Azerbaycan’da Müstakil Hanlıklar Devrine Umumî Bir Bakış

Anadolu Selçukluları Zamanında Evhadî Dervişler / Prof. Dr. Mikâil Bayram [s.320-327]

Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi / Türkiye
Anadolu Selçukluları zamanı, fikir hareketleri bakımından çok renkli ve çeşitlidir. Bu renklilik ve çeşitlilik, büyük ölçüde birbirinden küçük nüanslarla ayrılan pek çok dinî zümrelerden kaynaklanmaktadır. Abdallar, Ahiler, Haydarîler, Kalenderler (Cavlakîler), Mevlevîler, Babaîler, Bektaşiler, Şemsîler, Evhadîler, Rufaîler, Ekberîler, Kübrevîler vs. bu dönemde Anadolu’da faaliyet gösteren dinî, siyasî ve fikrî zümrelerdir. Bu zümreler Anadolu insanını teşkilâtlandırmakla kalmıyor, bugünkü siyasî partilerin yaptığı gibi tabanda kültürel ve siyasî kadrolaşmayı da sağlıyordu. Her tarikatın ve dinî zümrenin cemaatı, desteklediği şehzadeyi ve bu şehzadenin siyasî kadrosunu iktidara getirmek için faaliyet göstermekte idi. İşte bu faaliyetler sonucu zaman zaman iktidar bunalımları ve iç çatışmalar da meydana gelmekteydi.

Bu devirde meydana gelen ve “Babaîler İsyanı” diye bilinen Türkmen hareketleri, bu tür bir siyasî-dinî (tasavvufî) harekettir. Mevlânâ ve hocalarının başlattığı ve XIII. asır sonlarında “Mevlevîlik” diye adlandırılan hareket de, aslında dinî-siyasî (tasavvufî) bir harekettir. 1256 yılından itibaren uzun bir süre iktidar olmuştur. Moğolların ve Moğol yanlısı iktidarların himayesini kazanmıştır. Mevlânâ’nın mektupları ve sohbetleri incelendiği zaman, onun devrinin siyasîleri ile sıkı ilişkiler içinde bulunduğu ve belli bir siyasî kadronun fikrî tabanını oluşturmaya yönelik faaliyetler içinde olduğu, rahatlıkla fark edilebilmektedir.

Bu dini ve fikri akımların birçoğu dışarıdan Anadolu’ya gelmiştir. Yesevîlik, Kalenderlik, Kadirîlik, Kübrevîlik gibi. Fakat bu akımlardan bazıları Anadolu’dan neş’et etmiş ve belli bir merkezden yönetilmiştir. Meselâ Ekberiye hareketi; Muhyi’d-din İbnü’l-Arabî’nin üvey oğlu Sadrü’d-din Konevî’nin başlattığı bir fikri cereyan olup, merkezi Konya idi. Celâliye veya Mevlevîlik denilen dinî-tasavvufi hareket de, Mevlânâ ve hocalarının başlattığı bir fikrî akım olup, daha sonraları Mevlânâ’nın halifeleri (Post-nişînler) tarafından bir tarikat ocağı haline getirilmiştir. Bu hareketin merkezi de Konya olmuştur. Keza Bektaşilik hareketi de Anadolu orijinlidir. Kurucusu olan Hacı Bektaş-ı Veli, bugünkü adı Hacıbektaş olan Sulucakarahöyük’de yaşadığı ve meftun olduğu için, burası tarih boyunca Bektaşiliğin merkezi konumunda olmuştur.

Anadolu Selçukluları Devri’nin en ünlü şair-mutasavvıflarından olan, Türkmen asıllı Şeyh Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî’nin başlattığı Evhadiyye hareketi de, XIII. asrın başında Kayseri’den neş’et etmiş, en güçlü siyasî-fikrî ve dinî (tasavvufî) bir mahiyette tezâhür etmiştir. Özellikle I. Giyasü’d-din Keyhüsrev ve oğlu I. Alâü’d-din Keykubad zamanında iktidarın destek ve himayesini kazanmıştır. Bu hareket aslında, 34. Abbasî halifesi en-Nâsır li-Dinillah’ın organize ettiği ve yönettiği “Fütüvvet Teşkilâtı”na bağlı olarak kurulmuştur. Şeyh Evhadü’d-din Kirmânî Abbasî Halifeliği tarafından, Anadolu’ya Şeyhu’ş-şuyûhi’r-Rum (Anadolu’daki şeylerin şeyhi) olarak gönderilmiştir. Bu bakımdan Evhadü’d-din Fütüvvet Teşkilâtı’nı Anadolu’da kadrolaştıran ve yöneten kişidir. Bu yönü ile O, Anadolu Ahi Teşkilâtı’nın (Ahiyân-ı Rum) ve bu teşkilâtın kadınlar kolu olan Anadolu Bacıları Teşkilâtı’nın (Bacıyân-ı Rum) teşekkülünde de büyük rol oynamıştır. Evhadü’d-din’in

Ahi Teşkilâtı’nın baş mimarı sayılan ve “Ahi Evren” diye bilinen Şeyh Nâsîrü’d-din Mahmud el-Hoyî’nin kayınpederi ve Bacılar Teşkilâtı’nın lideri Fatma Bacı’nın babası olduğunun hatırlanması, onun Anadolu’ya has olan bu iki tarihî kuruluş içindeki yeri ve önemini açıklamaya yeterlidir. Ahi Teşkilâtı ve bu teşkilatın kadınlar kolu olan Bacılar Teşki

lâtı (Baciyân-ı Rum) da, ilk olarak Kayseri’de kurulmuş ve buradan da Anadolu’ya yayılmıştır.

Evhadü’d-din-i Kirmânî Kayseri’de sur içinde bulunan Ahilere ait sanayi sitesinde, Dabbağlar (Dericiler) Çarşısı ile Külah-duzlar Çarşısı arasındaki mescide bitişik olan Hanikâhda ikamet ediyordu. Bu hanikâhın bir kapısı mescide, bir kapısı da kızı Fatma Hatun’un oturduğu eve açılıyordu.1 İşte bu hanikâhda irşad ve tedris ile meşgul idi. Çevresindekilerle Türkçe olarak konuştuğu için, Türkmenler arasında büyük bir şöhrete sahip olmuş ve geniş bir çevre edinmiştir. O dönemde Anadolu’daki Ahiler çoğunlukla ona mensup idiler. Bununla beraber o, İran kültür ve edebiyatına çok vakıf iyi bir şairdir. Evhadü’d-din-i Kirmânî Kayseri’de ikamet ettiği zamanlarda, sık sık Erciyes Dağı eteğindeki Battal Mescidi’ne gider burada itikafa çekilirdi.2 Bazı talebelerini burada çilleye sokardı. Burada onun gözetiminde çilleye giren Zahid Türk diye anılan zatın, Hacı Bektaş-ı Veli olduğu karinelerden anlaşılmaktadır.3

