AZƏrbaycan respublikasinin təHSİl naziRLİYİ baki döVLƏt universiteti
İSLAM MİSTİSİZMİNİN GÖRKƏMLİ NÜMAYƏNDƏSİ CƏLALƏDDİN RUMİNİN TƏSƏVVÜF
Yüklə 1,28 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- ELMİN İNKİŞAF MƏRHƏLƏLƏRİ
- NOOSFER Ə M Ü XT Ə LIFASPEKTD Ə NYANA Ş MALAR
- MÜASİR DÖVRDƏ NƏZƏRİYYƏ PROBLEMİNİN QOYULUŞU
- F.de S Ö SS Ü R U N SİSTEMİND Ə NİTQ F Ə ALİYY Ə Tİ V Ə NİTQ
İSLAM MİSTİSİZMİNİN GÖRKƏMLİ NÜMAYƏNDƏSİ CƏLALƏDDİN RUMİNİN TƏSƏVVÜF FƏLSƏFƏSİNDƏ EŞQ Pənahova Kəmalə Həsən q. BDU-nun Fəlsəfə kafedrasının dosenti Orta əsrlərdə Türk-İslam dünyasının görkəmli şəxsiyyətlərindən biri olan Mövlana Cəlaləddin Ruminin təsəvvüf fəlsəfəsinin əsas mahiyyətini ilahi eşqin tərənnümü təşkil edir. Bu eşq Ruminin əsərlərində ilahi sirləri açan, insanı həqiqət vüsalına çatdıran vasitə kimi tərənnüm edilir. Mövlananın fikrincə yaradılan başqa varlıqlardan fərqli olaraq insanda Allaha aid bir əmanət vardır. Bu əmanət Allahın insan bədəninə üflədiyi ruhdur. Lakin ruh hər vasitə ilə əslinə dönmək istəyir. Bunu hiss edən hər insan bu dünyada dənizdən ayrılmış balıq, qamışlıqdan kəsilmiş ney kimidir. Bu əmanəti yalanlarla örtən insan isə gündəlik qazancından məhrum qalan bir şəxsi xatırladır. “Məsnəvi”də ney kamil insanın simvolu kim verilib. Daha dərinə getdikdə isə Allahın yaratdığı, bu dünyada ondan ayrı düşmüş hər bir varlıq neylə simvolizə edilir. Çünki onların hamısı Allahdan ayrılığın atəşi içində yanaraq inildəyir və ayrıldıqları Bütünə-Allaha qovuşmaq üçün çalışmaqdadırlar. İnsan öz əslindən-Allahdan ayrı düşdüyü üçün bu dünyada ney kimi inlər, nə varlığın, nə də yoxluğun heç bir dəyəri olmaz, Sevgilisinin diqqətini çəkmək üçün qovuşana qədər ağlar. Cəlaləddin Rumi “Fihi mə fihi” əsərində yazır ki, “ Biz Allaha aidik, və vaxtı gələndə, əlbəttə, Ona dönəcəyik “ ( Bakara surəsi /156) Gerçəkdən də biz, yəni bizim bütün parçalarımız oradan gəlmişdir, oranın örnəkləridir və kiçik-böyük, canlı-cansız hər şey, dönüb yenə oraya gedər [1, 81]. O, fikirlərini davam etdirərək əlavə edir ki, insanda gizli xüsusiyyətlər vardır. Birinin sözü, birinin zərərə uğraması, birinin savaşması, barışması kimi içdən, yaxud xaricdən bir vasitə olmadıqda görünməz, insandakı sifətlər ancaq bunlarla meydana çıxar. Öz-özünə bir düşüncəyə dalsan, heç bir şey görməzsən, özünü bu sifətlərdən xali sanarsan. Sən nəsən yenə osan, dəyişmiş, dağılmış.Fəqət onlar səndə gizlidir. Dənizdəki suya bənzər olanlar; su, dənizdən ancaq bir bulud vasitəsilə ayrılır, ancaq dalğa vasitəsilə bəlli olur, görünür. Dalğa xaricdə bir səbəb olmadan sənin içdən coşub köpürməndir. Fəqət dəniz sakitdirsə, hətta heç nə görməzsən. Bədənin dənizin kənarındadır, canınsa bir dənizdir. Görmürsənmi, o dənizdən minlərlə ilanlar, balıqlar, quşlar, çeşid-çeşid, rəngarəng yaradılmışlar çıxır, özlərini göstərərək, yenə də dənizə dalıb gedirlər. Hiddət, həsəd, tamah bunlardan başqa sifətlərin də dənizdən baş çıxarır. Bu halda sifətlərin, Haq Təala aşiqləridir, amma, lətifdir, bu üzdən də dil libasına bürünmədikcə onları görmək mümkün deyildir [1, 82]. Mövlana hesab edir ki, bu dünyada sultanların tikdikləri saraylar, qalalar vaxt gəldikdə məhv olsa da, onun köşkü eşqdən tikildiyi üçün həm bu dünyada, həm də axirətdə daim duracaqdır, yıxılmayacaqdır. İnsan ilahi eşqin nəticəsində bu dünyada rast gəldiyi çətinlikləri dəf edə, fədakarlıqlar göstərə bilir. Çünki eşq sufiliyin ən uca mərtəbəsidir. Məhz bu mərtəbədə Allaha olan eşqdən başqa hər bir şey yox