Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu azərbaycan şİfahi xalq əDƏBİyyatina daiR



Yüklə 1,23 Mb.
səhifə6/14
tarix24.05.2018
ölçüsü1,23 Mb.
#51169
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14

Papaqatdi adətinin kökü qədimdir. Novruz mərasimləri adət-ən­ənə­lə­ri­nin çoxçeşidliyi, əlvanlığı baxımından həmişə diqqət mərkəzində olub. Min­il­lə­rin sına­ğından çıxmış və bu gün də öz müqəddəsliyini qoruyub saxlamış Novruz bayramı adət-ənənələrinə təəssüf ki, bugünkü dövrün prizmasından ya­naşıb, bə­zən bu adətlərdən bəzilərini qəbul etmək istəməyənlər də olur. Bunlardan biri də papaqatdı mərasiminə aiddir. Papağın kişinin namusu, qeyrəti rəmzi olduğu ha­mımıza bəllidir. Elə papaqatdı mərasiminin icrasına etiraz da burdan – bu amil­dən irəli gəlir. Papaq kişinin namusu deməkdir və onu ayaq al­t­da, yaxud da han­sısa qapıya atmaq milli məsləkə, əqidəyə uyğun deyil prinsipi ilə müasir dü­şün­cədən çıxış edib, minillərdən üzü bəri gələn bu qədim adəti in­kar etməyə ça­lı­şır­lar. Bəla burasındadır ki, hətta özlərini folklor mütəxəssisi he­sab edənlərdən də belə bir fikrə dəstək verənlərə rast gəlinir. Tutuquşu kimi rəh­mətlik şairimiz Məmmədhüseyn Şəhriyarın bir beytini əzbərləyib, misal çəkirlər ki, bəs gö­rür­sən, orada da «Şal şallamaq» ifadəsi işlədilib və papaq əvəzinə şal, dəsmal, torba atılmalıdır. Düzdür, el arasında bu variantlar da mövcuddur. An­caq papaqatdı mərasiminin kökünün lap qədimlərdən gəldiyini inkar etmək olmaz. An­la­şıl­maz­lığı doğuran səbəb də məhz arxaik düşüncə qatına nüfuz edə bilməməklə, həm­çinin əski çağ mədəniyyəti hadisəsinə müasir don geyin­dir­məklə bağlıdır. Mü­qayisə üçün bir arqumenti misal çəkək. Milli təsəvvürdə hər şe­yin adının Dədə Qorqud tərəfindən qoyulduğu məlumdur. «Dədə Qorqud» abidə­si­nə üz tut­duq­da, orada igidlik göstərənlərə də Dədə Qorqudun ad verdiyi məlumdur. Keçmiş zamanlardakı bu cür adqoyma ənənəsini bugünkü adqoyma məsələsilə ey­ni­ləş­dirsək, nə dərəcədə məntiqsizliklə üzləşəcəyik sualına bir mi­sal çəkək. Bu gün Qorxmaz adı daşıyan hər hansı bir kəsin döyüşdən qorxub, fərarilik eləməsi ad və məzmun – mahiyyəti arasındakı kəskin fərqi-ziddiyyəti necə aydın göstərir. Yaxud Həqiqət adlı birinin yalançılıqda ad çıxarması, Sə­da­qət, Vəfa adlı kəs­lə­rin sədaqət­sizlik, vəfasızlıq göstərmələri ad və addaşıyan ara­sında nə qədər uy­ğunsuzluqlar olduğunu göstərir. Belə olan halda yüzillər ke­çəndən sonra həmin adların sahibləri tərəfindən edilən naqis hərəkətlər – ad­la­rı­nın məzmununa ya­raşmayan işlər gör­məsinə baxıb, yanlış mülahizələr çıxa­r­ma­lıyıqmı? Necə de­yərlər, bir elarası fikirdə vurğulanır ki, vay ölənin halına, canını tapşırdı, torpağa basdırılandan sonra olur min ilin ölüsünün tayı. Bu, nə de­mək­dir? O deməkdir ki, gələcək əsrlərdə bu gün həyatda yaşamışlar, olub-keçənlər də Dədə Qorqud dövrünə nisbi zaman mənasında qaynayıb-qarışır. Onda da Qorxmaz, Həqiqət, Sədaqət, Vəfa və başqa bu kimi ad daşıyanların adlarına yaramaz əməllərinə rast gəldikdə, səhvən deməliyik ki, o vaxt Dədə Qorqud babamız bu adamlara düz ad qoymayıb?! Belə olan halda bizə adqoyma ilə bağlı mədəni dövrləri dü­rüst­ləş­dirmək məsələsi – adqoyma ənənəsi arasındakı fərqli dövrləri araşdırmaq vacib əhəmiyyət kəsb edəcəkdir…

Deməli, Novruz adət-ənənələrinin mahiyyətini düzgün anlamaq üçün mə­sə­lə­yə arxaik düşüncə tərzindən – mifik mahiyyət güzgüsündən baxmağımız gə­rək­dir.

Tanınmış folklorşünasımız Ağaverdi Xəlil «Türk xalqlarının yaz bay­ram­ları və Novruz» kitabının «Novruz adətlərində arxaik ritual» bölməsində «Torba at­maq» adı altında fikirlərini belə ifadə edir: «Novruza aid olan bayram adət­lə­rin­dən biri də müxtəlif şəkildə adlandırılan torba atmaqdır. Novruzla bağlı orta əsr­lərə aid yazılı qaynaqlarda (o cümlədən Ömər Xəyyamın «Nov­ruz­na­mə»sində və Əbu-Reyhan əl-Biruninin «Asar əl-baqiyə» əsərində) bu adətlərin zərdüştlük dönəmindən mövcud olduğu və onun xüsusi icraçılar – zərdüşt ka­hin­ləri tə­rə­fin­dən yerinə yetirildiyi haqqında məlumat verilir.

Sonrakı dövrlərdə «torba atmaq» «qurşaq atmaq» və ya «şal sallamaq»la əvəzlənmişdir. Əlbəttə, burada məişət mədəniyyətindəki dəyişikliklər öz təsir­lə­rini göstərmişdir. Məsələn: M.Şəhriyarın şeirində deyilir:

Ay nə gözəl qaydadı şal sallamaq,

Bayramlığı bel şalına bağlamaq.

Ən yeni dövrün «torba atmaq» mədəniyyətində «dəsmal atmaq» və «papaq atmaq» kimi yeni vasitələrdən istifadə edildiyi müşahidə olunmaqdadır. Bun­la­rın bəziləri ilə bağlı xalq deyimləri də işlənməkdədir:

«Papaq atmaq» ilk öncə aldatmaq mənasını ifadə edir. Amma onun fiziki mə­nada işlənməsi sevinc hissini göstərən bir psixoloji situasiyadır. Sevincdən pa­pa­ğını göyə atmaq xalq deyimi milli paremiologiyada mövcuddur. Demək, «papaq atmağ»ın həm neqativ, həm də pozitiv kommunikativ paremioloji funk­siyaları vardır. «Papaq atmağ»ın tipoloji səviyyədə də işləndiyi və orta əsrlərdə hökm­dar­lara göstərilən xüsusi təzim üsulu kimi istifadə olunduğu da məlumdur. Pa­paq qoyulduğu başı simvolizə edir. Papağın hökmdarın ayaqları altına atıl­ma­sı onun qədəm qoyduğu yerə baş qoyulmasını və ya başqa deyilişlə, ideal bir sə­daqət və sevgi ifadə etməkdədir.