Anadolu Selçukluları Sultanı I. Gıyasü’d-din Keyhüsrev ikinci defa tahta geçince, (601/1204) hocası Malatyalı Şeyh Mecdü’d-din İshak’ı (618/1221) cülûsunu Abbasî Halifesine bildirmek üzere Bağdad’a göndermiştir.4 Mecdü’d-din İshak (Şeyh Sadru’d-din-i Konevî’nin babası) o yıl hacca gitmiş, Bağdad üzerinden Anadolu’ya dönerken beraberinde birçok mutasavvıf ve ilim adamlarını da Anadolu’ya celbetmiştir. Ünlü sofî Muhyi’d-din İbnü’l-Arabî, Evhadü’d-din-i Kirmânî, Ebu Ca’fer Muhammed el-Berzâî, Şeyh Nasîrü’d-din Mahmud (Ahi Evren) bunlardan birkaçıdır. Bu olay 601/1204 senesinde vuku bulmuştur. Nitekim Muhyi’d-din İbnü’l-Arabî’nin 602/1205 yılında Konya’da olduğu bilinmektedir.5 Ebu Ca’fer Muhammed el-Berzâî de “Ravzatü’l-müridîn” adlı eserinde,6 Konya’daki evinde Evhadü’d-din-i Kirmânî’nin kendilerine, Hace Yusuf-i Hemedanî’nin (540/1148) bir kerametini anlattığını bildirmekte ve bu kerameti ondan nakletmektedir. Aynı kerameti İbnü’l-Arabî de gene Evhadü’d-din’den naklen anlatmaktadır.7 Böylece I. Gıyasü’d-din Keyhusrev’in elçisi olarak Bağdad’a gönderilen Şeyh Mecdü’d-din İshak’ın, Anadolu’ya dönünce beraberindekilerle birlikte Konya’ya geldikleri anlaşılmaktadır.

Evhadü’d-din’in I. Gıyasü’d-din Keyhüsrev’in ikinci saltanatı devrinde (601-608/1204-1211), bu sultanla görüşmeleri olmuştur. Nitekim bu sultana hitaben bir rubaî de söylemiştir:

“Kayser’in ayağının altında yer eskimekteydi.

Köşkü gökyüzüne yükselmişti.

Ey Keyhüsrev, onun yerini almış durumdasın.

Söyle: O köşk nerde? Kayser ise sanki hiç yakışmadı.”

Evhadü’d-din’in ilk olarak, 1204 yılında Fütüvvet Teşkilâtı’nın bir şeyhi olarak Anadolu’ya geldiği görülmektedir. Bu tarihten itibaren zaman zaman başka ülkelere seyahatleri olmakla beraber, gene Anadolu’ya dönmektedir. Çünkü o, Fütüvvet Teşkilâtı’nın Anadolu’daki Şeyhlerin lideri (Şeyhü’ş-şuyûhi’r-Rum) olarak halife tarafından görevlendirilmişti. Uzun bir süre bu görevde bulunmuştur. Anadolu’da çoğunlukla Kayseri’de ikâmet etmekteydi. Burada bir evlilik de yapmış ve bu evlilikten kızı Fatma Hatun dünyaya gelmiştir.8 Fakat Malatya, Sivas ve Konya’ya da müteaddit defalar uğramıştır.

Evhadü’d-din Anadolu’da bulunduğu sürece, gerek devlet adamlarından, gerek halktan büyük itibar ve saygı görmüştür. Bununla beraber Anadolu’da ona muhalif olan bir çevre de vardı. O kendisine muhalif olan çevreden duyduğu rahatsızlığı, şu rubâisi ile ifade etmektedir:

“ Zamanın elinden nice zulümler gördüm.

Bu zulümler olmasaydı Diyar-ı Rum’a gelmeme ne gerek vardı.

Yüz çeşit san’atım var, bin eziyet çekmem gerekiyor.

Ya Rab! Bu ne sıkıntı ve mahrumiyettir.”

Malatya’daki ikâmeti de uzun sürmüştür. Malatya’da ona muhalif çevrenin varlığı dikkati çekmektedir. Burada Ahmed–i Tebrizî adlı birisinin kendisine suikast teşebbüsünde bulunması, bu muhalefetle ilgili olabilir. Kezâ Malatya’nın zengin bir yöneticisi olan Fahru’d-din Hasan ile bozuşarak Malatya’yı bir daha dönmemek üzere terk edişi de, gene ona muhalif olan çevrenin baskılarıyla ilgili olabilir.

Evhadiye hareketinin Kayseri’den sonra en kuvvetli olduğu şehirlerden biri de Sivas idi. “Mirsadü’l-ibad” adlı ünlü eserin sahibi Şeyh Necmü’d-din-i Dâye ile görüşmeleri, Sivas’ta vuku bulmuş olmalıdır. Zirâ Necmü’d-Dâye Moğol istilâsı önünden kaçarak Anadolu’ya sığınmış ve Sivas’a yerleşmiştir. Aslen Tiflis’li olup Sivas’a yerleşen Şeyh Şemsü’d-din Ömer Evhadü’d-din’in önde gelen halifelerindendi.9 Evhadü’d-din’in Menakıb-nâmesini yazan Muhammed el-Alâî bu halifenin oğludur. Bu zatın birçok defalar Sivas’dan Kayseri’ye gelerek Evhadü’d-din ile görüşmeleri olmuştur. Evhadü’d-din-i Kirmânî’nin rubaîlerinin İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan nüshasındaki bir kayıttan, bu zatın torunlarının Bünyan’a yerleştikleri anlaşılmaktadır.10

Konya’da bulunduğu sıralarda, Konya’nın mecnûn ve âşık dervişlerinden olan Fakih Ahmed ile aralarında bir olay geçmiştir. Bu Fakih Ahmed’in Evhadü’d-din’in müridlerinden olduğu anlaşılmaktadır.11

Yukarıda da belirtildiği üzere, Evhadü’d-din’in Anadolu’da bulunuşunun politik bir yönü de vardır.

Konya, Anadolu Selçuklu Devleti’nin başkenti olmasından dolayı, Evhadü’d-din Anadolu’da bulunduğu dönemlerde birkaç defa Konya’ya uğramıştır.

Anadolu’da Evhadü’d-din’e muhalif olanlardan biri de, Kâmil-i Tebrizî diye bilinen derviştir. Bu derviş Kayseri’deki Danişmend oğullarından kalan Battal Mescidi’nde12 Evhadü’d-din ile görüşmüştür. Bu Kâmil-i Tebrizî ise, Mevlânâ Celâlü’d-din-i Rumî’nin mürşidi Şems-i Tebrizî’den (645/1247) başkası değildir. Zirâ Ahmed Eflâkî “Menakibü’l-arifin”de Şems-i Tebrizî’ye Kâmil-i Tebrizî dendiğini yazmaktadır.13 Ancak Makâlât-ı Şemş-i Tebrizî’den, bir başka Kâmil-i Tebrizî adlı dervişin gene Kayseri’de yaşadığını öğreniyoruz.14