olur. Sufinin qəlbində yalnız Yaradana olan eşqə yer qalır. Cəlaləddin Rumiyə görə eşqdə zaman və ölüm qayğısı yoxdur, o əbədidir. Eşqin gücü qarşısında ağıl çarəsizdir. Ruminin eşq fəlsəfəsində fani ağla və məntiqə yer yoxdur. O, “Fihi ma fihi” əsərində bildirir ki, ağıl cəhd ilə Haqqı dərk edə bilməz...Ağıl pərvanəyə bənzər, məşuq isə mum kimidir. Pərvanə özünü muma vurar, yaxar , həlak olub gedər. Fəqət pərvanə yanmaqdan ziyan görsə də, dərdlərə düşsə də, mumun qarşısında dayana bilməyib, özünü ora atar. Pərvanəyə bənzər bir varlıq mumun işığı qarşısında dayansa, özünü ona atıb yandırmasa o varlıq pərvanə deyildir. Pərvanə də özünü mumun işığına vursa, lakin bu işıq pərvanəni yandırmasa, ona da mum deməzlər. Bu halda Haqqa dayanan, ona çatmaq üçün çalışıb-çapalamayan kişi insan deyildir. Fəqət Haqqı anladığını zənn edirsə, o anladığı Haqq deyildir. O kəsə insan deyərlər ki, çalışıb,çırpınır, Haqqın nur çevrəsində rahat qərar tutmur. Haqq da odur ki, insanı yaxıb, yandırıb, yox edib gedər, fəqət heş bir ağıl onu anlaya bilməz [1,50 ]. Mövlana “Məsnəvi-ye mənəvi” də göstərir ki, Hüzurundan mənə bir damla ağıl verdin, onu götürüb, mənə dəniz kimi bir ağıl ver. Bir damla torpağa, rüzgara yem olmadan dənizinə qovuşmağı mənə nəsib et. Cəlaləddin Ruminin mahiyyətini Allaha olan sevgi təşkil edən əsərlərində belə bir fikir irəli sürülür ki, Yaradıcısını tanımayan və Onun xoşuna gələcək hallar yaşamayan insana normal insan demək mümkün deyildir. İnsan ürəyindəki ilahi eşq atəşini, iman nurunu, əsl gerçəkliyi sezdiyi zaman yaşadığı qaranlıqdan özünü xilas edərək eşq vasitəsilə Həqiqətə qovuşa bilər. Mövlanaya görə eşq insanı maddi dünya ilə bağlayan bütün əlaqələri kəsərək, onu birliyə, bütövlüyə gətirən bir istiğraq (özünü unudub fəda etmək) halıdır. Burada tərəfləri birləşdirən yalnız mənəvi bağdır. Bu eşqin məqsədi Tanrı, yəni Mütləq varlıq olduğu üçün ülviləşdirilmiş olan hüdudsuz bir ehtirasdır, bəşəri ehtirasları məhv edib İlahi eşqə vasil olmağa can atmaqdır [2,123 ]. Ruhun səfərinin son məqsədi vüsal və birləşmədir. Əslində isə ruhun öz əzəli başlanğıcı və öz əsil vətəninə qayıdışını aşiqin Məşuqa doğru səfəri kimi qiymətləndirmək lazımdır. Bu naililyyətin özü də insaniyyət məqamından əhədiyyət (Allahın birliyi) məqamına çatmaq məşuqun zatında aşiqin fəna olmasından başqa bir şey deyil. Təbiətən bu səfərin yolu, yəni yüksəliş qövsü, dediyimiz kimi, ruhun ilkin nizamlama qövsündən keçdiyi yolun əks olunmasıdır [3, 130]. Yalnız mərifətə sahib olan, fəna və bəqa vəziyyətini keçirən sufilər kamillik dərəcəsinə çataraq Haqqa qovuşurlar. Bu çətin yolda onları müşayət edən isə Allaha olan təmənnasız məhəbbətləridir. Cəlaləddin Rumunin əsərlərindəki məna dərinliyini anlamaq çətindir. Bunun üçün ney kimi deşikli bir sinəyə və mənəvi aləmin səslərini eşıdə bilən bir qulağa ehtiyac vardır. Bu mərtəbəyə isə mərifət pilləsinə qalxmış sufilər çata bilərlər. Özündən əvvəlki sufi ənənələrindən, İbn əl-Arabinin vəhdət əl-vücud təlimindən bəhrələnən Cəlaləddin Rumi bu gün də təsəvvüfun sirlərinə bələd olmaq, bu təlimin mahiyyətinə varmaq istəyənlər üçün tükənməz bir xəzinədir. Onun fəaliyyətinin bağlı olduğu Konya şəhərini əslində öz ənənələri və atributları timsalında XXI əsrdə də təsəvvüfün mərkəzi hesab etmək olar. Təsadüfi deyildir ki, bu gün də insanlar Cəlaləddi Ruminin “Məsnəvi”sini öyrənməyi, təmənnasız eşqin mahiyyətini dərk etməyi, oradakı nəsihətlərə öz fəaliyyətlərində əməl etməyi lazım bilirlər.