Xalq ənənəsində «dəsmal vermək» və ya dəsmal almaq ayrılıq əlamətidir. «Torba tikmək» də müasir paremioloji mənasına görə mərdimazarlıq, pislik et­mək və s. kimi neqativ semantik əhatəyə malikdir. Amma «torba tikməy»in ar­xaik ritual semantikası xaos dünyasına yola salmaqdır. Atılan torba, şal, qurşaq, dəsmal və papaq da xaos dünyasına səfəri simvolizə etməkdədir.

Beləliklə, Novruz özündə arxaik ritualdan gələn bir sıra elementləri mü­ha­fizə etmişdir» (3, 70-71).

Göründüyü kimi, Ağaverdi Xəlil burada «papaq atmaq» ifadəsi və onun müxtəlif şəkillərdə təzahür edən variantlarını ustalıqla bir məcraya salaraq, on­la­ra həm dilçilik baxımından, həm də ritual məna baxımından dəyərli yozum ver­mişdir. Lakin buradakı «ən yeni dövrün «torba atmaq» mədəniyyətində «dəsmal atmaq» və «papaq atmaq» kimi yeni vasitələrdən istifadə edildiyi müşahidə olunmaqdadır» fikrini necə başa düşək? Belə çıxır ki, «papaq atmaq» (eləcə də «dəsmal atma») adəti son vaxtlar meydana çıxmışdır. Xeyr, əksinə, «papaq at­maq» adəti daha əski dövrlə bağlıdır. Əslində papaq namus, qeyrət rəmzidir de­yə müasir dövrdə «papaq atmaq» adətinə etirazlar müşahidə olunur. Belə olan halda necə ola bilər ki, papaq atmaq «torba atmaq» mədəniyyətinin ən yeni döv­rünə xas ola bilər? Lakin sonra müəllif çox yaxşı hal kimi sanki fikirlərinə əla­vələrlə düzəliş verir və elmi baxım­dan çox doğru olaraq bu adətin – ritualın ar­xaik semantikasının «xaos dünyasına yola salmaq»la bağlı olduğu mü­la­hi­zə­si­ni yürüdür. Beləliklə də, «papaq atmağ»ın müasir düşüncədəki neqativ se­man­ti­ka­sına aydınlıq gətirmiş olur.

Bəli, necə ki, «papaqaldıqaç» oyunu bir oyun hadisəsi kimi qəbul edil­miş­dir, ya «papaqatdı» oynamaq, ya harasa çaparaq gedən atlının başındakı pa­pa­ğı­nı əlinə alıb yelləməklə hansısa bir xəbərdarlığı eləməsi, ya adi halda papağı ələ alıb kimlərisə haya-haraya çağırmaq ənənəsi mümkündür, yainki də istisna hal­larda da­va­nı yatızdırmaq naminə qadının baş örpəyini, ləçəyini ayaqlar altına at­maqları dü­şüncəsi mövcuddur, eləcə də Novruz və ya İlaxır çərşənbə bay­ram­la­rında qapılara papaq atılması məsələsi də ritual xarakter daşımaqla məqbuldur. Birmənalı şəkildə düşünülməlidir ki, bayram mərasimlərində atılan papaq da qeyrətsizlik rəmzi kimi yox, bayram əhvali-ruhiyyəsinin sevinc coşqusu kimi tə­bii qəbul edilməlidir.



Unutmaq olmaz ki, Novruz bahar fəslinin gəlişini reallaşdırmaqla təbiətin oyanışı, dirçəlişi, dirilməsi bayramıdır. İnsan da təbiətin ayrılmaz parçasıdır. Tə­biətlə insanı harmonik vəhdətdə götürən bayram ənənələrində əski çağ dü­şün­cə­sindən irəli gələn silsilə xarakterli məqamlara diqqət yetirəndə çox gizli gö­rü­nən mətləblər üzə çıxır. Yazın gəlişi ərəfəsində torpaqdan cücərib boy göstərən bənövşə gülü təbii görünüşcə boynubükülü olur – metaforik olaraq həyatdan küskün, kim­dənsə incik düşmüş, küsülü insana bənzəyir. Şəki bölgəsində bay­ram vaxtı küsü­lüləri barışdırmaq məqsədilə ayaqları altına bənövşə gülü atırlar. Əgər küsülü insan əl atıb yerdən bənövşəni götürsə, bu, barışıq əlaməti sayılır. Demək, bu adətdə insan və təbiət (gül) arasında bir təbii eyniyyət görülmüşdür. Boynubükük bənövşə küsülü insan obrazına istiarə edilmişdir. Eləcə də Ağa­ver­di Xəlilin yazdığı «papaq qoyulduğu başı simvolizə edir» ifadəsinin mahiyyətini çözələsək, yenə də insanın təbiətilə paralel götürüməsi bu məqamda diqqəti çə­kər. İnsanın papağı onun qüruru, mənliyi, başının ucalığı, özündən başda-yu­xa­rı­da duran sakral əşyadır. Baş isə insanı digər canlılardan fərqləndirən başlıca əla­mətlərdən biridir, yəni insan başı ilə – ağlı, dərrakəsi ilə, düşüncəsi ilə öyü­nür, insanın mənəvi dövləti-varı (barı-bəhəri) onun başı ilə, başının qiyməti ilə öl­çü­lür. Belə olan halda insanın başının (döv­lətinin, barının-bəhərinin) örtüyü papaq sayılır. Bəs təbiətin varı-bəhəri nədə ifadə olunur? Məlumdur ki, qışda təbiət əy­nindən öz yaşıl libasını, kürkünü, geyimini (eləcə də meyvəsini – barını, bəh­rə­sini) çıxarmış olur, müvəqqəti də olsa üçaylıq ölüm yuxusuna (qış yuxusuna) getmiş olur. Yazda – Novruzda isə təbiət müvəqqəti məhrum olduğu yaşıl do­nu­nu əyninə taxmağa başlayır. Deməli, bu ərəfədə – İlaxır çərşənbədə və Novruzda mərasimi akt kimi icra olunan papaqatdı adəti də insanın bir anlıq da olsa ba­şın­dan papağını götürməklə özünü «çılpaqlaşdırması» – baş örtüyündən məhrum etməsi amilinə xidmət etməsi və bununla qışda əyin-başını soyunmuş yar­paq­la­rını-yaşıllığını tökmüş təbiətlə bir sırada dayanması məqamını işarələyir. Qapıya atılmış papağın isə ev sahibi tərəfindən sovqatla doldurulub sahibinə qay­ta­rıl­ma­sı faktı isə papaq sahibinin təzədən dirilik tapmasını, üstəgəl də yemək nemətləri ilə birgə papağı qəbul etməsi isə mənəvi tərəfi ilə yanaşı maddi nemətlər bolluğu ilə də fiziki baxımdan da güc-qüvvət toplayacağı amilini rəmz­ləşdirir. Necə ki, yazda təbiət sadəcə yaşıl donunu əyninə taxmaqla kifayətlən­mə­yib, ardınca gül-çiçək açıb, meyvə (bar-bəhər) verəcək, eləcə də insan papağına mənəvi ba­xı­m­dan yiyələnməklə papağın içindəkilərlə də maddi baxımdan da səadətə çatacaq. Axı insan mənəvi varlıq olduğu kimi, maddi ya­şa­yış stimullarına da möhtacdır. Deməli, insanın ritual hadisəsi içərisində qapıya papaq atması ilə papaqdan mü­vəqqəti məhrum olması onun yenidən dirçəlişə, yeni həyat tapmasına işarədir. Təbiətin qışda soyunması onun yazda yenidən öz yaşıl libasını əyninə geyinməsi kimi, yenidən cana gəlməsi kimi!..

