Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına

Dialoqun nəticəsi: Uruz ölsə də, Ağac onun canını almır (götürmür), yenə də özünə qaytarır” (10, 392).

Doğrudan da, Uruzun ağaca bu müraciəti alqış və qarğışlardan ibarətdir. Uruz alqışla ağacı rəhmə gətirməyə, qarğışla isə qorxutmağa çalışır. Bu isə bütün hallarda magik situasiyanı, magik davranış modelini ortaya qoyur. Magik təsəvvürlərə görə “maq” təbiət qüvvələrini magik söz ritualı ilə ya rəhmə gətir­məyə, ya da qorxutmağa çalışır. Məqsəd bütün hallarda təbiətin gücünü özünə tabe etməkdir.

M.Cəfərli Uruzun ağaca alqış və qarğışlarla müraciətini magik-mərasimi səciyyəli qamlama kimi səciyyələndirərək yazır ki, Uruzun ağacla bu “dialo­qu” dua-qamlamadır. Ağaca xəbərdarlıq edilir ki, sən bu edamı qəbul et­mə, əgər qəbul etsən, mənim igidliyim səni tutacaq. Uruzun “gücü çatan” bu­dur. Çünki həmin ağac Uruzun elində bitməyib. Bu baxımdan, Uruzun ağa­cı qara qullarına kəsdirə biləcəyi ilə hədələməsi ilk baxışdan adi hadisə kimi görünsə də, bu gün belə məişətdə yaşayan ağacı qorxutma ayini ilə bağ­lıdır. Yada salaq ki, kənd yerlərində indi belə bar verməyən ağacları (ərik, alma) baltanı götürüb kəsməklə hədələyirlər. Demək, Uruzun şüurun­dakı “ağacı hədələmə” presedenti indi də oğuz-türklərin şüurunda yaşamaq­da davam edir. Beləliklə, ağac ilkin stixiyanı simvollaşdıran obraz kimi oğuz­ların təsəvvürlərində ciddi yer tutur. Bu, özünü dastan mətnlərində də saxlayıb. Dastan mətnlərində İnsan-Ağac ünsiyyəti magik-mərasimi səciy­yə daşımaqdan çox əski ritual-mifoloji görüşlərdən soraq verir (2, 342).

Qeyd edək ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının magik təsəvvürlərlə bağlılığı baxımından dörd üzü niqablı igid obrazı da diqqəti cəlb edir. Dastanın “qanlı qoca oğlu Qantruralı” boyunda deyilir: “Qanturalı gözəl və ağıllı bir igid idi. Oğuzlarda dörd igid üzörtüyü ilə gəzirdi. Biri Qanturalı, biri Qaraçəkir və oğlu Qırxqınuq, bir də Boz ayğırlı Beyrək idi” (4, 87).

Tədqiqatçılar bu “niqab” məsələsini dastanın mühüm nöqtələrindən biri kimi qiymətləndirmişlər. Maraqlıdır ki, bütün tədqiqatçılar niqabın magik element olmasını təsdiq etmişlər. V.M.Jirmunski yazır ki, bu adətin mənası tam aydın deyildir. Belə ki, igidin gözəlliyini gizlədən niqab gəzdirməsinin ovsun və ya tilsim məqsədi daşıdığını güman etmək mümkündür (11, 71).

Göründüyü kimi, müəllif burada niqabı ovsun və tilsimlə əlaqələndir­miş­dir. Ovsun və tilsim isə birbaşa magiya ilə bağlıdır.

Əhməd Cəfəroğlu yazır ki, “Kitabi-Dədəd Qorqud”da adları və künyələri bil­dirilən və başqa şeylərlə tanıdılan Oğuz eli igidlərindən ancaq dördünün “ni­qablı” olduğunun açıqlanması lazım bilinmişdir. Bunu gəlişigözəl, epik əsərlər üçün səciyyəvi, romantik bir təsvir ünsürü kimi qəbul etmək, zənnimcə, çox yanlış olar. Çünki Orta Asiya dövrü oğuz hərəkatında “niqab”ın özünə görə özəl bir dəyəri, hətta magik bir təsiri olmuşdur (1, 74).

Göründüyü kimi, müəllif burada niqabı birbaşa magik təsir vasitəsi kimi qiymətləndirmişdir.

C.C.Frezer də yazır ki, üzün niqabla gizlədilməsi onu pis gözdən qoru­mağa xidmət edir. Bir sıra xalqlarda məşhur adamlar da belə niqablar taxırdılar (12, 231).

Pis gözdən niqab vasitəsilə qorunma, ümumiyyətlə magik davranış aktıdır. Yəni dünyanın bütün xalqlarında bəd göz, gözə gətirmə inancı var. Bu, birbaşa magik təsəvvürlərlə bağlıdır.