ELMİN İNKİŞAF MƏRHƏLƏLƏRİ Xasiyev Elburus Vəlixan o. BDU-nun II kurs magistrantı. Elm öz tarixi inkişafında üç mərhələdən keçmişdir: 1) Klassik mərhələ (XVI-XVII əsrlərin qovşağı-XIX əsrin sonu); 2) Qeyri-klassik mərhələ (XX əsrin başlanğıcı-XX əsrin birinci yarısı); 3) Postqeyri-klassik mərhələ (XX əsrin ikinci yarısı-hazırkı dövr). Bu mərhələləri nəzərdən keçirməmişdən əvvəl onu vurğulayaq ki, fikrimizcə, elmin klassik mərhələsinə qədər olan dövrü də gözardı etmək düzgün olmazdı. Ona görə ki, klassik mərhələyə qədər Qədim Şərq,Qədim Yunanıstan və Orta əsr Müsəlman Şərqində elmin yaranması üçün zəmin hazırlanmışdır. Belə ki, mədəniyyətin beşiyi Qədim Şərq olduğu kimi ilk bilik sistemlərinin də beşiyi Qədim Şərq sivilizasiyaları (Şumer, Babil, Misir, Çin, Hindistan) olmuş, riyaziyyat, astronomiya, məntiq kimi elmlərin təməli də məhz bu coğrafiyada atılmışdır. Lakin müasir elmi dairələrdə belə bir fikir də özünə möhkəm yer tutub ki, ilk elmi sistemlər Qədim Yunanıstanda yaranıb. Bu mənada deyə bilərik ki, ilk elmi biliklər Qədim Şərqdə yaransa da onlar ilk dəfə Qədim Yunanıstanda sistemləşdirilmiş və müasir mənada elmin ilkin elementləri yaranmışdır. “Qədimdə və hətta orta əsrlərdə elmdən danışarkən əslində müasir mənada elm yox, onun hansı isə elementləri, əlamətləri nəzərdə tutulur” [4, s. 211].Məsələn, Aristotel özünə qədər olan bilikləri sistemləşdirmiş və fizika, biologiya, məntiq kimi elmlərin əsasını qoymuşdur. Bu dövrdə elm hələ fəlsəfədən ayrılmamışdı, obrazlı desək, elm hələ ki fəlsəfənin “ağuşunda” idi. Başqa sözlə desək, bəhs olunan dövrdə fəlsəfə və elm biri- birilə çulğalaşmış şəkildə mövcud idi. Daha sonra isə elmin fəlsəfədən ayrılmasının başlanğıcını qoyan və bu prosesi sürətləndirən, elmin sonrakı inkişafı üçün də öz əhəmiyyətini saxlayan qiymətli elmi- fəlsəfi müddəalar yaranmışdır. “Bir çox araşdırıcının qənaətinə görə, Qədim Yunanıstanda 3 elmi proqram yaranıb. Bunlar riyazi (Pifaqor-Platon), atomist (Demokrit) və kontinualist (Aristotel) proqramlarıdır... Elmin sonrakı inkişafında qnoseoloji, fəlsəfi və dünyagörüşü aspektlərində bu proqramlar elmin inkişaf dinamikasının tənzimləyiciləri rolunu oynayıblar” [2, s.13]. Bəhs edilən proqramlar bütün elmi proqramların əsasında durmuşlar. Başqa sözlə desək, elmin nəhəng binası bu 3 özül üzərində ucalacaqdı. Orta əsrlərdə elmin vəziyyəti Avropada və Müsəlman Şərqində fərqli olmuşdur. Əgər bu dövrdə avropada ilahiyyat elmi təqib edir və buna görə də elmi inkişafdan saxlayırdısa, Müsəlman şərqində başqa mənzərə var idi. Bu coğrafiyada elm sürətlə inkişaf etmiş və islam ölkələri elmin inkişaf səviyyəsinə görə dünyada ən qabaqcıl mövqe tutmuşlar. Müsəlman alimləri böyük elmi kəşflərə imza ataraq öz avropalı həmkarlarını qabaqlamış, elmin bir sıra sahələrini inkişaf etdirmişlər. Məhəmməd əl-Xarəzmi, Əbu Nəsr Fərabi, İbn Sina, Əbu Reyhan Biruni, Ömər Xəyyam, Həsən ibn Heysəm, Cabir ibn Həyyam, Nəsirəddin Tusi, Uluqbəy,İbn Rüşd və b. riyaziyyat, mexanika, astronomiya, təbabət, optika, fiziologiya, kimya kimi elmlərin