Evhadü’d-din’in Kayseri’de bulunduğu tarihlerde, Şemş-i Tebrizî’nin de Kayseri’de olduğunu biliyoruz. Rahmetli İ. Hakkı Konyalı’nın kütüphanesinde bulunan, Kayseri’nin Hacılar Nahiyesi yolu üzerindeki bir çeşmeye ait 627 (1230) tarihinde Kayseri’de düzenlenen vakfiyeye, Şems-i Tebrizî’de “Şemsü’d-din Muhammed b. Ali et-Tebrizî” adıyla imza koymuştur.15 Durum böyle olunca, Evhadü’d-din’le Kayseri’de Battal Mescidi’nde görüşen, ona muhalefette bulunan, iftira eden Kâmil-i Tebrizî, Şems-i Tebrizî olmalıdır. Diğer Kâmil-i Tebrizî Türkmen olup, bu zatın Evhadü’d-din’e muhalefeti söz konusu olamaz. Zirâ bu Kâmil-i Tebrizî Türkmen çevrelerde büyük bir üne sahip olan, Sultan I. Alâü’d-din Keykubad’ın muteber tuttuğu, saygı gösterdiği bildirilen zâttır. İyi bilinen bir husustur ki, Sultan Alâü’d-din Keykubad zamanında, Kayseri’de yöneticilerle Türkmen dervişler arasında geçimsizlik baş göstermiş, bu durum tehlikeli bir mahiyet arz edince de, Sultan âcilen Konya’dan Kayseri’ye gelmiş, Türkmen dervişler lehine bir siyaset izleyerek, Türkmenlere muhalif olan bazı önde gelen ümerayı idam ederek olayın büyümesini önlemiştir. Evhadü’d-din’nin rubaîlerini derleyen zatın tespit ettiğine göre, Kayseri müşrifi (vakıf mallarını gözeten yönetici) hüküm çıkararak Evhadü’d-din’in ve Ahilerin mallarını müsadere etmiş, o da bunun üzerine Kayseri müşrifini Sultan Alâü’d-din Keykubad’a şikayet eden bir mektup yazarak, durumun vahametini sultana bildirmiş ve mektubunda şu rubaisi de yer alıyormuş. Bu rubai aynen şöyledir:

“ Her kim gönül kanıyla bir dirhem biriktirirse,

Onu sana vermedikçe sen ona rahat vermiyorsun.

Herkesi inciterek göçüp gideceksin.

Bari onun malını kendisine bırak öyle git.”16

Devrin tarihçileri Kayseri’de meydana gelen bu olaya çok kısa olarak değinmişler ve olayın mâhiyeti hakkında bir açıklamada bulunmamışlardır. 620 (1223) yılı yazında meydana gelen bu olayda ümeradan bazıları idam edildiğine göre, Kayseri’de çok ciddi problemlerin zuhûr ettiği muhakkaktır.

Evhadü’d-din’in bu rubaîsi, bu olayın mahiyetine ışık tutmakta ve Kayseri’deki yöneticilerin Türkmenlerin mallarını müsadereye giriştikleri anlaşılmaktadır. Bunun sadece Kirmânî’nin mallarını müsadere ile sınırlı olması mümkün değildir. Nitekim Ahi Evren menakıb-nâmesinde de Kayseri’de yöneticilerin Ahi Evren’i taciz ettikleri, onu tutuklamaya kalktıkları bildirilmektedir. Anonim Selçuklu Tarihi’nin bildirdiğine göre, Sultan Alâüddin Keykubad’ın bu tedbir ve uygulamasından sonra da, yöneticilerden hiç kimse bu dervişlere ilişememiştir.17 Türkmen çevreler Alâüddin Keykubad’a, büyük bir şevk ve imanla yakınlık duymaktaydılar. Zaten Menakıb-ı Şeyh Evhadü’d-din-i Kirmânî’de ifade edildiği üzere, Sultan I. İzzeddin Keykâvus’u Sivas’ta zehirleyip, Alâüddin Keykubad’ı iktidara getirenler de Türkmen ümera ve dervişler olmuştur. Evhadü’d-din’in Alâüddin Keykubad’ın tahta geçmesini sağlamak için bazı faaliyetlerde bulunduğu, bu menakıb-nâmede anlatılmaktadır.18

Burada esas belirtmek istediğimiz ve belirtmemiz gereken husus şudur: Anadolu Selçukluları Devri’nde İranî çevreler ile Türkmen çevreler arasında, fikrî, kültürel ve siyasî muhalefet bulunmaktaydı. Bu muhalefet ve mücadele, XIII. asır boyunca ve XIV. asrın sonlarına kadar devam etmiştir. Bu kültürel ve siyasî rekabetin sonucu olarak, Türkmen çevrelerin yarattıkları, baş tacı edindikleri, muteber tuttukları kahraman tiplerin benzeri İranî çevrelerde de yaratılmaktaydı. Türkmenlerin yarattıkları, muteber tuttukları kahraman tiplerinden biri Kayseri’deki Türkmen derviş Kâmil-i Tebrizî idi.

Buna karşılık İranî çevreler de, Şems-i Tebrizî’yi Konya’nın Kâmil Tebrizî’si olarak ortaya atmış ve belli bir meşrebin kahramanı olarak kabul edip muteber tutmuştur. Kezâ Konya’da Fakih Ahmed, mecnun ve âşık bir derviş modeli olarak, Türkmen çevreler arasında büyük bir üne ve şöhrete sahip idi. Buna karşılık İranî çevrelerde, Fakih Ahmed adını taşıyan bir başka âşık dervişi (işte bizim âşık dervişimiz de budur dercesine) ortaya çıkarmışlarıdır. Bu ikinci Fakih Ahmed 651 (1253) yılından sonra vefat etmiş, cenaze namazını da Mevlânâ kıldırmıştır.

Menakib-nâmesinde Evhadü’d-din’in Tokat yöresine gittiğine dair bir haber yoktur. Ancak Kayseri’deki önde gelen mürid ve halifeleri arasında, Tokatlı Nuru’d-din adlı bir halifesi bulunmaktadır.19 Fakat Tokat, Amasya, Niksar ve Çorum yöresi (Danişmend İli), Selçuklular zamanında Türkmen derviş ve fikir adamlarının çok faal ve etkili oldukları bir yöre idi. Türkmencilik ve gazilik ülküsü yörenin mümeyyiz kültürel karakteri idi. Evhadü’d-din’in siyasî ve fikrî bakımdan, bu yöre ile uyum içinde olduğu görülmektedir. Bu itibarla o, bu yöre ile sıkı bir irtibat içinde bulunmuş ve bu yöreye de uğramış olmalıdır. Nitekim Niksar’da Ahi Pehlivan-i Evhadî adlı bir zatın türbesi bulunuyor. 692 (1293)’de ölen bu zatın20 Evhadü’d-din-i Kirmânî’ye yetişmiş olmasa bile, nisbet adından onun kurduğu tarikata (Evhadiyye) mensup olduğu görülüyor. Tokat ve çevresinde Ahilik kuvvetli idi. Ahilerin Evhadü’d-din-i Kirmânî’ye mensubiyetleri göz önünde bulundurulursa, onun bu yörede geniş bir nüfuza sahip olduğu düşünülebilir. Turhal’da Kirmânî Baba adlı bir makam bulunmaktadır. Bu makamın da Kirmanî’ye izafeten bu ad ile anıldığı muhtemeldir.21

Yukarıda ifade edildiği gibi, Evhadü’d-din Anadolu’da Fütüvvet Teşkilâtı’na mensup şeyhlerin lideri (Şeyhu’ş-şuyûhi’r-Rum) olarak Anadolu’da bulunuyordu. Bu bakımdan Anadolu’dan Bağdad’a giderken Zeynü’d-din Sadaka’yı yerine vekil bıraktığını, menakıb-nâmesinden öğreniyoruz. Bu Zeynü’d-din Sadaka, Evhadü’d-din-i Kirmânî’nin meşrebini Anadolu’da devam ettiren en ünlü halifelerindendir. Bu zat önceleri Kayseri’de idi daha sonra Konya’ya yerleşmiştir. Konya’daki Sadırlar mahallesindeki22 Sadr-ı Hakim zaviyesinde ikâmet ederdi. Bu zatın Şems-i Tebrizî’nin Makâlât’ında sık sık adı geçmiştir.23 Zaviyesine hanım dervişler de (Fakiregân) devam eder ve sema meclisine katılırlardı. Eflâkî’den öğrendiğimize göre, Mevlânâ’nın kızı Melike bir zaman bu mürideler arasına katılmıştır. Şems-i Tebrizî Konya’ya gelince, Melike Hatun’un onlara katılmasını engellemiştir.24 Şems-i Tebrizî ile Evhadü’d-din arasındaki zıddiyet, Zeynü’d-din Sadaka ile Şems ve Mevlânâ arasında devam etmiştir.

