradıcılığında da cəmiyyətin ziddiyyətləri, çirkinlikləri, zəmanənin ədalətsizliyi yüksək sənətkarlıqla qələmə alınmış və tənqid olunmuşdur.
XX əsrin sonlarında yenidən ermənilərin azərbaycanlılara qarşı torpaq iddiası qaldırması, Azərbaycan torpaqları hesabına “Böyük Ermənistan dövləti” yaratmaq istəyi nəticəsində rusların himayədarlığı ilə Qərbi Azərbaycanda yaşayan soydaşlarımız öz doğma torpaqlarından deportasiya olundular. Çarizmin XIX əsrdə əsasını qoyduğu bu siyasət XX əsrin sonlarında da öz acı nəticələrini göstərdi. Bunun ardınca Qarabağın işğal olunması nəticəsində azərbaycanlılar öz doğma yurd-yuvalarından qaçqın düşüb Azərbaycanın müxtəlif bölgələrinə pənah apardılar. Təbii ki, bütün bunlar folklorumuzda, aşıq şeirlərində də öz qabarıq əksini tapmışdır. Qarabağın işğalından sonra artıq ədəbiyyatımızda, folklorumuzda qaçqınlıq, köçkünlük, vətən, Qarabağ mövzulu yeni-yeni nümunələr yaranmağa başladı. Zaman-zaman aşıqların və el şairlərinin də yaradıcılığında ictimai motivlər, sosial problemlər, vətən həsrəti, yurd sevgisi daha önəmli yer tutmağa başlamışdır. Bəhmən Vətənoğlu, Sücaət, Qəmkeş Allahverdi, Aşıq Xalıqverdi kimi qaçqınlıq, didərginlik taleyi yaşayan Kəlbəcər aşıqlarının və el şairlərinin yaradıcılığında vətən, yurd sevgisi, torpaq həsrəti olduqca qabarıq təsvir olunmuşdur. Kəlbəcərdən qaçqın düşmək bu sənətkarların fikirlərini, düşüncələrini daha da dərinləşdirmişdir. Onların yaradıcılığının zəngin qatını ictimai məzmunlu şeirlər təşkil edir. Aşıq yaradıcılığında torpaq, vətən məhəbbəti daim aparıcılıq təşkil etmişdir. Vətən məhəbbəti Kəlbəcər sənətkarlarının da yaradıcılığından qızıl xətlə keçir, onun əsas leytmotivini təşkil edir. Vətən, torpaq müqəddəsliyi, el-obaya, insanlara məhəbbət və s. kimi mənəvi dəyərlər bu məhəbbətin özülünü təşkil edir. Kəlbəcər mühitində vətən məhəbbətinin çox geniş özünü göstərməsi bu ərazidəki ictimai-siyasi, sosial vəziyyətlə bağlıdır. XX əsrin əvvəllərindən başlayan haqsızlıqların, ziddiyyətlərin, torpaqlarımızın zəbtinin, ermənilərin təcavüzünün əsrin sonlarında da davam etməsi bu dövrün sənətkarlarının əsərlərində də özünü göstərmişdir:
Xocalıda olan qırğın
Kərbəlada olan gündü.
Taleh bizdən üz döndərib
Fələk gözdən salan gündü.
Həddən aşıb dərdi-sərim,
Od alıb könül dəftərim.
Əldən çıxıb Kəlbəcərim
Yurd-yuvası talan gündü.
Laçın kimi tacım gedib,
Qubadlı illacım gedib.
Neçə nazlı bacım gedib,
Əsir-yesir qalan gündü (7, 138-139).
Aşıq Xalıqverdidən verdiyimiz bu nümunədən də görürük ki, şeirdə 1990-cı illərin hadisələri öz əksini tapmış, Xocalı soyqırımı Kərbəla hadisələri ilə eyniləşdirilmiş, Laçın, Qubadlı, Kəlbəcər torpaqlarının düşmən tərəfindən zəbti, qadınların əsir düşməsi, köçhaköç prosesi və bu hadisələrin qarşısını almaqda aciz olan sənətkar sanki fəryad, üsyan edir, ürək yanğısı ilə bu hadisələri təsvir edir.