inkişafında müstəsna xidmətlər göstərmiş və bir çox sahələrdə müasir elmin təməlini qoymuşlar. Elmi idrak antik dövrdə kosmosentrik, orta əsrlərdə teosentrik mərhələdən keçərək İntibah dövründə antroposentrik mərhələyə qədəm qoyur. Bu dövrdə belə bir fikir formalaşır ki, insan hər şeyə qadirdir və o, təbiətə ağalıq etməlidir. Təbiətə ağalıq etməyin yolu isə onu dərk etməkdən keçirdi. Buna görə də, bu dövrdən başlayaraq insanlar tədricən dərk etməyə başlayırlar ki, təbiət qüvvələrini (qanunlarını) dərk etmək və ondan istifadə etməklə təbiətə hökmranlıq etmək olar. Məhz bu ideya sonralar (yeni dövrdə) təbətşünaslıq elmlərinin coşğun inkişafına səbəb olacaqdı. İntibah dövründə yuxarıda qeyd etdiyimiz ideyalar fonunda orta əsrlər sxolastikasına da ilk zərbələr vurulmağa başladı. Və bu zərbələrdən ilkinin müəllifi N.Kopernik oldu. Sxolastik təfəkkürə ilk sarsıdıcı zərbə N.Kopernikin Heliosentrik nəzəriyyəsi tərəfindən endirilir. “ Öz mahiyyəti etibarilə bu ideya elm tarixində dünyanın dini mənzərəsini dağıdan birinci elmi inqlab idi” [1, s. 257]. İntibah dövründə əsası qoyulan yuxarıda qeyd etdiyimiz ideyalarla elm Yeni Dövrə qədəm qoyur. Yeni dövrdə artıq elm daha çox utilitar-praktik xarakter daşımağa başlayır ki, bu da o dövrdən başlayaraq təbiət elmlərinin sürətli inkişafı ilə bağlıdır. Artıq , yeni dövrdən etibarən “Klassik elm” formalaşmağa başlayır (elmin klassik mərhələsi) . Və bu zaman antik dövrdən fərqli olaraq elmdə əsas məqsəd kimi dünyanı, təbiəti insanın istəklərinə, təlabatlarına uyğun şəkildə dəyişdirmək və onları insanların ixtiyarına vermək ön plana keçir. Bu dövrdə Qaliley, Nyuton eksperimental elmin əsalarını yaradırlar. “Müasir eksperimental-nəzəri təbiətşünaslığın banilərindən biri olan Qaliley klassik dinamikanın əsasını qoymuş, hərəkətin nisbilik prinsipini, ətalət ideyasını, cismlərin sərbəst düşməsi qanununu formulə etmişdir” [1,s. 257]. Bu dövrün digər böyük alimi İ. Nyuton idi. Onun fizika və riyaziyyatda bir çox mühüm kəşfləri və xidmətləri olmuşdur (klassik mexanikanın anlayış və qnunlarını formulə edib, Kepler qanunlarını nəzəri cəhətdən əsaslandırıb, diferensial və inteqral hesabını yaradb və s). Nyuton həm də aləmin mexaniki mənzərəsini yaratmışdır. Bu mənzərə o dövrün paradiqması idi. Elmdə XIX əsrin sonlarına qədər bu paradiqma hakim olmuşdur. XIX əsrin ikinci yarısı və XX əsrin əvvəllərinə fizika, bilologiya və geologiya istiqamətində dünyanin mexaniki mənzərəsi dağılır və beləliklə də, elm növbəti mərhələyə qədəm qoyur. Elmin qeyri-klassik mərhələsi 1900-1970-ci illəri əhatə edir. Bu mərhələdə təbiətşünaslığın bütün sahələrində mühüm inqlabi kəşflər edilmiş, maddənin strukturu haqqında təsəvvür kökündən dəyişmiş, atomun mürəkkəbliyi müəyyən edilərək onun bir neçə nəzəri modeli irəli sürülmüş, atom nəzəriyyəsi, nisbilik nəzəriyyəsi, kvant mexanikası, informatika və kibernetika elmləri yaradılmışdır. Postqeyri-klassik mərhələ 1970-ci ildən hal-hazırkı dövrə qədər olan zamanı əhatə edir. Bu mərhələnin səciyyəvi xüsusiyyətlərinə qısa nəzər salaq.