Həyat olmasa, ölüm də olmaz. Eyni zamanda biri ölməsə, yerinə o birisi gəl­məz, bu mənada ölüm də olumu reallaşdırır, yəni olumla ölüm qoşa gedən pro­seslərdir, birini o birindən təcrid etmək olmadığı kimi, həyat ölümü do­ğu­rur­sa, ölümün də içindən bir həyat cücərir. Bu həyat təbiətdə fiziksəl olaraq qışdan sonra dirilib cana gələn bikti və ağaclar aləminin simasında real təcəssümünü tapdığı kimi, heyvanat aləmində də konkret olaraq qış yuxusuna getmiş ayının timsalında özünü gerçəkləşdirir. İnsan dünyasında – cəmiyyətdə isə bu, fiziki baxımdan rituallarda, oyunlarda, tamaşalarda (kosanın ikicanlı olmasının, ölüb-dirilməsinin timsalında, habelə uşaq oyunlarında rast gəlinən ölüb-dirilmə funk­siyasını icra etməkdə, eləcə də papaqatdı adətində müvəqqəti papaqdan məhrum olub, təzədən papağının içi dolu şirniyyatla qaytarılmasında, papağa yi­yə­lən­məklə mənəvi dirilik tapmasında və s.) ifadə olunduğu kimi, mənəvi cəhətdən də insanın fiziki ölümündən sonra qazandığı axirət dünyasında – əbədiyaşar mənəvi dünya qazanmasında gerçəkləşir. Sual oluna bilər ki, axı insan cismən öləndən sonra qayıdıb fiziki baxımdan təzədən dirilmir ki? – Cavab verirəm: bitkilər alə­mi qışdan sonra təzədən dirilirsə, fiziki olaraq təzədən cana gəlirsə, bu təbiət aləminin dirilməsi deməkdirsə, cəmiyyətin də, insanların da dünyası – yaşam tərzi (digər canlılardan fərqli olaraq) iki formada: maddi və mənəvi formada rea­lizə olunur. Yəni unutmayaq ki, mənəvi yaşam deyilən anlayış ancaq insana xas­dır. Deməli, insanın ölümdən sonra ikinci həyat qazanması (axirət aləmi) da di­gər canlılara yox, məhz insana xasdır. Bu mənada insanın rola girməklə (ritual, oyun və tamaşalarda) ölüb-dirilməsi bunu fiziki cəhətdən ifadə edirsə, cismani olaraq dünyadan getməsində isə onun qazandığı dirilmə aktı mənəvi dünyada ifadəsini tapır. Bu məntiqdən çıxış etdikdə, olumun ölümü, ölümün də olumu doğduğu-törətdiyi fikri öz yerini tam almış olur. Elə Novruz (eləcə də İl­axır cər­şənbəsi) rituallarının, oyun və tamaşalarının insana aşıladığı həyat­se­vər­lik gü­cü­nün mayasında məhz bu kimi fəlsəfi mahiyyətli amillər dayanır.

Görkəmli mifoloq Seyfəddin Rzasoyun fikirlərinə diqqəti yönəltməklə, ri­tu­a­lın cəmiyyəti nizamasalma vasitəsi olduğunun bir daha fərqinə vara bilərik:

«Mif və ritual dünya modelinin fərqli kodlarla təcəssümüdür. Bunların han­sı­nın ilkin olması hələ də zaman-zaman davam edən mübahisələrin mövzusu olsa da, mifin və ritualın dünya modelini fərqli kodlarla proyeksiyalandırmaları ay­dın məsələdir. Mifin rituala münasibəti, bir növ, söz kodunun jest (mimika) ko­duna olan nisbəti şəklindədir. Obrazlı şəkildə bu, ssenarinin filmə münasibəti şəklindədir. Kosmoqonik dünya modeli mifdə bədii söz kodu ilə məzmunlaşdığı kimi, ritualda standartlaşdırılmış hərəkət – söz kodu ilə gerçəkləşir.

Kosmoloji çağ toplumu öz strukturunu rituallar vasitəsilə qoruyur. Bir bü­töv sistem olan toplumun bütün sistemdaxili «nasazlıqları» rituallar vasitəsilə həll olunur. Bu baxımdan, ritual etnik vahidin funksionallaşması prosesində mey­da­na çıxan bütün konfliktlərin həlli vasitəsi kimi çıxış edir» (4, 81).

Bu mənada Novruz bayramı mərasimləri etibarilə bir sakral dünya ob­ra­zı­nın mütəhərrik modelidir. Novruz bayramı zaman etibarilə gecə-gündüz bə­ra­bər­li­yi­nin göstəricisi olmaqla maddi-fiziki dünyanın tarazlıq halıdırsa, Novruzun bay­ram kimi keçirilməsinin insanlara aşıladığı ruhi-mənəvi təlqin də elə cə­miy­yəti nizamlı-intizamlı dünyada (sülh, barış əsasında) yaşamağa çağırışdan iba­rət­dir. S.Rzasoyun aşağıdakı fikri də elə dediyimizə elmi-nəzəri fikir kimi işıq tu­tur: «Xaosdan kosmosa gedən yol, başqa sözlə, etnokosmik struktur har­mo­ni­ya­sının bərpası yalnız ritualdan keçir» (4, 82).