XX əsrin tanınmış el şairlərindən olan, hələ gəncliyindən şeirləri xalq arasında sevilən, aşıqların ifasında yayılan Bəhmən Vətənoğlunun da yaradıcılığında ictimai-siyasi motivlər güclüdür. O, hələ sovet hakimiyyəti dövründə mövcud rejimi öz şeirlərində kəskin tənqid etmişdir. Qarabağ işğal olunduqdan, Kəlbəcərdən qaçqın düşdükdən sonra el şairi yurd həsrətli, vətən nisgilli şeirlər yazmışdır:
Ağdaban torpağı qarışdı qana,
İndi də məbədin biri dağıldı.
Qoy İslam dünyası bilsin, eşitsin,
Külli-Qarabağın bəri dağıldı (6, 68).
Yaxud:
Bu mənəm, a qardaş, tanımadınmı?
Könlü dərdli, dili nalalı Bəhmən.
İndi yurdsuz qalıb, yuvasız qalıb,
Gördüyün o yurdlu, yuvalı Bəhmən (6, 67).
Yaxud, sovet dövründə mövcud quruluşa qarşı etiraz edən, buna görə dəfələrlə həbs olunan kəlbəcərli el şairi Sücaətin də şeirlərində ictimai-siyasi mövzular, sosial problemlər həmişə aparıcılıq təşkil etmişdir. Sovet ideologiyasının təbliğ etdiyi sosialist realizminin tüğyan etdiyi 1960-70-ci illərdə Sücaət siyasi quruluşa qarşı üsyankar çıxış etmişdir. Kəlbəcər işğal olunduqdan sonra isə vətən mövzulu şeirlər poeziyasının əsasını təşkil etmişdir. Kəlbəcər faciəsini bütün ağırlığı ilə yaşamış, vətənindən ayrı düşmüş sənətkar həsrətini bu cür ifadə etmişdir:
Əsir vətən, həzin-həzin,
Sən ağlama, mən ağlaram.
Sürünürük dizin-dizin,
Sən ağlama, mən ağlaram (10, 16).
Yaxud, qaçqınlığın bütün əzabının, dözülməzliyinin bədii təsvirini el şairi belə çatdırmışdır:
Mən yaxşı bilirəm qaçqınlıq nədir,
Mən yaxşı bilirəm köç nə deməkdi.
Doğma qardaşın da himayəsinə,
Sığınıb yaşamaq nə deməkdi (10, 25).
Bununla belə sənətkarın yaradıcılığı bədbinlik, şikayət notları üzərində köklənməyib. Mövcud ziddiyyətlərdən doğan qəm-kədər motivləri getdikcə üsyankar notlarla əvəzlənir, el şairinin şeirləri vətənpərvərlik ruhunda olub, torpaqlarımızı düşmənlərdən azad etmək uğrunda milləti birləşməyə, mübarizəyə səsləyir:
Dərdləri saymayaq, dərdimiz çoxdu,
Sücaət, çatıbdı intiqam vaxtı!
Bizim dayanmağa haqqımız yoxdu,
Tək qalan məzarlar bizi çağırır (10, 27).
Bütün bunlar göstərir ki, XIX əsrdən bu günə qədər Kəlbəcərin ictimai-siyasi, sosial vəziyyəti aşıq poeziyasında bədii və geniş şəkildə əks olunmuşdur. Qarabağla, düşmən tapdağında olan torpaqlarımızla, əsir düşmüş soydaşlarımızla bağlı yaranan folklor nümunələrində xalqımızın keşməkeşli tarixi, mübarizə salnaməsi özünü göstərir. Bu gün də xalqımızın zaman-zaman yaşadığı tarixi hadisələrlə bağlı folklorumuzun müxtəlif janrlarında, həmçinin aşıq şeirlərində tariximiz qorunub yaşanır.
Dostları ilə paylaş: |