Qeyd edək ki, S.Rzasoy Beyrəyin üzündəki niqabın magik ritual predmeti olan maska olduğunu müəyyənləşdirmişdir. O yazır ki, Beyrəyin üzünün niqabla örtülməsi islam kontekstində müqəddəslərin öz simalarını, başqa sözlə, Allahın təcəlla etdiyi mənalar aləmini gizlətmələrinə uyğundur. Ancaq bu, niqabın epos­dakı ən son transformasiyasıdır. Süjetaltında islam yoxdur, yerində oğuzların sakral bilikləri var və bu kontekstdə niqab məhz üzün gizlədilməsini bildirmir. Bu gizlətmənin ritual konteksti var və bu niqab da həmin ritual kontekstinə aiddir. Başqa sözlə, süjetaltında bu, niqab yox, ritualın statusdəyişmə predmeti olan maskadır (8, 90).

Maska-niqab, bildiyimiz kimi, şamanların istifadə etdiyi əsas vasitə­lərdən­dir. Bu cəhətdən S.Rzasoy dastandakı üzü niqablı dörd igid obrazını qam-şa­man­lar kimi səciyyələndirmişdir. Şamanların da magik-mistik görüşlərlə bağlı olduğunu bilirik.

S.Rzasoy yazır ki, Beyrək kimi digər üç igid də qam-şaman statusundadır. Qanturalının qam-şamanlığı müəyyən qədər aydındır. O, öz sevgilisinin sorağı ilə xaosa (yeraltı dünyaya) – kafir məkanına gedir. Onun xaosa yolu “köynək” – “körpüdən” keçir. Oğuz kosmosuna qayıdarkən Beyrəklə Banuçiçək arasında olduğu kimi, onunla da Selcan xatun arasında izləri çox zəif qalmış “tanınma-identifikasiya” ritualı baş verir. Lakin Qanturalının niqab-maskasının hansı hey­vanı bildirməsi, başqa sözlə, onun hansı totem kultunun daşıyıcısı olması hələlik qaranlıq qalır (9, 250-251).

Müəllif üzü niqablı ata-oğul, yəni Qaraçəkür və oğlu Qırqqunuq haqqında yazır ki, “Qırxqınuq” adının mənası hərfi anlamda “40 dənə qınuq” deməkdir. Qırxqınuqun qam-şaman statusunu, qam-şamanların körpü-hüdudda 40 can ödə­mələrini yada salsaq, “40 qınuq” birbaşa ödəniş vasitəsi olan heyvanın (insanın) canı ilə bağlı semantemdir. Dilimizdə “qılıncın qını”, “tısbağanın qını” söz bir­ləşmələri var. Bu birləşmələrdə “qın” qabı, zirehi, üzü bildirir. Üz, zireh həm də ör­tücü, gizlədici vasitədir. Bu mənada, “qırx qınuq” – “qırx qın”, “qırx üz”, “qırx zireh”, bir sözlə, “qırx maska” anlamındadır. Beləliklə, “Qırqınuq” adı Bey­­rəyin qurd maskası ilə eyni paradiqmaya girən “40 qınlı”, “40 maskalı” de­məkdir. Qırqqınuq 40 qın//maska vasitəsilə öz görkəmini magik şəkildə dəyişir və ikili statusda ola bilir (9, 251).

Müəllif üzü niqablı dörd igid obrazı ilə bağlı aşağıdakı qənətlərə gəlmişdir:

“Birinci, 40 maska – qırx heyvan maskası deməkdir. Bu da uyğun olaraq həmin maskaların işarə etdiyi qırx heyvanın 40 canı deməkdir.

İkincisi, “qılıncın qını”, “tısbağanın qını” ifadələri fetişist-məcazi anlamda qı­lıncın içi – canı, birbaşa anlamda, tısbağanın içi – canı deməkdir. Dilimizdəki “qı­nına çəkilmək” ifadəsi “içinə çəkilmək” anlamındadır. Bu mənada, “40 qın(uq)” semantemi birbaşa “40 can” kimi də mənalana bilir.

Üçüncüsü, Xaos dünyasına gedən körpüdə “can bazarlaşmasında” 33 can ölənlərin, 40 can ölməyib sağalanların (kosmosa qayıdanların) “Yumuş Oğlanı­na” (Əzrayıla) və onun sahibinə (Tanrıya – Yeraltı dünyanın tanrısına, şərti ola­raq Erliyə, başqa sözlə Erliklə eyni paradiqmaya girən obraza) ödədikləri va­hiddir. Bu halda ehtimal etmək olur ki, eposda adları bir semantik qəlibdə daş­laşmış “Qaraçəkür və oğlu Qırqqunuq” qamlama mərasimini birgə icra edirlər. “Bazarlaşmanın” – “can ödənişinin” iki üsulu olduğunu yada salsaq, bu iki yol-funksiya ata ilə oğulun arasında bölünür:

Qırqınuq öz ad-funksiyasına uyğun olaraq ölməyib sağalanların (kosmosa qayıdanların) haqqını (40 qurban heyvanın canını) körpüdə “Yumuş Oğlanına” – Əzrayıla çatdırır;

Qaraçəkür isə buna uyğun olaraq ölənlərin körpüdən keçid haqqını (33 qurban heyvanın canını) “Yumuş Oğlanına” çatdırır. Onun funksiyası adında bir­başa işarələnmişdir: “Qara” – xaos, yeraltı dünya, “Çəkür” – çəkib aparan (ər) (9, 252).