Novruz mərasimlərində bizə ilk baxışdan, adi gözlə anormallıq təsiri ba­ğış­la­yan rituallar, əslində, «xaosdan kosmosa keçidə» xidmət edir. Belə ki, pa­paqatdı mərasimində papağın yerə atılmasına qeyri-adi hal kimi yanaşıb təə­ccüblənirik, içimizdə papağın yerə atılmasına etiraz hissi baş qaldırır. Amma düşünməliyik ki, Novruz mərasimlərində bu cür hallar istisnalıq təşkil etmir, ək­sinə, silsilə şəklində özünü göstərir. Belə ki, qapı-qapı düşüb pay yığmaq adəti adi günlərdə bəyəm qəbul ediləndirmi? Başqa vaxt olsa, buna dilənçilik adı ve­rib, ya­man­la­yarıq, özümüzü qınayarıq da. Yaxud da adi günlərdə kiminsə hə­yə­tinə gizlincə gedib qapı pusmaq, kiminsə evinin qapısını kəsdirib dinləmək ki, görüm nə da­nışacaqlar niyyətinə nə ad verərik? «İt kimi filankəs qapı pusur» de­mərikmi? Ömür-boyu həmin adam el töhmətindən yaxa qurtara bilərmi? Yaxud da ki, qızın oğlan paltarı, ya oğlanın qız donunu əyninə geyinib kosa gəzdirmək adı ilə qapıları gəzməsini tipik kənd mühitində adi günlərdə qəbul etmək olarmı? Oğlan paltarı geyinmiş qızı, yaxud qız paltarı geyinmiş oğlanı uzun müddət, bəl­kə də ömürlük el qınağından, el töhmətindən qurtarmaq olarmı? Bəli, bizə adi gün­lər­də anormallıqlar təsiri bağışlayan bu cür hallar İlaxır çərşənbə və Novruz bay­ra­mı adət-ənənələri üçün silsilə xarakteri daşıyır. Əlbəttə, bunlar mifik dün­ya­mı­zın sirli-sehrli möcüzələridir. S.Rzasoyun dediyi kimi, «toplumun bütün sistem­daxili «nasazlıqları» ritullar vasitəsilə beləcə həll olunur».

Unutmayaq ki, Novruz möhtəşəm xalq bayramıdır, elliklə keçirilən şən­lik­dir. Xalqımız isə nəinki ellə keçirilən şənliyi, hətta ellə gələn vayı da toy-bay­ram sayıb; belə olan halda ellə gələn-toplumun bütün üzvlərini əhatə eləyən pa­paq­at­dı mərasiminin eyni gündə hamı tərəfindən xoş niyyətlə icra olunmasını da təbii qarşılamalıyıq; mifin və ritualın təhtəlşüur hadisəsi olduğunu nəzərə al­ma­lıyıq, zahiri tərəfindən ehtiyat edib çaşqınlaşmamalıyıq. Xalqın min illər boyu təc­rü­bəsindən keçirdiyi adət-ənənələr hikmətamiz qüdsiyyətə əsaslanır!..


QAYNAQLAR


  1. Seyidov M. Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları, Yazıçı, 1983

  2. Xalq dastanları, II cild, 1961

  3. Xəlil A. Türk xalqlarının yaz bayramları və Novruz. Elm və təhsil, 2012

  4. Rzasoy S. Əbülqazi «Oğuznamə»sində mif və ritual, Nurlan, 2013


SÖYLƏYİCİLƏR


  1. Albalıyeva (Hacıyeva) Aləmzər Ataman qızı

  2. Aslanova Rəqsanə Hüseyn qızı

Səbinə İSAYEVA

AMEA Folklor İnstitutu,

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

sebine.isayeva@yahoo.com
AŞIQ YARADICILIĞINDA İCTİMAİ-SİYASİ MOTİVLƏR

(Kəlbəcər aşıq və el şairlərinin yaradıcılığı əsasında)
Xülasə

Qarabağın böyük ərazilərindən biri olan Kəlbəcərin işgalı folklorumuzun bir çox janrlarında, həmçinin aşıq yaradıcılığında da təsvir olunmuşdur. Bu bölgənin XX əsrin əvvəllərindən üzü bəri Aşıq Bəsti, Aşıq Şəmşir kimi aşıq­larının, Ağ­da­ban­lı Qurban, Sücaət, Bəhmən Vətənoğlu kimi el şairlərinin yara­dıcılığında ic­timai-siyasi problemlər öz kəskinliyi ilə diqqəti çəkmişdir. Məqa­lədə XIX əsr­dən bu günə kimi Kəlbəcərin ictimai-si­ya­si, sosial vəziy­yə­tinin aşıq poezi­ya­sın­da əksi təh­lil olunmuşdur.



Açar sözlər: aşıq, el şairi, Kəlbəcər, Qarabağ, Ağdabanlı Qurban, Aşıq Bəsti, Aşıq Şəmşir
SOCIAL-POLITICAL MOTIVES IN ASHUG CREATIVITY

(On the base of creativity of Kalbajar ashug and local poets)

Summary

The occupation of Kalbajar, a large territory of Garabag shows itself in many genres of folklore and ashug creativity. Social-political problems of local poets of this region such as Ashug Basti, Ashug Shamshir, Agdababli Gurban, Sujaat, Bahman Vatanoglu since XX centiry till nowadays attracted attention by senerity. Description of social and socio-political situation of Kalbajar since XIX century till nowdays are analysed in the article.



Key words: ashug, local poet, Karabakh, Kalbajar, Agdabanli Gurban, Ashug Besti, Ashug Shemshir
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В АШЫГСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ

(На основе Кельбаджарских ашыгов и народных поэтов)

Резюме

Одним из крупных оккупированных территорий Карабаха Кельбад­жар, описываются во многих жанрах фольклора, а также в твор­чест­ве ашы­гов. Начиная с ХХ века до сих пор особенно остро выдвинуты общес­твен­но-по­литические проблемы в творчестве таких ашыгов как: Ашыг Бести, Ашыг Шем­шир, а также в творчестве таких народных поэтов как: Агда­банлы Курбан, Бехмен Ветеноглы, Суджает. В статье начиная с ХIХ века и по сегодняшний день ана­­­лизируется влияние общественно-политического, социального по­­ло­жения Кельбаджара на ашыгскую поезию.



Ключевые слова: ашуг, народный поэт, Карабах, Кельбаджар, Кур­бан Агдабанлы, Ашыг Бести, Ашыг Шемшир
Folklorumuzun bir çox janrları kimi aşıq poeziyası da bütün dövrlərdə mil­li-mənəvi dəyərlərimizi, xalqın arzu və is­­­tək­lə­rini, mübarizəsini, zülmə və əda­lət­siz­­liyə qarşı etirazını əks etdirmək ba­­­xı­mın­­dan əsl sənət hadisəsi olmuş­dur. Aşıq­lar və el şa­irləri tarixin bütün mər­hə­lə­lə­rin­də xalq içə­ri­sin­dən çıxdığı, zəhmətkeş xal­qın nü­­mayəndəsi olduğu üçün hər za­man xal­­qın hə­ya­tını öz əsərlərində təsvir et­­miş­lər. Bütün dövrlərdə baş verən ictimai-si­­ya­si ha­di­sələr, sosial problemlər aşıq poe­zi­­­yasında qabarıq şəkildə öz ək­sini tap­mış­dır.