Moğolların Anadolu’yu işgal etmelerinden sonra, Evhadî dervişler Moğol yönetimine ve Moğol yanlısı yöneticilere muhalif olmuşlar ve bu yüzden de muhtelif zamanlarda, iktidarlara karşı baş gösteren Anadolu’daki Türkmen isyanlarının içinde olmuşlardır. İktidarların onlar üzerindeki ağır baskılarına rağmen, Kayseri ve çevresinde varlıklarını sürdürmüşlerdir. Eratna oğulları zamanında devletten himaye gördükleri görülmektedir. Bu himayenin sonucu olarak, Kayseri’deki Köşk Medrese vakfının gelirleri Evhadî dervişlere tahsis edildiği25 ve XV. yüzyılda Kayseri, Niğde, Aksaray çevresinde yaygın oldukları görülmektedir.

Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî’nin, Konya Ereğli’sinde Şeyh Bedrü’d-din Yaman ve Şeyh Şihabü’d-din Çoban adlarında iki kardeş olan iki halifesi vardı. Ahlatlı Hâce Mevdud’un oğulları olan bu iki kardeş, Kayseri’de Evhadu’d-din’in hizmetinde bulunmuşlardır. Ahiliğe gönül veren bu iki kardeşin Ereğli’de bir camii ve bir imaret yaptıkları, ayende ve revendeye hizmet ettikleri bildirilmektedir.26 Kayseri kadısı olan Zahiru’d-din Yusuf, Ereğlili Bedrü’d-din Yaman’ın talebesidir. Niğdeli Kadı Ahmed Kadı Zahirü’d-din Yusuf’tan bahsederken onun büyük bir veli olduğunu, çocukken el ve ayağını öptüğünü, sofrasında yemek yediğini, yaşının küçük olmasından dolayı, zikir ve telkinlerine nail olamadığını yazmaktadır. Bu arada bu zatın Evhadü’d-din-i Kirmânî’ye mensup olduğunu da bildirmektedir.27

Kadı Ahmed eserinin bir başka yerinde, bu şeyh Zahirü’d-din Yusuf’un Merağa şehrinde Ankaralı Ahi Mecdü’d-din’den ders aldığını ve sohbetinde bulunduğunu yazmaktadır.28 Şüphesiz bu Ahi Mecdü’d-din, Evhadîler taifesinden olmalıdır.29 Niğdeli Kadı Ahmed’in anlatımından, bu Kadı Zahirü’d-din’in aslen Merağalı olup Kayseri’ye yerleştiği ve Kayseri kadılığında bulunduğu anlaşılmaktadır.

1261 yılında Anadolu’da meydana gelen iktidar değişikliği sırasında, kadı Zahirü’d-din Yusuf azledilmiştir. Mevlânâ’ya mektup yazarak görevine dönmek için kendisine şefaatte bulunmasını istemiştir. Mevlânâ da adı açıklanmayan bir devlet yetkilisine (Pervane Muînü’d-din Süleyman olmalı) mektup yazarak, alim ve fazıl bir kişi olan Zahirü’d-din’e şefaatte bulunmaktadır.30 Bu mektuptan sonra bu zatın görevine dönüp dönmediğini bilmiyoruz.

Anadolu’da Evhadü’d-din Hâmid’in en ünlü halifelerinden biri de, Şeyh Bahâü’d-din Togan’dır. Bu zat da önceleri Kayseri de bulunuyordu. Sadru’d-din Konevî ile mektuplaşmışlardır.31 Türk şeyhlerin tasavvufi meşrebine dair olan bir risaleyi de, Sadru’d-din Konevî’nin isteğine binaen kaleme almıştır.32 Bu zatın ahfadından olan Şihabü’d-din Ahmet el-Evhadî, Mısır’da büyük bir üne sahip olmuş “Kitabu’z-zahâir ve’t-tuhaf” adlı eserin sahibidir.33

Meşhur Şeyhü’l-İslam Ebu’s-Suûd Efendi’ye nispet edilen bir risâlede,34 Yunus Emre’nin şeyhi olarak tanınan Taptuk Emre’nin, Evhadü’d-din-i Kirmânî’ye mensup olduğu ve onun zamanına yetişip, kendisinden istifade ettiği bildirilmektedir. Niğdeli Kadı Ahmed Taptuk Emre’nin ve pek çok müridlerinin, Moğollar tarafından öldürüldüklerini yazmaktadır.35 Nitekim bir el yazması eserin sırtında bulduğum bir notta, “el-Veledü’ş-şefik”de Taptuk Emre’nin,36 “Velâyet-nâme”de Hacı Bektaş’ın halifesi olarak gösterilen İbrahim Hacı’nın,37 Kayseri’nin Develi ilçesinde medfun olduğu kayıtlıdır.

XI. asırda İbrahim Hacı’ya mensubiyeti bulunan dervişler, Develi ve köylerinde mevcut imişler. Niğdeli Kadı Ahmed, bu Taptuklu dervişlerin Evhadü’d-din-i Kirmânî’ye mensup olduklarını yazmaktadır.38 Bu tespite göre, ünlü şairimiz Yunus Emre de bir Evhadî derviştir.

Aksaray ve Kayseri yöresinde Evhadî dervişlerin yaygın olduklarını, Eratna oğulları zamanında himaye gördüklerini yukarıda belirtmiştik. Evhadü’d-din’in bağlılarından olduğu anlaşılan Burhan bin Ömer el-Hafız adlı bir zatın, 730 (1330) tarihinde Aksaray’da Evhadü’d-din’in rubaîlerini istinsah etmiş olması,39 gene Evhadü’d-din’in bağlılarından Zahirü’d-din Yusuf’un Kayseri’de kadılık gibi önemli bir makamda bulunması, bu iki beldede Evhadiye hareketinin, Kirmânî’den sonra da devam ettiğini gösterir. Aksaray ve Kayseri de yaşayan, Somuncu Baba diye tanınan Aksaraylı Şeyh Hamidü’d-din, oğul ve torunlarının da, Evhadü’d-din’in bağlıları olduğu görülmektedir. Özellikle Şeyh Hamidü’d-din’in oğlu şair Yusuf Hakiki’nin eserleri incelendiği zaman, onun “Cemal-peresti” meşrebinde bir sûfi olduğu fark edilmektedir. Şeyh Cemalü’d-din Muhammed el-Aksarâyî’nin, (790/1388) de Evhadü’d-din el-Kirmânî’nin bazı rubaîlerini şerh ettiği “Nühzet’ül-ervah fi Şerhi Ebyati’ş-Şeyh Evhadü’d-Din el-Kirmânî” adlı bir eser yazması,40 onun zamanında Aksaray ve çevresinde Evhadü’d-din’e bağlılığın ve onun eserlerine ilginin devam ettiğini göstermektedir. Ayrıca Yusuf Hakikînin Ahi Evren’in “Metali‘u’l-iman” adlı eserini Türkçe’ye çevirmesi41 de, onun Evhadu’d-Din’e ve yakınlarına ilgi duyduğunu göstermektedir. “İlmu’l-meşayih” adlı eserinde Kirmânî’den sitayişle söz etmekte ve onun şiirlerini şahit olarak kullanmaktadır. Bu Yusuf Hakikî’nin oğluna Evhadü’d-din (881/1476), kız torununa Fatma Hatun (845/1441) adlarını koymuş olması,42 bir tesadüf değil Evhadu’d-Din’e ve kızı Fatma Hatun’a duyduğu sevgi ve bağlılığının ifadesi olmalıdır.