Beləliklə, elm mürəkkəb bir sistem olmaqla müəyyən tarixi inkişaf mərhələlərindən keçmiş və özünün müasir statusunu qazanmışdır. Ədəbiyyat
NOOSFERƏ MÜXTƏLIFASPEKTDƏNYANAŞMALAR SadıxovaKəminə Elbrusqızı BDU-nunIIkursmagistrantı Noosferə dairyanaşmalardamüxtəliflikolmuşdur. Müasirdövrümüzdə də noosfertermini ətrafındamüzakirələrgetməkdədir. Noosferinobyektivhalyaxudabstraktkateqoriyaolması məsələsiilə başlayanmüzakirələrnoosfertermininə müxtəlifmənalarverilməsinə səbəbolurdu. Bumənalariçərisində önə çıxanları ikiyanaşmaidi. Bunlardanbirincisi, noosferibiosferkimiYerkürəsinincoğrafi, fiziki örtüyü qəbuletməkdir. Əsasroluisə “şüurluinsan”ınfəaliyyətiilə başlamaqolar. Diqqətyönəldilməliməqamisə biosferininsantərəfindən öyrənilməsinoosferinyaranmasıdır. Digər yanaşma isə noosferin bir layihə kimi, ideal kimi dərk edilməsidir. İnsanın elə bir halının təşkil olunmasıdır ki, o tam anlamında düşüncəli olsun. Həm biosferin, həm də insanın optimal inkişafını təmin etsin. Bu baxışlar içərisində ən diqqət çəkənləri Teyyar de Şardenin idealist və Vernadskinin materialist yanaşmasıdır. Bu yanaşmaların hər biri noosferi özlərinə məxsus şəkildə tədqiq etmişlər. Onların noosfer anlayışlarında müəyyən oxşar məqamlar olsa da, fərqliliklər də özünü göstərməkdə idi. XX əsrin 20-ci illərindən Teyyar de Şarden noosfer terminini elmə daxil etmiş və onu öz tədqiqatının predmetinə çevirmişdir. Teyyar de Şarden noosferə ideal bir törəmə kimi baxmışdır. Onu Yer kürəsini əhatə etmiş amorf təbəqə kimi təhlil etmişdir. O, biosferdənkənardaqalan örtüyü noosferadlandırırdı. Yəni noosfer anlayışını maddiləşdirməkdən olduqca uzaq idi. Teyyar de Şardenin sözlərinə diqqət yetirək: “Yer nəinki saysız-hesabsız fikir zərrələri ilə örtülmüşdür. O, həm də kosmik miqyasda funksional surətdə yeganə zərrə təşkil edən vahid bir geniş düşüncə örtüyünə bürünmüşdür.” T.de Şarden planetin təkamülünə nəzarət edən kollektiv şüuru noosfer adlandırırdı. Noosferə, onun fəlsəfi aspektlərinin təhlilinə digər yanaşma V.İ.Vernadski tərəfindən irəli sürülmüş materialist konsepsiyadır. Vernadskinin bu anlayışın genişləndirilməsində xidməti əvəzsiz olmuşdur. Noosfer anlayışını inkişaf etdirərək onun mahiyyətini aydınlaşdırmışdır. Vernadskinin noosfer haqqında nəzəriyyəsinin əsasında dayanan əsas ideyaların biri ondan ibarətdir ki, insan ayrıca qanunlarla yaşayan bir varlıq deyil və o, təbiətin tərkibində olmaqla onun bir hissəsidir. İnsan özlüyündə təbii hadisədir. Buna görə biosferin təsiri tək həyat tərzinə deyil, həm də düşüncəsinə təsir edir. Lakin tək təsir təbiətdən insana deyil. Bu təsir məlum olduğu kimi qarşılıqlı olur. V.İ.Vernadskinin insanlığın inkişafındakı rolu haqqında fikirləri, onun biosferin noosferə keçməsi məqamının detallarını izahı müasir dövr üçün də aktualdır.
Nəzəriyyə probleminə onun keçdiyi bütün dövrlərdə xüsusi diqqət olmuşdur. Bu, müasr dövrümüzdə də davam etməkdədir. Həmin diqqətinsə özünəməxsus səbəbləri vardır. Çünki nəzəriyyə elmi biliyin bütün sahələrində aparılan tədqiqatların elmi fəaliyyətinin sonudur. İdrakın digər formalarından – qanundan, modeldən, metoddan və s. fərqli olaraq nəzəriyyə öyrənilən obyekt haqqında tam, sistemli bilikləri əks etdirir. XX əsrin ortalarında bir sıra ölkələrdə beynəlxalq və regional konfranslar, simpoziumlar və s. keçirilmişdir. Bütün bu məsələlərin hamısında elmi biliyin inkişafında nəzəriyyənin rolu, nəzəriyyənin strukturu, tipləri və funksiyaları əsas müzakirə mövzusu olmuşdur. Bu baxımdan 1989- cu ildə ABŞ-da keçirilən simpozium xüsusi önəm daşıyır. Bu tədbirdə İngiltərə- Amerika ölkələrində fəlsəfi fikirdə hakim olan positivist nəzəriyyələr haqqında müzakirələr aparılmış və əsaslı surətdə tənqid olunmuşlar. Ümumiyyətlə XX əsr nəzəriyyə probleminə dair məsələlərin həllində mühüm rola malik muzakirələrlə yadda qaldı. Sözügedən bu müzakirələr və mübahisələrin sayəsində nəzəriyyə probleminə dair bir sıra səmərəli modellər hazırlandı və elmi dövriyyəyə buraxıldı. Bundan başqa elmin fəlsəfəsi və elmin metodologiyası problemləri , xüsusilə də nəzəriyyə probleminin bir sıra aspektləri işıqlandırıldı, tədqiq edildi, nəticələri isə kitablar, məcmuələr və məqalələr şəklində nəşr edildi. Bütün bunlara baxmayaraq, nəzəriyyə problemi alimlər və filosoflar tərəfindən heç də tam şəkildə əsaslandırılmış hesab olunmur. Onda hələ də mübahisəli məsələlər qalmaqdadır. Belə olmasaydı elmin inkişafı dayanar, tədqiq olunacaq heç bir problem qalmazdı. Son dövrlərdə nəzəriyyənin tədqiqinə maraq xeyli artmış və bunun nəticəsində də bu sahədə çoxlu elmi tədqiqatlar aparılmışdır. Bu baxımdan Respublikamızda görülən işlər də təqdirə layiqdir. Bununla əlaqədar olaraq görkəmli alim, filosoflarımız Cəmil Əhmədli, Əziz Məmmədov, Səlahəddin Xəlilov, Zeynəddin Hacıyev və başqalarının adlarını çəkmək olar. Bu mənada son illərdə çap olunan Prof. Səlahəddin Xəlilovun “Elm haqqında elm”, Əziz Məmmədovun “ Dialektik idrak və ümumelmi tədqiqat metodları”, “Elmi idrak və onun inkişaf dialektikası”, Əziz Məmmədov, V.İ. İsmayılov və F.Ə. Məmmədovun “Rasionallıq və qeyri- rasionallıq”, Cəmil Əhmədlinin “ Nəzəriyyə, onun tipləri və funksiyaları” kimi iri həcmli əsərlərini xüsusilə vurğulamaq istərdik. Prof. Ə.Məmmədovunadı çəkilənkitabındanəzəriyyəninelmirasionallığınkomponentivə nəzəribiliyinzirvəsiolması, rasionalidrakıninkişafı prinsipləri: verifikasiya, falsifikasiya, onlarınnəzəriyyəninqurulmasındavə həqiqielmibiliyin əldə edilməsində mühümrolu, rasionalidrakdametodvə metodologiyaanlayışları və digərməsələlər ətraflı tədqiqedilmişdir. Prof. Cəmil Əhmədlininyuxarıdaadını qeydetdiyimizmonoqrafiyasındaisə rasionalidrakforması olannəzəriyyəninmahiyyətiaçılır, tiplərigöstərilir, qurulmametodları təhliledilir, nəzəriyyənindigərrasionalidrakformaları ilə nisbətiaçıqlanır. Daha sonar nəzəriyyənin funksiyaları təhlil edilir, bir nəzəriyyədən digər nəzəriyyəyə keçidin mexanizmi və amilləri açıqlanır, nəzəriyyənin idrakda funksiyaları araşdırılır. Nəzəriyyənin rasional idrakın digər formaları ilə nisbəti məsələsi, elmi nəzəriyyələrin inkişafı – bir nəzəriyyədən digərinə keçid, nəzəriyyənin inkişafı, təsdiqi və qiymətləndirilməsi kimi problemlər də bu monoqrafiyada işıq üzünə çıxmış məsələlərdəndir. Onu da qeyd edək ki, biz, əsasən yuxarıda adlarını çəkdiyimiz alimlərin əsərlərinə müraciət etmişik. Müasir insanın gözü qarşısında böyük və coşğun dəyişikliklər baş verir. Həm də bu dəyişikliklər çox sürətli və qarşısıalınmazdır. Onun şüurumuzda təhlili isə aydın və ziddiyətsiz olmur. Bu dəyişikliklər isə daha böyük ölçüdə elm və texnikanın inkişafı ilə şərtlənir. Onun nəticələrinin hansı istiqamətdə (pozitiv yaxud neqativ) olacağı ilə bağlı fikirlər isə birmənalı deyil. Bəlkə də XX əsrin ən böyük paradoksu, bütün böhranların səbəbi də buradan qaynaqlanır.