XIX əsr Azərbaycanda ictimai-siyasi hadisələrin kəskinləşdiyi bir dövr­dür. Bu dövrdə çarizmin Qafqaza, o cümlədən Azərbaycana qarşı yürütdüyü iş­ğalçılıq si­­yasəti xal­qın həyatına dözülməz yaralar vurmuşdu. Hələ o za­man­dan çar Ru­si­ya­sı­­nın Azər­bay­can torpaqlarında erməniləşdirmə siyasəti apar­ma­sı və Qarabağın yer­­ləş­di­yi əra­zi də bu siyasətin tərkib hissəsi idi. Azərbaycan tor­paqlarında erməni döv­­ləti ya­rat­­maq Rusiyanın çoxdankı planı idi. Ona görə də Azərbaycanın böl­gə­lə­ri­nə İran, Tür­kiyə və digər ölkələrdən ermənilərin kö­çü­rül­məsi heç də təsadüfi de­yil­di. Bu kö­çürmə siyasəti nəticəsində ermənilər Azər­baycanın həm strateji, həm də ya­şa­yış üçün münbit sayılan Qarabağ tor­paq­larında yerləşdirilirdi. Çar Rusiyası Qaf­­qaz­da er­mənilərdən öz mənfur si­ya­sə­tini yeritmək üçün istifadə etdiyi kimi, ey­ni za­manda burada yaşayan yerli mə­murlardan, xan və bəylərdən də əhaliyə qarşı is­­ti­­fa­də edirdi. Ona görə də bu dövr­də bölgələrdə xarici işgalçılara və yerli bəylərə qar­­şı tez-tez xalq üsyanları baş qaldırırdı. Bu zaman qaçaq hərəkatı da geniş vü­sət al­­­mış­dı. Bu hərəkatın Qa­çaq Nəbi, Qaçaq Kərəm, Qandal Nağı, Dəli Alı kimi rəh­bər­­ləri ça­rizmin milli müstəmləkəçilik siyasətinə, eyni zamanda yerli məmurların öz­başı­na­lı­ğı­na qarşı mübarizə aparırdılar. Belə bir za­manda xalq içərisindən çıxmış saz-söz adam­ları da öz yaradıcılıqlarında mövcud quruluşun siyasətini kəskin tən­qid edir­­dilər.

XIX əsrlə XX əsrin hüdudlarında yaşayıb yaratmış el şairi Ağdabanlı Qur­ban­­­la (1859-1935) Aşıq Bəsti (1840-1936) Kəlbəcər aşıq sənətinin inkişafın­da mü­­hüm rol oy­­namış sənətkarlardandır. İctimai-siyasi motivli şeirlər bu sənət­kar­la­rın ya­­ra­dı­cılığı üçün xüsusilə xa­­rakterikdir. Onların yaşadıqları dövr çarizmin Qaf­­­­qaz­da, o cümlədən Azərbay­can­­da daha da möhkəmləndiyi, tüğyan etdiyi döv­rə təsa­düf edirdi. Ağdabanlı Qur­ban bu zaman yazdığı şeirlərdə zə­ma­nədən şika­yət­­­lənir, çar mə­murlarının, yerli xan­­ların, bəylərin zülmünə, özbaşı­na­lığına qarşı açıq etiraz edirdi:

Xəyalım dəryadı, axa bilmirəm,

Evimdən kənara çıxa bilmirəm.

İşıqlı dünyaya baxa bilmirəm,

Açıb gözüm bəyi, xanı görəndə (1, 108).

Yaxud:


Fürsət əyrinindi, qismət zalımın,

Açıram, bəd gəlir falı yoxsulun.

Danışmağa yoxdur nitqi-ixtiyar,

Laldı bu dövranda dili yoxsulun (2, 179).

Zamanın bəd gəldiyi, haqq-ədalətin qalmadığı bir dövrdə zülmün, əzab-əziy­­­yə­tin təsviri el şairinin şeirlərində də getdikcə daha qa­ba­rıq özünü gös­tər­mə­yə baş­layır. Bu zülm ümumxalq kədərini ifadə edir, sənət­kar cə­sa­rətlə tən­qid edir və on­lara qarşı barışmaz mövqe tuturdu.

Bu qəbildən olan «Getdi», «Döndərib», «Yoxdur», «Kasıbların», «Əkin­çi» və digər şeirlərində el şairi dövrün amansızlıqlarına etiraz etmiş, yox­sulların zillət için­də yaşadıqlarını, insanların təbəqələşdiyini, bunun nə­ticəsində hərc-mərcilik ya­randığını ürək ağrısı ilə təsvir etmişdir.

Ağdabanlı Qurbanla eyni dövrdə yaşayan, Qarabağ mahalının qadın aşıq-şa­ir­ləri içərisində xüsusi istedadı ilə seçilən Aşıq Bəsti aşıq poeziyasında mü­bariz, əzmkar bir qadın, eyni zamanda lirik şeirlər müəllifi kimi tanın­mış­dır. “...Aşıq Bəs­tinin əlinə saz götürüb aşıqlıq etməsinin özü dövrü üçün böyük bir inqilab sa­yıla biləcək hadisə idi. Bu mərd qadın nə dövrün qadağalarına bo­yun əymiş, nə də düş­mənlərin hədələrindən qorxmuşdur” (8, 36). Aşıq Bəsti öz döv­rünün ictimai-si­ya­si ha­disələrini ən çox yaradıcılığında əks etdirən sə­nət­kar­lardandır. Hələ ilk gənc­lik il­­lərindən dövrün amansızlıqları ilə üzləşmiş Bəs­tinin sevgilisi varlı bir bəy tə­­rə­fin­dən amansızlıqla öldürülmüş, bundan sonra Bəstinin yaradıcılığında şəxsi kə­dərdən do­­ğan qəm, kədər motivləri icti­mai motivlərlə birləşərək onun yaradıcı­lı­ğı­nın ana xət­­tini təşkil etmişdir:

Ay bəy, nə gəzirsən hallı-havalı,

Süleyman mülkünün yiyəsi kimi?

Nədəndi yaxşının başın kəsməyə

Hazırsan xəncərin tiyəsi kimi? (6, 36)

Həm yaşadığı mühitdə gördüyü, həm də şəxsi həyatında məruz qaldığı haq­­­sız­­lıqlar sənətkarın bütün yaradıcılığına sirayət etmiş, bundan sonra yazdığı bü­­tün şe­ir­­lərində ədalətsiz zamanı lənətləmişdir. Onun yaradıcılığında şəxsi hə­ya­tı­nın ağ­rı-acıları, məhrumiyyətləri ifadə olunsa da, bu haqsızlıq ümumi şəkildə zəh­­mət­keş xal­qın yaşadıqlarının real boyalarla təsvirindən ibarətdir:

Bu yazıq canımı gətirdi cana,

Ədalətsiz divan, zalım zamana.

Atəşə pərvanə, oxa nişana,

Piltəyə şam oldu canım, a Qurban (6, 37).