Evhadu’d-din’in hicri 635 yılının Şaban ayında (20 Mart-20 Nisan 1238), Bağdad’da öldüğü bilinmektedir. Buna rağmen Evliya Çelebi’nin onun Kayseri’de medfun olduğunu söylemesi,43 Kayseri’de şöhretinin yaygın ve bu yüzden ona makam veya makamlar izafe edilmiş olmasındandır. Konya Musalla Mezarlığı’nda Evhadü’d-din-i Kirmanî’ye nisbet edilen bir türbe bulunmaktadır.Bu türbenin de Kirmanî’ye ait olması mümkün değildir. Muhtemelen Kirmanî’nin bağlılarından birine aittir. Nitekim Konya’da şeker fabrikasının güneyindeki türbesinde medfun bulunan Fakih Ahmed, Evhadü’d-din’in önde gelen halifelerindendir.

Tarikat Silsilesi

Yukarıda da değinildiği gibi Evhadü’d-din-i Kirmanî, Rüknü’d-din es-Sücasî’nin (607/1210) müridi olup, onun elinden hırka giymiştir. Rüknü’d-din de Kutbu’d-din el-Ebherî’nin (577/1181) halifesidir. Evhadü’d-din’in Menakib-namesinde (17. Hikâye) Kutbu’d-din-i Ebherî’nin birçok ilim ve fenlerde derin bilgiye sahip olduğu bildirilmektedir. Kutbu’d-din-i Ebherî de Zeynü’d-din Ebü’n-Necib es-Sühreverdî’nin (562/1166-67) önde gelen halifelerindendir. Bu Ebü’n-Necib-i Sühreverdî, Şihabü’d-din Ömer es-Sühreverdi’nin amcası olup, fakîh, muhaddis ve devrinin ünlü mutasavvıflardandır. Abdu’l-Kâdir el-Giylânî ile muasır olup, kendi adıyla anılan ve Bağdad’ın doğu yakasında bulunan medresesinde ta’lim ve tedris ile uğraşıyordu. Pek çok tabakat ve meşayih kitaplarında ona yer verilmiştir. Muhtelif eserleri vardır.

Bu Ebu’n-Necîb-i Sühreverdî’nin irşad silsilesi iki yolla Ebu’l-Kasım Cüneyd el-Bağdadî’ye (289/910) ulaşmaktadır. Birincisi, Vecihü’d-din Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdî yoluyladır. Vecihü’d-din, babasına, babası da Muhammed b. Abdullah es-Sühreverdî’ye o da Ahmed-i Esved’e (Dineverli) o da Şeyh Mimşad-ı Dineverî’ye, o da Cüneyd-i Bağdadî’ye mensuptur. İkinci yol ise, meşhur İmam Gazzalî’nin (505/1111) kardeşi Ahmed el-Gazalî (520/1126) tarikiyledir. Ahmed el-Gazzalî, Ebu Bekr b. Abdullah en-Nessac-ı Tusî’ye, o da Ebu’l-Kasım-i Gorganî’ye, o da Ebu Osman Saîd b. Sellam-i Mağribî’ye, o da Ebu Ali Hasan b. Ahmed-i Kâtib’e, o da Ebu Ali-yi Rudbârî’ye, Rudbârî’den de Cüneyd-i Bağdadî’ye ulaşmaktadır.44

Evhadü’d-din-i Kirmanî tasavvufî meslek ve meşrep bakımından yukarıda belirtilen silsileye mensuptur. O bu silsilede adları geçen şeyhlerin tarikat mekteplerinden gelmekle beraber Menaklb-namesinde de belirtildiği üzere bir tarikat kurucusudur. Bu tarikat “Evhadiyye” adını taşımaktadır. Onun kurduğu bu tarikat daha çok Anadolu’ya yayılmış bulunuyordu. Fakat diğer beldelerde de müntesipleri vardı. Hanbeli müctehid İbn Teymiye’den (728/1328) Şam’da (Suriye) müritlerinin yaygın olduğunu öğreniyoruz.45 Meşhur İranlı şair Evhadü’d-din-i İsfihanî (738/1337) kendisini Evhadü’d-din-i Kirmanî’ye nisbet ederek “Evhadî” nisbesini kullanmıştır.46 Keza VIII. (XIV) asır şairlerinden Kasım-i Envar’ın tarikat silsilesi Evhadü’d-din-i Kirmanî’ye ulaşmaktadır.47“Tezkire-i arafatü’l-âşikîn”in yazarı Takiyü’d-din Muhammed b. Sa’dü’d-din Ahmed-i Evhadî de gene kendisini Evhadü’d-din’e nisbet etmiştir48 XIV. asrın sonlarında 770 (1368) de Şam’da Evhadü’d-din-i Kirmanî’nin müritlerine ait olan bin hanikâhın faaliyet halinde olduğunu da görüyoruz.49

Selçuklular zamanında Evhadiyye Tarikatı, Anadolu’da gayet yaygındı. Menakib-name’sinde de kayıtlı olduğu üzere Evhadü’d-din’in hemen her büyük yerleşim merkezinde halifeleri vardı. Niksar’da medfun olan Ahi Pehlevan-i Evhadî de onun bağlılarından biri olmalıdır.50 Eretna oğulları zamanında Evhadü’d-din-i Kirmanî’ye mensup müritlerin Kayseri ve çevresinde gayet yaygın oldukları ve himaye gördükleri anlaşılmaktadır. Zira bu beylik zamanında Kayseri’deki Köşk Medrese ve gelirlerinin Evhadü’d-din-i Kirmanî’nin müritlerine tahsis edildiği görülmektedir.51 Bu dönemde Evhadî dervişlerin himaye gördükleri de anlaşılmaktadır. Gene el-Veledü’ş-şefik’in sahibi Niğdeli Kadı Ahmed de Evhadü’d-din’e mensup dervişlerin Aksaray, Niğde ve Kayseri çevresinde çok faal olduklarını anlatmaktadır.52