2.Ə.Məmmədov. “Rasionallıq və qeyri-rasionallıq” Bakı 2010, səh: 880 F.de SÖSSÜRUN SİSTEMİNDƏ NİTQ FƏALİYYƏTİ VƏ NİTQ Nübar Məsimova, BDU-nun ümumi dilçilik kafedrasının doktorantı F.de Sössür inkişaf haqqında təlimi-dialektikkanı dilə tətbiq edirdi. Onun üçün linvistik fəaliyyət, sosial gerçəklik, tarixi proses, dil və s. bütövlükdə bir sistem təşkil edir. Dil-nitq dixotomiyası həmin baxışın ifadəsindən başqa bir şey deyildir. Nitq – bəşəri mövcudluğun ən fundamental atributudur; o insana məxsus olan, onun mahiyyətiləəlaqədar olan məsələdir. Ona görə də, antropoloqlar insanın öyrənilməsi üçün nitqin müstəsna rolunu qeyd edirlər. Deli X.Xaym «Nitqin etnoqrafiyası» əsərində yazır: «Nitqin öyrənilməsi insan haqqında elm üçün həlledici mənaya malikdir», hətta «dil etnoloji obyekt kimi baxıla bilər»; təsadüfi deyildir ki, bəzi antropoloqlar «dilə, və deməli, linqvistikaya insan haqqında elmin əsası kimi baxılmışdır».1 Nitq dilin reallığı, onun mövcudluq üsuludur. O yalnız bəşəriyyətin təşəkkül və inkişafıüçün vasitə deyil, həm də təşəkkületmə və inkişaf prosesinin hərəkətverici qüvvələrindən biridir. «Nitq ruhi yaradıcılıqdır»2, deyə Fossler yazırdı. Nitq – konkret ünsiyyət prosesində fəaliyyət göstərən dildir. Nitq insan fəaliyyətinin bir növüdür. Fəaliyyət - canlı sistemlərin aktivliyinin ali forması, insanların sosial gerçəkliyinin mövcudluq üsuludur. Fəaliyyət həyatın özü qədər mürəkkəb və rəngarəngdir; rəftar, davranış, düşüncə, əlaqə və münasibət, ətraf aləm, predmet vəəşyalarla rəftar, ünsiyyət və s. insan fəaliyyətinin fomalarının kiçik bir sferasınıəhatə edir. Nitq fəaliyyəti insanların real həyatınını müəyyən sferasını təşkil edir; həyatın özü, ictimai münasibətlər və mübadilə fəaliyyətlər sistemindən başqa bir şeyd deyildir. Fəaliyyət müstəsna dərəcədə geniş və mürəkkəb anlayışdır. Nitq – situativ fəaliyyətdir, o insanın rəftar modeli, həm də bəşəri keyfiyyətdir. Nitq mürəkkəb mexanizmə malik olan fizioloji prosesdir. Onun artikulyasiyası bütöv bir mədəni və sosial kompleksə malikdir ki, onu danışan istədiyi vaxtda deyil, situasiyanın, xarici aləmin, insanlararası münasibətlərin məntiqinin tələb etdiyi zaman reallaşdırır. Nitqi fəaliyyət prsoesində danışanın çıxardığı səslər dalğalara çevrilərək ətrafa yayılır ki, bu da reaksiyaların əmələ gəlməsinə səbəb olur. Nitqin səs tembri elə olmalıdır ki, normal eşitmə orqanına təsir edə bilsin. Nitq relevant (fərqləndirici) olmalıdır ki, dinləyici onu anlaya bilsin, yəni səslərin aydınlığı, ton, tembr və s. nitq-dil (nizamlı, düzənli) olmalıdır. Nitqin bu cəhətlərilə fonoloji və morfoloji analiz məşğul olur. Nitq də nitq fəaliyyəti kimi fəaliyyət növüdür. Onlar arasındakı fərq ondadır ki, nitq fəaliyyəti həm sosial, həm də fərdidir, halbuki nitq – xalis fərdi-psixi fəaliyyətdir. Dil və nitqin münasibətinə gəldikdə isə Sössür dili və nitqi bəzən dil və dil qabiliyyəti kimi təfsir edirdi. Onda nitq dilin manifestasiyası, gerçəkləşməsi, reallaşma üsulu kimi təqdim edilir; bəzi hallarda da nitq onun üçün fikir və anlayışların gerçəkləşmə məkanı hesab edilir. Nitq də dil kimi universallığa iddialı bir anlayış hesab edilə bilər. Məsələ bundadır ki, nitq prosesində istifadə olunan hər səs müəyyən mənanın daşıyıcısı kimi çıxış edir. Təsadüfi deyil ki, səs dəyişikliyi məna dəyişikliyinə, ən yaxşı halda onun təhrif edilməsinə gətirib çıxarır. Həmbirsəssiqnalsistemininvəyaişarəninelementikimiçıxışedir. Səsişarələribuvəyadigərnitqkollektivininyaradıcılığıdır. Nitqdəkeçmişləindiliyinyerinimüəyyənetməküçüqsaöitbirəsaslazımdır; buəsasdilsistemidir. Ancaqbumöhkəməsasdançıxışedərək, Sössürnitqsisteminianalizetməyəgirişməyiməsləhətgörürdü. Deyilənlərdənməlumolurki, nitqfəaliyyətiSössürüçündilinvənitqinməcmusuolub, öztəbiətietibariləsosialvəfərdidir, nitqisəsosial, psixi, fizikivəfiziolojidir.Nitqfəaliyyətivənitqinmaddiəsası – səslərsistemi, fiziolojiəsasınitqorqanlarıiləəlaqədardır; onlarınpsixiaspektibeynindəkiBrokemərkəziiləəlaqədardır. F.deSössürsübutetdiki, dilvənitqdaxilənbir-birinişərtləndirsədəonlarınmüxtəlifmövcudluqüsuluvar. Buodeməkdirki, dilinmövcudluqparametrlərinitqinmövcudluqparametrlərindənfərqlişeylərdir. Diltarixininəzərdənkeçirdikdəaydınolurki, dilçilərdilingenezisinifundamentalproblemhesabedirvəinanırlarki, dilingenezisimüəyyənolunsadilçiliyinbütünbaşqaproblemlərinəaçartapılmışolar. dilçilərdilinmöcuzəsini, yənionunmövcudluqüsulunutarixdə, təbiətdə, psixologiyavəs. axtarırdılar. Sössürədəkdilçilərdə, göründüyükimi, dilçilikəslindənitqprobleminəarxaçevirmişdi. Klassikdilçilərbelədüşündülər: nitqfəaliyyətininbirfundamentalprobelmivarsadaodilproblemidir. Sössürməsələninbucürqoyuluşunurəddetdivəsübutetdiki, nitq-dilbir-birinəqarşıqoyulabilməz, onlarvahiddixotomiyanınbir-birininmövcudluğunuşərtləndirənvəbiridigərindənəlahiddəşəkildəmövcudolmayantərəflərdir. Onagörədədilnitq, nitqdildənkənardaözhəllinitapabilməz; nitqdədildənkənardaizahediləbilməz, çünkinitqözmövcudluğunudilinhesabınaortayaqoyur. Lakinbuanlayışlarınbir-biriniqarşılıqolışərtləndirməsiheçdəonlarınmüstəqilmahiyyətmövcudolmasınıistisnaedəbilməz. Suyunmövcudluğuhidrogenvəoksigeninəlahiddəşəkildəmövcudluğunadəlalətetmir; dillənitqdəbelədir. Onlareynizamandahəmvəhdətəmələgətirir, həmdəözmüstəqilliklərinisaxlayırlar. BununlaSössürdilçilikdəyenieranınbaşlanğıcınıqoydu; osübutetdiki, dilinmexanizmininaçılışınitqinmexanizmininaçılışınaaparır. Odilimüstəqilmahiyyətkimikəşfetməkləəslindənitqidəmüstəqilmahiyyətkimikəşfetmişoldu. Bununladadilçilikdəhərşeyözyerinitapdı: dilçilərnitqədədilqədərəhəmiyyətverməyəbaşladılar. Beləliklə, Sössürdildeyərkənfərdlərdənkənardavəonlardanasılıolmayanobyektivvarlıq – kodlarsistemi, nitqfəaliyyətinəisəohəminkodlarsistemindənistifadə, nitqə-dilinsubyektivrealizasiyası – fərdlərdəonuntəzahürühesabedirdi. Ədəbiyyat
Yüklə 1,28 Mb. Dostları ilə paylaş:
|