Təxminən 100 il ömür sürmüş Aşıq Bəstinin yaradıcılığı, demək olar ki, bu əh­vali-ruhiyyə üzərində köklənmiş, dövrünə, zəmanənin hakim üsul-ida­rəsinə qarşı ye­­nilməz bir cəsarətlə çıxış etmişdir.

XX əsrin əvvəlləri Qafqazda çarizmin milli müstəmləkəçilik siyasətinin möh­­­­­­kəmlənməsi nəticəsində ermənilər Azərbaycan türklərinə qarşı qanlı qır­ğın­lar tö­­­­­rədirdilər. Bu dövrdə Zəngəzurda, İrəvanda, Qarabağda, Şamaxı­da, Gən­­cə­də, Ba­kı­­da və başqa ərazilərdə azərbaycanlıların kütləvi qırğınları baş verirdi. “O qanlı il­lər­­də Kəl­bə­cə­r daha çox Göyçə və Dərələyəz mahallarına qar­daşlıq yardı­mını gös­tər­­məklə yanaşı, həm də ermənılərin Qarabağa, ümu­mən Azərbaycanın içərilərinə uza­­nan qara əllərinin kəsilərək bu işğalın daha ge­niş ərazilərə yayılmasının qar­şı­sı­nın alınmasında təbii və canlı bir sipər rolunu oynayıb. Kəl­bə­cə­rin bu qanlı qır­ğın­la­rın baş verdiyi ərazidə, həm də ol­duqca strateji bir böl­gədə yer­ləş­­məsi onun si­ya­si-coğrafi əhəmiyyətini daha da artırırdı” (8, 19). Bunun nə­­ticə­sin­də İrə­vandan, Də­­­rələyəz və Göyçə ma­hal­la­­rından qaçqın düşən azər­bay­can­­lıların sı­­ğın­dıqları, pə­nah apardıqları məs­kən­lər­dən biri də Kəlbəcər olmuşdur. Aşıq Ələs­gə­rin də öm­rü­nün ahıl çağ­la­rın­­da er­məni vəh­şə­tin­dən qurtarmaq üçün Göyçədən məhz Kəl­bə­cə­rə gəlməsi, bu­­­rada mü­əy­yən müd­dət yaşaması və dəyir­mançılıqla məş­ğul olması mə­lum fakt­lar­­dan­dır. Aşıq Ələs­gərin Ağdabanlı Qur­banla dostluq et­məsi XX əsr aşıq sə­nə­ti­nin par­laq simalarından olan Aşıq Şəm­şirin də əsl sə­nət­kar kimi ye­tişməsində mü­hüm tə­siri olmuşdur.

Aşıq Şəmşirin də yaradıcılığının ilk dövrlərindən ictimai məzmunlu şe­irlər üs­­­­tün­­lük təşkil etmişdir. O, öz dövrünün sosial gerçəkliklərinə biga­nə qal­ma­mış, əsl xalq sə­nət­­karı kimi, xalqın həyatında baş ve­rən hadisələri, onu əha­tə edən dün­ya­­­nın ic­ti­mai gerçək­lik­lərini yaradıcılığında əks etdirmişdir. Zəma­nə­sində baş ve­rən haq­sız­lıq­lar, hakim qüv­vələrin qayda-qa­nun­la­rın­dan na­ra­zılıq və s. bu kimi mo­­­tivlər aşığın yara­dı­cılığının ilk mərhələsində apa­­rı­cı və ha­­kim mövqedə idi. Folk­­lorşünas M.H.­­Təh­masib bu xüsusda yazmışdır ki, təzəcə ya­ra­dı­cı­lı­ğa baş­la­yan gəncin saysız-hesabsız sələfləri və bir sıra müa­­sir­ləri kimi gözəl­ləmələr deyil, da­­ha çox ic­ti­­mai məz­munlu qoş­malar, divanilər, hətta nəsi­hə­ta­miz ustadna­mə­lər yaz­­­ma­sı ilk ba­­­xışda adamda heyrət doğurur. Lakin onun ya­şa­­dığı, dolaşdığı aşıq­lar mü­hi­tinin diq­­qətli tədqiqi bunun heç də qəribə olma­dığını göstərir (11, 174­-175). Şəmşir də məhz belə bir mühitdə formalaşmışdır.

Məlumdur ki, XX əsrin əvvəlləri tarixin çox keş­mə­keş­li, ziddiyyətli dövr­lə­­rin­dən biridir. Bu dövr Azərbay­can­da baş verən milli-azadlıq hərəkatı, 1905-1906 və 1918-ci il­lərdə ermənilərin Azərbaycan türklərinə qarşı apardığı soy­qırımı və s. ha­di­­sələrlə xarakterikdir. Bu zaman kəndli hə­rə­katları da geniş vüsət al­­mışdı. Bu hə­­rə­­ka­tın məqsədi çariz­min milli müs­təm­­lə­kəçilik siyasətinə qarşı mübarizə apar­maq idi. Əs­rin əv­vəllərində baş verən mühüm dəyi­şik­lik­lər aşıq sə­nətində də bu və ya digər şə­kildə öz əksini tap­mışdır. M.İbra­hımov «Aşıq poe­ziyasında rea­lizm» əsərin­də gös­tə­rir ki, bu dövr­də aşıq poeziya­sında sinfi mü­barizə motivləri güclənir, qoş­ma və gə­ray­lılarda açıqdan-açığa əzi­­lən kəndli tə­bə­­qə­lə­rinin və ümumiyyətlə, yox­sulların mə­­nafeyi müda­fiə olu­nur (5, 58). Belə bir zamanda ya­şa­yan Şəmşiri zə­ma­­nə­sin­də baş ve­rən hadisələr bir vətəndaş və sə­nətkar kimi na­ra­hat etməyə bil­məz­di. O da bir çox müa­sirləri kimi döv­rü­nün ha­disələrinə biganə qalmamış, ta­rixi ha­disələrə öz fəal mü­­na­sibətini bildirmişdir. Zə­­manəsində baş ve­rən haq­sız­lıq­la­rın, zülm­­lərin aşığın ya­radıcılığında öz bədii ək­­si­ni tapmasını gös­­­tərən O.Sa­rı­vəl­li haqlı olaraq yaz­mış­dır: «Aşıq Şəmşir köh­nə əy­yamın ağalar, bəylər, mül­kə­dar­­lar dün­yasının əzab, ağ­rı­­larını, zəh­mət­keş kənd­lilərin ağır güzə­ra­nını öz gö­zü ilə gör­müş, elin, obanın bu ağır, dö­zülməz dərdini şair hə­lə inqi­lab­dan qabaq yaz­dı­­ğı bir sıra şeirlərində ifadə et­­­mə­­yə çalışmışdır» (9, 7). Bu cəhət­dən «Ağdabana» rə­­­dif­li qoş­ması aşığın ya­şa­dı­ğı dövrün ictimai-siyasi mənzə­rə­si­ni, tipik ha­di­sə­lə­ri­ni, so­si­al gerçəkliyini gös­­tər­mək ba­xı­mın­dan xüsusilə səciyyəvidir:

Hardasan, ey bəxtim, oyanmayırsan,

Bir gör nə zülmlər var Ağdabana.