Evhadiyye Tarikatı’nın Esasları ve Fikir Yapısı

XIII. asırda, İslâm dünyasında pek çok ilmî alanda genel olarak fikri durgunluğun başladığı ve yerleştiği görülür. Fakat tasavvuf alanında bu asırda büyük bir canlılık ve hareketlilik göze çarpar. Bu asırdan itibaren medreseliler ve ilmiye sınıfına mensup olanlar kendilerinden öncekilerin fikirlerini anlamaya, şerh etmeye çalışmışlar, onların fikir çemberini genişletmeyi veya yenilikler ve yeni buluşlar peşinde olmayı hemen hiç düşünmemişlerdir. Buna karşılık bu asırda tasavvuf alanında gayet canlı bir fikir hareketi ve değişik yaşayış şekilleri, yeni akımlar bulunmaktadır. Her tarikat şeyhi, müritlerinin kabiliyetleri istikametinde gelişmelerine, yeni buluşlar (mevacid) elde etmelerine gayret ederdi. Müridin yeni bir takım duyuş ve düşünüş içinde bulunması ve bu duyuş ve düşünüşünü fi‘liyata dökmesi makbul da sayılmaktaydı. Rüknü’d-dini Sucasî’nin de müritlerini kabiliyetleri istikametinde yetiştirdiği, onların sıkı kurallara bağlı, belli kalıplarda sınırlı kalmalarını gözetmemiştir. Bunun sonucu olarak onun halifeleri arasında değişik meşrepte şeyhler, dervişler görülmektedir. Bunlardan biri de Şeyh Evhadü’d-din-i Kirmanî’dir.

Kirmanî’nin bağlı olduğu silsilede yer alan şeyhler Rüknü’d-din-i Sucasî de dahil Sünnî olup, hemen hepsi şeriat kaidelerine saygılı ve bağlı idiler. Sünnî Müslümanlar tarafından saygı duyulan, hürmetle yâd edilen pirlerdir. Evhadü’d-din-i Kirmanî de (Menakıb-namesinde belirttiği üzere) amelde Şafiî, itikatta Eşarî mezhebi mensubu bir şeyh, bir fikir ve aksiyon adamıdır. Bununla beraber onun mensup olduğu mezhebin esaslarına tamamen bağlı olduğunu, şeriata mutabık kaldığını söylemek zordur. Nitekim Menakıb-namesinde (30. Hikâye) Şeyh Sa‘dü’d-din-i Hammuî ile aralarında geçen münakaşaları nakledilmekte ve bu münakaşadan da anlaşıldığı üzere Kirmanî, fukahânın ortaya koyduğu prensiplere itibar etmemektedir. Bunu yaparken de selefe (Hz. Peygamber ve ashâbına) uyduğunu iddia etmektedir. Hatta tasavvufî meşrebini tamamen şeyhinden ve tarikat silsilesindeki şeyhlerden aldığını ve onlara bağlı olduğunu söylemek de mümkün değildir. Bu özelliğinden dolayı Menakıb-nâmesinde de belirttiği üzere o, müstakil bir tarikatın kurucusudur. Bu tarikatın yolu, yordamı, usul ve erkânı, zikri ve fikri Evhadü’d-din tarafından belirlenmiş ve uygulanmıştır. Bu yüzden de kurduğu tarikat, onun adına nisbetle “Evhadiyye” diye adlandırılmıştır.

Âfakilik ve Enfusîlik

Bilindiği gibi tasavvuf yolunda ilerlemek için belli ma‘nevi makamlardan (tevbe, rıza havf, reca gibi) geçmek şarttır. Mutasavvıflar bu yolda ilerlemek, bir ma‘nevi makamdan diğerine geçmek suretiyle ruhî olgunluğa ermek, gerçek bilgiye ulaşmak için “Seyr-i Sülûk” (Ruhanî yolculuk) denilen, ma‘nevi yükselişe götüren yolculuğa çıkmak gerektiğini tesbit etmiş ve bunun uygulamasını yapmışlardır.

Mutasavvıflar bu “Seyr-i Sülûk”ün uygulanışında iki metot belirlemişlerdir. Bunlardan biri “Seyr-i Sulûk-i Enfüsî” diye adlandırılır ki, kişiyi (müridi) benliğine yöneltmek ve benliğindeki şeytanî duygulardan, düşüncelerden arındırmak hedef alınır. Bu metotla nefisteki kötü istekleri kontrol altına alınır ve bu suretle esas maksat olan üstün insan (İnsan-ı Kâmil) yaratmaya çalışılır. Bunun için müride belli virdler verilir ve zikirler yaptırılır. Yoğun ve şiddetli egzersizler ve riyâzetler uygulanır.

Bu eğitim metodu içe ve benliğe dönüklük (Subjektif) yoludur. Mürid bu yolda egzersizler yaparak ma‘nevi makamları geçer, kemâle erer ve benliğini tanıma imkânı bulur ve gerçek bilgiyi elde eder. Neticede yaradanını içinde bulur ve “Men arefe nefsehû fe kad Rabbeh” (Nefsini bilen Rabb’ını da bilir) gerçeğine erişir.

Diğer yol ise, “Seyr-i Sülûk-i Âfâkî” diye adlandırılır. Bu eğitim metodunun esası da şudur: Kişinin, başka bir ifade ile müridin yaradanının eserleri olan eşya ile meşguliyet içinde bulunması sağlanır. Eşyânın esrarını ve güzelliklerini temaşa ederek yaradanın (sâni‘) celâl ve cemâline vasıl olmasına gayret edilir. Müride, eşyanın esrarını anlamaya ve idrake sevk edici virdler verilir, zikirler ve riyâzetler yaptırılır. Kişi kendisini de eşyadan bir parça olarak görür. Bu durumda mürid hem suje, hem obje olmaktadır. Eşyanın muhabbeti gönüle nakş edilmeye ve bu muhabbet vasıta kılınarak Allah’a bir yol bulmaya çalışılır.

Bu yol da dışa dönüklük (Objektif) yoludur. Bu yolda eserden, eserin sahibini, yani Sâni‘i, Cenab-ı Allah’ı bulmaya çalışılır. Cenab-ı Allah’ın sıfat ve fiilleri eşyada tecelli ettiğinden, eşyanın tezekkür ve tefekkürü insanı Allah’a vuslata götürür.

Mevlânâ Celâlü’d-din-i Rumî ve hocaları birinci yolun, yani “Enfusî” yolun sâliklerindendir. O dönemde “Âfâkî” yolun sâlikleri de Anadolu’da yaygın idiler. Bu yolun da en tanınmış mürşidi “Evhadiyye” tarikatının kurucusu Şeyh Evhadü’d-din-i Kirmanî idi. Bu iki yolun mensupları birbirleriyle mücadele ve rekabet halinde bulunuyorlardı.

Mevlânâ ve onun gibi Seyr-i Sülûk-i Enfüsî metodu benimseyen mutasavvıfların, eserlerinde insan ruhunun derinliklerine nüfuz etmeye çalışmaları ve insan benliğindeki eğilim ve istekleri keşfetmeye yönelmeleri ve bu gayret içinde bulunmaları, meşreplerinin özelliğinden kaynaklanmaktadır. Aynı şekilde Evhadü’d-din-i Kirmanî gibi Seyr-i Sulûk-i Âfâkî metodu uygulayan mutasavvıfların da eserlerinde daha çok dış dünya ve eşya ile ilgi kurmaya çalışmaları ve müridi tabiattan ibret almaya yönlendirmeleri de meşreplerinin temel özelliğinden kaynaklanmaktadır. Onlara göre:

“Her şeyde O’na (Allah’a) bir işaret bulunmakta ve her işaret O’nun birliğine delâlet etmektedir.” İşte bu yolla Allah’ı bulmaya çalışırlar.

Tabiî olarak eğitimde farklı metodların uygulanması, farklı düşünen ve farklı yaşayan insanların ve müritlerin yetişmesine neden olmaktaydı. Evhadü’d-din-i Kirmanî ile Şems-i Tebrizî arasında geçen, Ahmed Eflâkî’nin naklettiği bir konuşma, bu iki ayrı meşrepteki şeyhler arasındaki ayrılığı ifade etmek bakımından önemlidir.53

Evhadü’d-din-i Kirmanî bir gün tekkesinde murakabe halindeyken Şems-i Tebrizî içeriye girer ve Evhadü’d-din’e: “Ne işle meşgulsun?” diye sorar. Evhadü’d-din de, Cenab-ı Allah’ı eşyadaki tecellisinde, yani san‘atında temaşa etmeye çalıştığını kastederek. “Ayı leğendeki suda seyrediyorum” der. Şems-i Tebrizî de O’na: “Ensende çıban yoksa başını göğe kaldırıp, onu gökyüzünde niye seyretmiyorsun?” diyerek Cenab-ı Allah’ı kendi içinde ve benliğinde bulması gerektiğini O’na hatırlatmaya çalışır. Molla Abdu’r-Rahman Camî de Evhadü’d-din’in tasavvufî meşrebini ‘Nafahatü’l-Üns” adlı eserinde şöyle ifade etmektedir: “Evhadü’d-din, şuhud-i hakiate, mezahiri-i surî ile tevessül ederdi ve cemâl-i mutlakı, suver-i mukayyedâtta müşâhede eyler idi”.54 Mevlânâ da hocalarının yolunda giden bir mutasavvıf olarak “Mesnevî”sindeki birçok hikâyede bu temayı işlemiştir. Evhadü’d-din-i Kirmanî ve onun yolunda gidenlerin meşrebine tenkidler yöneltmiştir.

Melâmet ve Evhadü’d-din-i Kirmanî

Evhadü’d-din-i Kirmanî’ni en önemli yönlerinden biri de müfrit (aşırı) derecede bir melâmî oluşudur: Rubailerinde bu meşrebi sık sık terennüm ettiği gibi Menakıb-nâmesinde onun bu meşrebine dair birçok anekdot nakledilmiştir.55 Melâmet bir inanış tarzı ve bu inanış tarzına dayalı olan ahlâk kuralları ve yaşayış stilidir.

Melâmet felsefesinde iyi ve güzel davranışları Allah’ın eseri, kötü ve çirkin davranışlar da nefislerinin eseri olduğuna inanılır.56 Çünkü Allah kötülük dilemez. İyilikse Allah’ın dileğidir. Bu bakımdan melâmîler yaptıkları iyilikleri, hayırlı ve güzel işleri gizlerler. Güzel davranışları açığa vurmak onlara sahip çıkmak ve kendini beğendirme, sevdirmek, menfaat edinmek gibi duygulardan kaynaklanır. Oysa insan, güzel davranışların sahibi değildir. Onların gerçek sahibi Allah’dır. Onlara sahip çıkmak Allah’ın olan şeye sahip çıkmak demektir. Buna karşılık kötü davranışları gizlemeye gerek görmezler. Çünkü kötülüklerin sahibi insanın kendisidir. Kendisinin olan şeye sahip çıkmakta sakınca görmezler. İyi davranışlara sahip çıkmak sahtekârlık olacağı gibi, kötü davranışların gizlenmesi de riyakârlık olacağına inanılır. Bu bakımdan melâmet felsefesi kısaca “iyilikleri gizlemek kötülükleri açığa vurmaktır” diye tarif edilir.57 Kısaca nefsin yerilmesi, kınanması, hakir tutulması esasına dayanır. Melâmet, kelime olarak da yermek anlamına gelir. Böylece nefsi (benlik) kınamaya, yermeye çalışılır.

Evhadü’d-din işte bu felsefeye gönül vermiş bir fikir adamıdır. Ancak onun bu yolda aşırılığa saptığı anlaşılmaktadır. Nefsini hakir tutmak ve kendisine eziyet etmek için özel bir gayret sarf etmektedir.58 Anadolu’da Ahi teşkilâtı mensuplarının melâmî meşrepli olmaları Evhadü’d-din’den gelmektedir. Çünkü Selçuklular zamanında Ahiler ona mensuptular. Kezâ Ahilik ülküsündeki kendisini topluma adama ve topluma hizmet aşkı, karşılık beklemeksizin, yolcuya düşküne, muhtaca, yardım elini uzatma, yedirme, içirme, barındırma, vs. Melâmet felsefesine dayandığını gösterir.

DİPNOTLAR
1 Menakıb-i Evhadü’d-Din-i Kirmani, nşr. B. Furuzanfer, Tahran 1347, s. 158.

2 Aynı eser, s. 265-266.

3 Aynı eser, s. 81.

4 İbn Bibi, el Evamirü’l-Alâiyye, nşr. A. Sadık Erzi, Ankara 1956, s. 90-95. İbnü’l-Arabi, “Muhazatü’l-ebrâr” adlı eserinde (Konya Yusufağa Ktp. nr. 546, yp. 145a-145b) “Anadolu’dan (Bilâdü’r-Rum) adlı İshak b. Muhammed olan arkadaşım bana mektup yazdı” diyerek onun mektubuna: “Ey İshak kardeşinden sağlam bir nasihat işit. Sultanlara yakınlık sana gurur vermesin” diye başlayan bir manzume ile cevap yazmıştır. İbnü’l-Arabî, bu arkadaşının devlet hizmetinde olduğunu da kaydetmektedir.

5 Molla Cami, Nafahatü’l-üns, trc. Lâmî Çelebi, İstanbul 1279, s. 409. Ayrıca krş. Ahmed Ateş, “Muhyi’d-din Arabî mad., İA, VIII. 539; Nihat Keklik, Muhyi’d-Din İbnü’l-Arabî, İstanbul 1966. s. 152.

6 Pristen Üniversitesi’ndeki nüshası, nr. 968, yp 86b. Bu Ebu Ca’fer Muhammed b. Hüseyn b. Ahmed el-Berzaî Fütüvvet şeyhlerinden olup, en-Nâsır li Dinillah’ın diplomatlarındandır. “Ravzatü’l-müridin” adlı eserini Konya’da yazdığı anlaşılmaktadır. Bu eserin Süleymaniye Ktp. nr. 1028 de ve Kayseri Raşid Efendi Ktp. nr. 21500 de birer muhtasar nüshası var. Pristen Üniversitesi’ndeki nüshasının daha geniş olduğu anlaşılmaktadır. Baba İlyas’a ait olduğunu sandığımız “Cihad-nâme” adlı eserde de (Ayasofya Ktp. nr. 4819, yp. 36) ondan nakiller yapılmıştır.

7 El-Futuhatü’l-mekkiye, I, 165. Molla Camî, İbnü’l-Arabî’den naklen Hâce Yusuf-i Hemedanî’nin bu kerametini Nafahat’ına (s. 409) derc eylemiştir.

8 Bu Fatma Hatun’un “Bacıyân-ı Rum” ait kadınlara mahsus teşkilâtın lideri olduğunu tespit etmiş bulunuyoruz. Bu konuda geniş malumat için bk. Mikâil Bayram, Bacıyân-Rum, Konya 1987, s. 17-33.

9 Menakıb-i Evhadü’d-din-i Kirmanî, s. 153-164.

10 Adı geçen kütüphane, F. Y. nr. 701, yp. 65b.

11 Bu Fakih Ahmed’in kimliği hakkında yanlış yorumlar ve tutarsız değerlendirmeler yapılmıştır. Bu cümleden olarak Eflâkî (Menakıbü’l-arifin, nşr. T. Yazıcı, I, Ankara 1959, s. 419-420) onu Baha Veled’in müridi olarak göstermektedir ki, ileride bu konuda geniş açıklama yapılacaktır.

12 Bu mescid bugün hâlâ faal olup Erciyes Dağı eteğindeki Hacılar Nahiyesi yolu üzerindedir. Kösedağ Muharebesi’nden sonra Kayseri’yi muhasara eden Moğol ordusu surlarda gedik açmaya çalışırken şehri müdafaa eden Ahiler Battal Mescidi etrafında üstlenmiş ve Moğol ordusuna akınlar düzenliyorlardı. bk. İbn Bibi, el-Evâmirü’l-Alâiyye, s. 527-531; Abû’l’Farac Tarihi, trc. Ö. Rıza Doğrul, II, Ankara 1950, s. 542.

13 Menakıbu’l-arifîn, II, s. 615, 634-635.

14 Makalât-ı Şems-i Tebrizî, nşr. Ahmed Hoş Nüvis, Tahran 1349. s. 95.

15 Rahmetli İ. H. Konyalı ile 1984 Karaman Dil Bayramı’nda vaki olan bir görüşmemizde bu vakfiyenin bir suretini bana göndermeyi vadetmişti. Fakat bundan iki ay sonra vefat edince vakfiye metni elime geçmedi.

16 Enisü’t-talibin ve celisü’s-salihin, İstanbul Üniversitesi Ktp., F. Y. nr. 701, yp. 50b.

17 Tarih-i Al-i Selçuk, nşr. F. Nafiz Uzluk, Ankara 1952, s. 39.

18 Menakıb-i Evhadü’d-din-i Kirmani, s. 252-261.

19 Menakıb-i Evhadü’d-din-i Kirmani, s. 158.

20 İsmail Hakkı (Uzunçarşılı), Kitabeler, İstanbul 1927, s. 69. Uzunçarşılı’nın Ahi Pehlivanı Meyafarikin meliklerinden el-Melik Evhad b. el-Melik Adil’e nispet edişi tabii yanlıştır.

21 Mikâil Bayram, “Selçuklular Zamanında Tokat ve Çevresinde İlmî ve Fikrî Faaliyetler”, Türk Tarihinde ve Kültüründe Tokat Sempozyumu, Ankara 1987. s. 36-37.

22 Bugün yıkıntı halinde bulunan bu zaviye Sadr-ı Hakim’e ait imiş. Bilâhare Zeynü’d-din-i Sadaka’nın hizmetine verildiği, Sadaka’nın ölümünden sonra da (660/1262) “Ravzatü’l-küttab” sahibi Sadr-i mutatabbib el-Konevî’nin hizmetine verildiği anlaşılmaktadır. Bundan dolayı bu zaviyenin bulunduğu mahalle Sadırlar şeklinde çoğul olarak adlandırılmıştır. İ. Hakkı Konyalı buna mana verememiştir. Bk. Konya Tarihi, Konya 1964, s. 717-718.

23 Konyalı, a.g.e, s. 109, 309.

24 Menakıbü’l-arifin, II, s. 635.

25 Halil Edhem (Eldem), Kayseriye Şehri, İstanbul 1928, s. 111.

26 Bu konuda geniş bilgi için bk. Mikâil Bayram, “Ereğlili Şeyh Şihabu’d-Din Makbul Kimdir?”, S. Ü. Selçuklu Araştırmaları Merkezi III. Millî Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri Bildirileri, Konya 1994. s. 119-126.

27 El-Veledü’ş-şefik, ‘Fatih (Süleymaniye) Ktp., nr. 4518, yp. 118b.

28 Aynı eser, yp. 119b.

29 Eflâkî onu Hace Mecdu’d-din-i Meraği diye anmaktadır. Bk. Menakıbu’l arifin, I, s. 256-257, 550-551; Eflâkî’nin anlatımından onun tacir olduğu anlaşılmaktadır.

30 Mevlânâ, Mektuplar, trc. A. Gölpınarlı, İstanbul 1963, s. 12.

31 Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 1633, yp. 109a.

32 Bu risâle Bursa Eski Eserler Ktp. (Hüseyin Çelebi kısmı), nr. 1183, yp. 74a-76b’dedir.

33 Mikâil Bayram, Şeyh Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî ve Evhadiyye Hareketi, Konya, 1999, s. 101.

34 Konya Yusuf Ağa Ktp. nr. 7630, yp. 42b-43b.

35 el-Veledü’ş-şefik, yp. 21b.

36 Aynı eser, aynı yer.

37 Firdevsi-i Rumî, Menâkıb-i Hacı Bektaş-i Veli (Velâyet-nâme), nşr. A. Gölpınarlı, İstanbul 1958, s. 21-22.

38 el-Veledü’ş-şefik, yp. 21b.

39 Ayasofya (Süleymaniye) Ktp. nr. 2910.

40 Hediyetü’l-arifin, II, s. 166.

41 Henüz el yazması halinde bulunan bu tercümenin bilinen tek nüshası Hacı Mahmut Efendi (Süleymaniye) Ktp. nr. 2974’dir. Bu eser tarafımdan da tercüme edilerek “İmanın Boyutları” (Konya 1996) adıyla yayınlanmıştır.

42 İbrahim Hakkı Konyalı, Aksaray Tarihi, I, İstanbul 1974, s. 1290-1299; II, s. 2376.

43 Seyahat-name, III, İstanbul 1314, s. 179-186.

44 Ravzâtü’l-cinân, s. 274.

45 Mecmu‘ül-fetava, II, s. 58-59.

46 Zebihullah Safa, Tarih-i Edebiyat-ı İran, Tahran, 1346, II, 833.

47 İA, VI, s. 390; Külliyat-ı Kasum-ı enva, nşr. Saîd. Nefisi, Tahran 1337, (Mukaddime), s. 67.

48 Metn-i Kamil-i Rubaiyyat-i Baba Efzal-i Kaşanî, nşr. Saîd Nefisî, tahran 1363, s. 87.

49 Kenzü’l-vuaz, Konya İzzet Koyunoğlu Ktp., nr. 3050, (İstinsah kaydı).

50 Ahi Pehlevan-i Evhadî’nin türbesi Niksar’dadır.

51 Halil Edhem, Kayseriye Şehri, İstanbul 1928, s. 111.

52 El-Veledü’ş-şefik, Fatih (Süleymaniye) Ktp., nr. 4518, yp. 21a, 48b, 118b.

53 Menakibü’l-ârifin, I, s. 439-440.

54 Nafahatü’l-Üns, s. 662.

55 Menakıb-ı Evhadü’d-din-i Kirmanî, s. 19, 33-37, 68-71, 80, 219-221, 27-29, 232.

56 Krş. Kur’an-ı Kerim, Nisa Suresi, 79.

57 Es-Sıla beyne’t-Teşeyyu’, s. 229.

58 Menakıb-ı Evhadü’d-din-i Kirmanî, s. 76-79.