Bu zalım bəylərin zülmü, sitəmi

Baharda yağdırır qar Ağdabana (3, 47).

Ustad aşıq əsərlərində yalnız yerli məmurların, bəy­lə­rin deyil, eyni za­man­­da ya­şadığı tarixi dövrün real mən­zə­rə­sini poeziya dili ilə canlandırmış, insanı ümidli ol­mağa, dün­yanın gedişatının uca ilahi dəyərlərinə inanmağa, zül­mə qarşı mü­ba­ri­zə­yə çağırmışdır:

Axır su yerinə insanın qanı,

İmdada yetişən ədalət hanı,

Dövran belə qalmaz, kəsmə gümanı,

Başımda qiyamət qopar, ağlama.
Qisas qalmayacaq bu zülmkara,

Məhv olub Mənsuru çəkdirən dara.

Təbib qarşı gələr – sağalar yara,

Bu qəmli hicrandan qurtar, ağlama (4, 28).

Sənətkarın şeirlərinin yazılış tarixinə nəzər saldıqda gö­rürük ki, təxminən 1915-1918-ci illərdə yazdığı əsər­lə­rin­də ictimai-sosial bəlalar öz təcəssümünü tap­­mış­dır. Şəm­şi­rin ictimai motivli şeirləri içərisində 1918-ci ildə, təxminən, iyir­­mi beş yaş­­larında yaz­dığı «Özümə» şeiri ictimai məz­mun­lu əsər ki­mi xüsusi aktuallıq kəsb edir:

Zəhmətlə bağ saldım, bağça düzəltdim,

Qismət olmur nədən barım özümə?

Yolları piyada gedib gəlməkdən

Düşmən olub ayaqlarım özümə.
Bəy deyir: «Yaradan mənəm insanı,

İşləsin qapımda çıxınca canı».

Bəs mənim torpağım, əkinim hanı?

Niyə çatmır ixtiyarım özümə?


Çəkilib sinəmə dəmir şiş dağı,

Yediyim zəhərdi, içdiyim ağı,

Şəmşir ha qazanır, aparır yağı,

Verən yoxdu qazanc-varım özümə (3, 51).

Bu qoşma Şəmşirin ictimai məzmunlu ilk əsər­lə­rin­dən hesab olunur. Üç bənd­lik bu qoşmada ustad sənətkar döv­rün, zamanın real mənzərəsini yarada bil­­miş­dir. Aşıq zəh­­mət çəkdiyini, qan-tər içində əlləşib-vuruşduğunu, bu­nun mü­qa­­bilində isə zəhmətinin barını özgələrin – bəy­lə­rin, ağaların mənimsədiyini ürək ağ­­rısı ilə çatdırmışdır. Sə­nət­kar cəmiyyətdə hökm sürən ictimai bərabərsizliyi, öz­­ba­şı­nalığı, ədalətsizliyi və qanunsuzluğu kəskin tənqid edərək rə­i­yyətin insan ye­rinə qo­yulmadığını, qul kimi istismar olun­­duğunu konkret olaraq bəyin mü­ra­ciə­tində ifadə et­miş­dir. (Bəy deyir: «Yaradan mənəm insanı, İşləsin qa­pım­da çı­xın­ca canı»). Şəmşir cəmiy­yət­də­ki bu sosial bəlaları cə­sa­rətlə qam­çı­lamışdır. O, cə­miy­yətdə baş verən ha­di­sə­lər­­dən doğan suallara cavab axtar­mağa təşəbbüs gös­­tər­miş­­­dir. Bu qoşma ilə bağlı M.İb­ra­hi­mov yazmışdır: «... «Özü­­mə» qoş­ma­sın­da və bir sıra başqa qoşmalarda zülmə qar­şı açıq etiraz var, onların mənası da­­­­­ha dərindir» (5, 63). Gö­ründüyü kimi, şeirin ya­zılmasında aşığın həyati mü­­­şa­­hi­dələri böyük rol oynamışdır.

Aşıq Şəm­şir real həyati mü­şa­hi­də­lərinə əsas­lanaraq yaşadığı dövrün tə­ləb­lə­rinə cavab verə bi­lən kamil sənət nümunələri yaratmışdır.

Aşıq Şəmşirlə eyni dövrdə yaşayan Şair Nəbi Dilsuz, Bimar Əli, Şair Fi­rudin, Qa­mışlı Rüstəm, Ayrım Əhməd, Zal Cabbarlı kimi el şairlərinin ya­ra­dı­cı­lığında da cə­miyyətin ziddiyyətləri, çirkinlikləri, zəmanənin ədalət­sizliyi yük­sək sənətkarlıqla qə­ləmə alınmış və tənqid olunmuşdur.

XX əsrin sonlarında yenidən ermənilərin azərbaycanlılara qarşı torpaq id­­­di­a­sı qaldırması, Azərbaycan torpaqları hesabına “Böyük Ermənistan döv­ləti” ya­rat­­maq istəyi nəticəsində rusların himayədarlığı ilə Qərbi Azərbaycanda ya­­şayan soy­­daş­­­la­rı­mız öz doğ­ma torpaqlarından deportasiya olundular. Ça­riz­min XIX əsrdə əsa­­sı­nı qoy­duğu bu siyasət XX əsrin sonlarında da öz acı nə­ti­­cə­lərini gös­tər­di. Bu­nun ar­dın­ca Qarabağın işğal olunması nəticəsində azər­bay­can­lılar öz doğ­ma yurd-yu­­va­la­rın­dan qaçqın düşüb Azər­baycanın müxtəlif böl­­gə­lərinə pənah apar­­­dılar. Tə­bii ki, bü­­­tün bunlar folk­lo­ru­muz­da, aşıq şe­ir­lə­rin­də də öz qabarıq ək­sini tapmışdır. Qa­­ra­bağın iş­ğa­lın­dan son­ra artıq ədə­biy­­ya­tı­mız­da, folklorumuzda qaç­­qın­lıq, köç­­­künlük, və­tən, Qa­ra­bağ mövzulu ye­ni-ye­ni nümunələr yaranmağa baş­­ladı. Za­man-zaman aşıq­ların və el şair­lə­ri­nin də ya­radıcılığında ic­ti­mai mo­tiv­lər, so­sial prob­­lemlər, və­tən həs­rəti, yurd sev­gisi da­ha önəmli yer tutmağa baş­la­mış­dır. Bəh­­mən Və­tən­oğ­lu, Sü­caət, Qəm­­­­keş Al­lah­­verdi, Aşıq Xalıqverdi kimi qaç­qınlıq, di­­dər­ginlik taleyi ya­şayan Kəl­­bəcər aşıq­larının və el şairlərinin ya­ra­­dı­­cı­­lı­ğın­da vətən, yurd sev­gi­si, torpaq həs­rəti ol­duqca qabarıq təsvir olunmuşdur. Kəl­­­­bə­cər­dən qaç­­qın düş­mək bu sə­nət­kar­la­rın fikirlərini, düşüncələrini daha da də­rin­­­ləş­dir­mişdir. On­­­la­rın ya­ra­dı­cı­­lığının zən­gin qatını ictimai məzmunlu şeir­­lər təşkil edir. Aşıq ya­ra­­­­dı­cı­lı­ğın­da torpaq, və­tən məhəbbəti daim aparıcılıq təş­kil et­miş­dir. Və­tən mə­­həb­bəti Kəl­bəcər sə­nət­karlarının da yaradıcılığından qızıl xətlə ke­çir, onun əsas leyt­mo­­­­­tivini təşkil edir. Vətən, torpaq müqəddəsliyi, el-obaya, in­san­lara mə­­həbbət və s. kimi mə­nə­vi dəyərlər bu məhəbbətin özülünü təşkil edir. Kəl­bə­cər mü­hi­tin­də vətən mə­həb­bətinin çox geniş özünü göstərməsi bu əra­zidəki ic­timai-si­ya­si, so­­sial və­ziy­yətlə bağlıdır. XX əsrin əvvəllərindən başlayan haq­sız­lıq­­ların, zid­­­diy­yət­lə­rin, torpaq­la­rımızın zəbtinin, ermənilərin təcavüzünün əsrin son­­la­rın­da da da­vam etməsi bu döv­rün sənətkarlarının əsərlərində də özünü gös­tər­miş­­dir:

Xocalıda olan qırğın

Kərbəlada olan gündü.

Taleh bizdən üz döndərib

Fələk gözdən salan gündü.


Həddən aşıb dərdi-sərim,

Od alıb könül dəftərim.

Əldən çıxıb Kəlbəcərim

Yurd-yuvası talan gündü.


Laçın kimi tacım gedib,

Qubadlı illacım gedib.

Neçə nazlı bacım gedib,

Əsir-yesir qalan gündü (7, 138-139).

Aşıq Xalıqverdidən verdiyimiz bu nümunədən də görürük ki, şeirdə 1990-cı il­­­lərin hadisələri öz əksini tapmış, Xocalı soyqırımı Kərbəla hadisələri ilə eyni­ləş­­di­­­­­rilmiş, Laçın, Qubadlı, Kəlbəcər torpaqlarının düşmən tərəfindən zəbti, qa­dın­­la­rın əsir düşməsi, köçhaköç prosesi və bu hadisələrin qarşısını almaqda aciz olan sə­nət­­­kar sanki fəryad, üsyan edir, ürək yanğısı ilə bu hadisələri təsvir edir.

XX əsrin tanınmış el şairlərindən olan, hələ gəncliyindən şeirləri xalq ara­­­­­sın­da sevilən, aşıqların ifasında yayılan Bəhmən Vətənoğlunun da ya­­ra­dı­cı­lı­­ğında ictimai-siyasi motivlər güclüdür. O, hələ sovet hakimiyyəti döv­rün­də möv­­­cud reji­mi öz şeirlərində kəskin tənqid etmişdir. Qarabağ işğal olun­duq­dan, Kəl­­­bəcərdən qaçqın düşdükdən sonra el şairi yurd həsrətli, vətən nis­gil­­li şeirlər yaz­mışdır:

Ağdaban torpağı qarışdı qana,

İndi də məbədin biri dağıldı.

Qoy İslam dünyası bilsin, eşitsin,

Külli-Qarabağın bəri dağıldı (6, 68).

Yaxud:

Bu mənəm, a qardaş, tanımadınmı?



Könlü dərdli, dili nalalı Bəhmən.

İndi yurdsuz qalıb, yuvasız qalıb,

Gördüyün o yurdlu, yuvalı Bəhmən (6, 67).

Yaxud, sovet dövründə mövcud quruluşa qarşı etiraz edən, buna görə də­­fə­lər­lə həbs olunan kəlbəcərli el şairi Sücaətin də şeirlərində ictimai-siyasi möv­­zu­lar, so­sial problemlər həmişə aparıcılıq təşkil etmişdir. Sovet ide­o­lo­gi­ya­­sının təb­liğ et­diyi sosialist realizminin tüğyan etdiyi 1960-70-ci il­lər­də Sü­ca­ət siyasi qu­ru­lu­­şa qar­­şı üsyankar çıxış etmişdir. Kəlbəcər işğal olun­duq­dan son­ra isə vətən möv­zulu şe­ir­­lər poeziyasının əsasını təşkil et­miş­dir. Kəlbəcər fa­ciəsini bütün ağır­lığı ilə ya­şa­mış, vətənindən ayrı düşmüş sə­nət­kar həsrətini bu cür ifadə etmişdir:

Əsir vətən, həzin-həzin,

Sən ağlama, mən ağlaram.

Sürünürük dizin-dizin,

Sən ağlama, mən ağlaram (10, 16).

Yaxud, qaçqınlığın bütün əzabının, dözülməzliyinin bədii təsvirini el şairi belə çatdırmışdır:

Mən yaxşı bilirəm qaçqınlıq nədir,

Mən yaxşı bilirəm köç nə deməkdi.

Doğma qardaşın da himayəsinə,

Sığınıb yaşamaq nə deməkdi (10, 25).

Bununla belə sənətkarın yaradıcılığı bədbinlik, şikayət notları üzərində kök­­lən­­məyib. Mövcud ziddiyyətlərdən doğan qəm-kədər motivləri getdikcə üs­yankar not­­­­­larla əvəzlənir, el şairinin şeirləri vətənpərvərlik ruhunda olub, tor­­paq­la­rı­mı­zı düş­­mən­­lərdən azad etmək uğrunda milləti birləşməyə, mübari­zə­yə səsləyir:

Dərdləri saymayaq, dərdimiz çoxdu,

Sücaət, çatıbdı intiqam vaxtı!

Bizim dayanmağa haqqımız yoxdu,

Tək qalan məzarlar bizi çağırır (10, 27).

Bütün bunlar göstərir ki, XIX əsrdən bu günə qədər Kəl­bə­cə­­­rin ic­timai-si­ya­si, sosial vəziyyəti aşıq poeziyasında bədii və geniş şəkildə əks olun­muş­­­dur. Qa­­­­­rabağla, düşmən tapdağında olan torpaqlarımızla, əsir düşmüş soy­daş­­­ları­mız­la bağ­­­­lı yaranan folklor nümunələrində xalqımızın keşməkeşli ta­­ri­xi, mü­­­barizə sal­na­­məsi özünü göstərir. Bu gün də xalqımızın zaman-za­­man ya­şa­dı­ğı tarixi ha­di­sə­lər­lə bağlı folklorumuzun müxtəlif janrlarında, həmçinin aşıq şeirlərində ta­ri­xi­miz qo­runub yaşanır.


Yüklə 1,23 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©muhaz.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin