Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ●

BUTANIN MƏQAMI, MƏKANI, ÜNVANI...
Məsələnin qoyuluşu: Buta amilinin folklorda və etnoqrafiyada əks olunmuş rəmzi-mifoloji qatlarına aydınlıq gətirir.

İşin məqsədi: Buta problemi ilə bağlı mövcud nəzəri-filoloji fikirləri inkişaf etdirmək, butanın verilməsi məqamlarını çözələmək, həmçinin buta naxışlarının rəmzi səciyyəsini açıqlamaqdır.
Buta nədir? Bu suala birbaşa bir cümlə ilə cavab verməklə keçinmək olmaz. Xalq təfəkküründə buta anlayışına münasibət də, folklorşünas və etnoqraflarımızın bu məsələyə baxışları da rəngarəngdir, elə butanın özü kimi çoxçalarlı, əlvan naxışlıdır. Ona görə ki, butanın rəmzi qatlarında özlüyündə çox sirlər gizlənib. Mifik təfəkkür dünyasından qaynaqlandı­ğına görə, ilk növbədə əski çağların fikir palitrasına baş vurmalıyıq. Özü də təkcə butanın rəmzi mahiyyətini çözələməklə məsələni məhdudlaş­dırmaq olmaz, «buta» sözünün daşıdığı leksik məna çalarlarını da buraya daxil etmək vacibdir. Düzdür, bu barədə də müəyyən fikirlər mövcuddur, amma hələ də tam mənası ilə bu sözün özülünü açıqlaya bilməmişik...

Hələ söz xiridarlarımızın – Nizami Gəncəvi, Xaqani, Füzuli, Xətai və başqa klassiklərimizin öz əsərlərində folklorumuzdan bəhrələnmə mo­ti­vi kimi buta amilindən yaradıcılıqla istifadə edib, buta məsələsinə poetik münasibət bildirmələrini, butanı aşiqlərə müxtəlif obrazların (Xosrova babasının, yaxud digər aşiqlərə «hatif»dən gələn səsin, ya Xızırın ilham verməsi, eşq badəsi içirməsi və s.) verməsini də bu araya qatsaq, onda butanın özlüyündə nə dərəcədə zəngin xallar daşıdığını əyani görərik.

Buta deyiləndə xəyalımızda qız-gəlinlərimizin geyimlərində, ya ce­hiz­lik məmulatlarında və s. təsvirini tapmış naxışlar canlanır. Buta deyi­ləndə, hər şeydən öncə, məhəbbət dastanlarımızda gənclərə içirilən eşq ba­dəsinin vasitəsilə buta – sevgili, nişanlı obrazı verilməsi (göstərilməsi) xəyalımıza gəlir. Lakin görkəmli folklorşünasımız Məmmədhüseyn Təh­ma­sib haqlı olaraq buta – sevgili məsələsinə daha geniş çevrədən yanaşır. Belə ki, alim təkcə məhəbbət dastanlarımızda aşiqlərə röyada verilən haqq aşiqliyini, butanı nəzərdə tutmaqla buta sözünün məna arealını daraltmır, həmçinin qəhrəmanlıq dastanlarımız da daxil olmaqla, ümumiyyətlə, sev­gi­lini – qız qəhrəmanı buta adlandırır. Bu sevgili – buta aşiqə (oğlana) yu­xu­da da verilə bilər, göbəkkəsmə də ola bilər, oğlan qızın sorağını da eşidib, yaxud şəklini də görüb vurula bilər, «Valeh-Zərnigar» dastanın­dakı aşıq kimi deyişməklə müsabiqə, yaxud Ərəbzəngi obrazındakı kimi güləşərək döyüş yolu ilə də öz sevgilisi – butasını ala bilər. Habelə «KDQ», «Koroğlu» və başqa qəhrəmanlıq dastanlarımızdakı Selcan xa­tun, Banıçiçək, Nigar xanım, digər qəhrəman qadınlarımız da öz həyat yoldaşları üçün sevgili, başqa sözlə buta obrazını təmsil edirlər. Bax bu baxımdan yanaşanda butanın – sevgili qız (qadın) obrazının nə qədər müx­təlif, rəngarəng funksiyalarla yükləndiyi məlum olur.

Buta almaq qəhrəmanın daxili aləmini kökündən dəyişdirir. Belə ki, Qurbani əmisindən aldığı iki öküzün birini canavara verir, «Abbas-Gül­gəz»də molla yanında şagird duran Abbas yazıb-oxumağı bacarmayan əfəl bir gəncdir. «Aşıq Qərib»də Qərib ata malını kefə, qumara xərcləyib uduzur və s. bu kimi acizlik keyfiyyətləri ilə seçilən gənclər – gələcək aşiq obrazlarından biri olaraq Qurbani mağarada, Abbas bağda, Qərib atasının qəb­ri üstündə yatarkən, yuxuda onlara dərviş, ya Xızır, ya Əli (ya da hatifdən – qayibdən gələn sehrli səs sahibi) eşq badəsi içirir, iki barma­ğı­nın arasından aşiqlərə bağ, şəhər, çarhovuz, gözəllər yığnağı və s. içindən bir gözəl qız – sevgili göstərib buta verirlər.

Fikir versək, motiv eynidir. Fərq aşiqlərin adlarında olsa da, halı – xasiyyəti eynidir, əllərindən bir iş-güc gəlməyən gənclərdir. Bəs niyə onlar belə fağır görkəmdə təsvir olunurlar? Məncə, bu fağırlığın – aciz­liyin arxa­sında haqqa – ruhaniyyata mənəvi bağlılıq teli dayanır. Belə ki, həmin buta alacaq gənclər elə əvvəlcədən – xilqətən bu maddi dünya ma­lı­na bağ­la­nacaq adamlar deyillər. Çünki vurmaq-çalmaq, fərasət, fənd­girlik real dünyanın – maddiyyat aləminin xarakterik keyfiyyətidir. Ancaq həmin aşiqlər buta almışlarsa, haqq vergili olmaqla haqq aşiqləri kimi bilava­sitə mənəvi dünyanın sakinləridirlər və sevgi – eşq hissi də ülvilik daşıyı­cısı olmaqla ruhani keyfiyyəti özündə əks etdirir. Bu, bir özünəxas əlamətdir. Digər tərəfdən isə o aşiqlərdən birinin mağarada, o birisinin bağda, başqa birisinin isə atasının qəbri üstündə yatmaqla röyada eşq ba­dəsi içirilib buta almaları da mahiyyətcə eyni müstəvidə hadisələrin cərəyan etməsin­dən xəbər verir.

Belə ki, mağara bir məkan kimi o dünya ilə bu dünyanın ortaq sər­hədi olmaqla xaotik bir yeri işarələyirsə, bağ, güllü-çiçəkli bağça isə ətirli-güllü cənnət aləminin molekulyar bir ünsürü olmaqla yenə də bu dünya ilə axirət evinin ortaq cəhətlərini özlüyündə birləşdirən mə­ka­nı ümumi­ləş­di­rir, atasının qəbri üstündə yatan Qəribin də buta aldığı məkan elə birbaşa göründüyü kimi, yeraltı dünya sakinlərinin – ölülərin ruhlarının uyuduğu yer olmaqla dirilərin də gəlib ziyarət elədiyi gorgah yeridir ki, bu da özlüyündə hər iki dünyanın ortaq məxrəcinin ünvanıdır, yəni başqa sözlə, aşiqlərə buta xaotik bir məkanda verilir, o dünya ilə bu dünyanın kəsişdiyi bir məkanda və eyni zamanda o dünya ilə bu dünyanın kəsişdiyi bir məqamda – zaman müstəvisində.

Bu məqam – zaman yuxu – röya məqamıdır ki, bütün buta alan aşiq­lər butanı məhz belə bir xaotik məqamda – o dünya ilə bu dünyanın arasında kliniki ölümə bənzər bir zaman situasiyasında almış olurlar. De­mək, yuxarıda da qeyd elədiyim kimi, aşiqlərin fağırlığının – aciz­lik­lə­ri­nin gerisində onların bu dünyaya bağlı olmadıqları amili dayanırsa, elə onların aşiqlik məqamına yetişmə anı da bu dünyadan təcrid olunduqları yuxu prosesində baş verir. Bu, ikinci, üçüncü xarakterik cəhətdir. Aşiqlərə badə içirib buta verən mü­qəd­dəs obrazlar da – nurani dərviş, Xızır, Həz­rəti Əli, ya hatif (qaibanə səs) obrazları – eyni missiyanı yerinə yetirməklə bir müstəvidə birlə­şirlər. Sadəcə olaraq bu addəyişkənliyi (obrazların birinin digərini əvəz eləməsi) zaman-zaman bir sözün, ya adın xalqın leksikonunda öz işləklik dərəcəsini artırıb-azaltması ilə bağlı olmuşdur. Belə ki, bəzi das­tançıların Əlinin də Xızır olduğunu demələrində bir mə­ca­zi – bədii həqi­qət var, yəni funksiyanın eyni cür icra olunması baxı­mın­dan bu obrazlar biri digərinin eynidir. Yoxsa ki, sözün müstəqim məna­sında bu deyim özünü doğrultmaz. Çünki bu dastanlarda Xızır, ya Əli obrazları konkret simaları yox, bədii obrazları əks etdirməklə bir məcrada birləşib-eynilə­şirlər: onlar hamısı xəyali dərviş obrazının, yaxud mücərrəd – gözlə gö­rün­məz olan hatif – qaibdən gələn səs sahibinin Xızıra, yaxud Əliyə transfor­masiya olunmuş variantlarıdır. Bax, bu keyfiyyət də buta­ver­mə mərasimində növbəti bir ümumiləşdirici amildir. Bundan başqa, dastan dililə desək, «Yusifi Züleyxaya yetirən badələrdən olan» eşq camını aşiqlərə «göz evi örtülü, könül evi açıq olan» vaxtlarda içirdirlər ki, burada da göz evinin – cismaniyyəti ifadə edən gözün yumulu – qapalı olduğu zaman məsələsi diqqətə çəkilir. Eyni zamanda könül evinin açıq olması isə onu bildirir ki, könül ruhaniyyət aləminin ifadəçisidir; yəni aşiqi bu dünyaya bağlayan cisminin gözü bu dünyadan təcrid olunub örtü­lü olduğu və ruhlara xas olan könül qapısının açıq olduğu zamanda – o dünya ilə bu dünya əlamətlərinin buta alan gəncdə qovuşuq olduğu xaotik məqamda aşiqə eşq badəsi nuş etdirilir. Beləcə, eşq badəsini nuş edən aşiqin sinəsi dəmirçi kürəsi kimi yanır və «Ağa dərviş, yandım, əlac et» deyə fəğan edir. Beləcə, bir neçə gün keçir, ağzından-burnundan kö­pük gələn aşiqin dərdindən baş aça bilməyib «ilan vurub», «qurbağa dişləyib», «cin vurub», «vurğun vurub» və s. kimi yanlış yerə yozurlar. Əlbəttə ki, xaotik aləmdə vergi almış gənci – aşiqin sirrini bu dünya adam­ları birdən-birə anlayıb dərk edə bilməzdilər. Ona görə də təsadüfi deyildir ki, qəflət yuxusundan oyanan haqq aşiqi istər-istəməz: «Dərdimi dillə desəm, dilim yanar, mənə bir saz verin», yaxud: «Mənə bir başı çömçə, bir başı nimçə verin» deyərək, vəziyyətlərini açıb danışırlar. Özü də çox vaxt sazbənd dükanının bir tərəfində atılıb qalmış, heç kəsin çala bilməyəcəyi qeyri-adi sazı istəyib, həmin sazı çalmaqla həm də butasını bu yolla xəbərdar edir. Dastanlarımızda deyildiyi kimi, «indiyədək əlin­dən heç bir iş gəlməyən Qurbani butanın gücü ilə aşiq, badənin gücü ilə aşıq olur».

Yuxuda fövqəltəbii qüvvələr tərəfindən buta alan aşiqlərin ayılarkən ağız-burunlarından köpük gəlməsi faktı da üstündən sükutla keçiləsi məsələ deyil. Belə ki, Əzrayılla güləşən ağır xəstələrdə də ölümqabağı bu sayaq halların baş verə bilməsi labüd prosesdir. Bu isə yenə o deməkdir ki, buta verilən aşiq həmin anlarda xaotik bir durum keçirir, ölümlə olum arasında ekstaz vəziyyətə düşür, bir növ, şamanlıq ayinlərinə bənzər bir halı öz cisminin – ruhunun dövriyyəsindən keçirir. Başqa sözlə, bu dünya­dan müvəqqəti təcrid olunub, o biri dünyanın müsafirlərinə xas olacaq bir halətə gələn aşiq «cin vurma», «vurğun vurma» dərəcəsinə yetişir. Folk­lorşünas M.H.Təhmasib vurğun vurmaq ifadəsinə nəzərən «vurğun» ifa­də­sinin eşq pərisi, məhəbbət məbudu olduğu fikrini irəli sürür və vurul­maq – aşiq olmaq mənasının da burdan törədiyini iddia edir. Lakin unut­ma­yaq ki, «cin vurmaq», ya «vurğun vurmaq» ifadələri tibbi dildə işlənən komaya düşmək, ya ağır stress – sarsıntı keçirmək, ya da kliniki ölüm ha­lı­­na düşmək və s. kimi bu tipli ağır xəstəliklərin el arasında işlənən va­riant­larıdır. Onda yenə yuxarıda yürütdüyümüz mülahizəmizin təsdiqi meydana çıxır. Yəni ölüm həddinə yetişən aşiq təzədən dirilik haq­qı qaza­nıb haqq aşiqliyi statusuna yiyələnir. Məhz bununla da ikinci bir ömür – mahiyyətcə yeni bir həyat qazanan gənc öz əvvəlki ömrünü də itirib, yerində başqa bir mənəvi cəhətdən fərqlənən dünya qurur: ruhi-mənəvi alə­mi təzələnmiş bir aşiq simasında təcəlla tapır. Məhz xaotik vəziyyətə düşməkdən yararlanan aşiq obrazı yeni bir simada təcəssümünü tapır. Elə bu mühüm keyfiyyətini qazandığı üçün də M.H.Təhmasib qeyd edir ki, buta qəhrəmanın daxili aləmini dəyişdirir, hətta dastanlarımızdakı bu tipli qəhrəmanların butadan əvvəlki mənliyi ilə sonrakı mənliyi ziddiyyət təşkil edir. Bəli, bunun sirri buta verilmiş aşiq obrazının mənəvi baxımdan ölüb-dirilmə mərhələsindən keçib-getməsilə izah olunmalıdır. İkinci bir tərəfdən isə müasir dövrlə əlaqədə götürsək, belə deyə bilərik ki, eşq – sevgi ülvi dəyər olduğundan, eşq müqəddəs bir duyğu kimi insa­nın daxili aləmini söküb təzədən yığmağa sövq edən bir ilahi qüvvədir. Başqa sözlə, sevgi – eşq duyğusu insanı mənən cilalayır, keyfiyyətcə dəyişdirir, tərbi­yə­ləndirir və ruhən durulaşdırır. Təsadüfi deyil ki, aşiqlik dərəcəsinə yeti­şənlər ekstaz vəziyyətdən ayılarkən dərdlərini – gizli duy­ğularını adi dillə deyə bilməyib, «bir başı çömçə, bir başı incə» saz istə­yir, sazı çalıb-dilləndirməklə dərdlərini bəyan edirlər ki, saz qədim musiqi aləti olmaqla həm də sazı dilləndirmək ruhani keyfiyyət daşıyıcısıdır. Yə­ni ruhən yeni­dən dirçələn aşiq obrazı ruhun dilində – sazın sehrli dilində danışmalı olur. Ona görə də «butanın gücü ilə aşiq olan» qəhrəman ona içirdilən eşq badəsinin hesabına da aşıqlıq mərtəbəsinə yetişir. Məhz bu sehrin gücü ilə də hər kəsin çala bilmədiyi sazı dilləndirmək həmin butalı aşiqə ilahi rüs­xət kimi həvalə olunur. Elə buta verilmiş gəncə haqq aşiqi adının verilməsi də ona haqq-təala tərəfindən müqəddəs kimsələrin vasitəçi­liyilə qeyri-adi keyfiyyətlərin bəxş olunduğuna bir dəlil–sübutdur, çünki buta vergisi hər adama nəsib olmur...

Son dövrlər efirdə neqativ hal olaraq «küsülü buta» kimi yanlış bir ifadə işlədirlər. Buta ideyasını yaradan xalqımız canbir-qəlbbir butanı (başqa sözlə, sevgililəri) hansı məntiqlə küsülü şəkildə təqdim edir? Nəyə görə butalar «küsülü» ola bilər? Birincisi, bizim xalqı­mız xilqətən nikbin xalqdır, verdiyi butada – yaratdığı ideyada bədbinliyə yox, nikbinliyə-xoş­bəxtliyə işarə kimi «qovuşuq butalar» prinsipinə daha çox üstünlük verər, nəinki «küsülülük» amilinə… İkincisi, xalçalarımız­dakı, ya digər məişət məmulatlarındakı buta təsvirlərinin bir-birlərinə əks tərəfə boyun­larını burub əymələrini yanlış şəkildə yozub, «küsülü buta» anlayışını işlədirlər. Əgər istisna hal kimi butalar – aşiqlər bir-birlərinə qovu­şa bilməzlərsə, bir-birlərindən yarımazlarsa, onda belə olan təqdirdə «küsülü buta» ifadəsini yox, «qovuşa bilməyən butalar» ifadəsini işlətmək məntiqə uy­ğun olardı. Üçüncüsü, buta naxış - təsvirlərinin boyunlarını bir-birlərindən əks istiqamətə yana tutub əymələri tam başqa rəmzi mə­nanı daşıyır. Tə­biidir ki, butalardan biri oğlan, digəri qız olmaqla, əks cins­ləri təmsil edirlər. Deməli, bu, birbaşa butaların əks cinsliklərinə işarə­­dir. Birinin oğ­lan, o birininsə qız buta olduğunu özlüklərində simvol­laşdırır. Sağ tərəfə əyilən buta naxışı oğlanı, sol tərəfə əyilmiş buta isə qızı (yaxud da ki, əksinə) işarələyir.

Professor Mirəli Seyidov isə bu əlaməti butanın odla əlaqəsindən danışarkən, küləyin odun şöləsini sağa tərəf tərpədib şölələndirməsi kimi səciyyələndirmişdir:

«Butanı başqa müqəddəslərin yox, yalnız Xızırın verməsi də xalq tərəfindən düşünülmüşdür. Yazı gətirən Xızır gəncliyə buta, istilik ver­mək­­lə, onları yeni həyata hazırlayır, canlandırır. Dediyimiz kimi, buta həm də «qöncə» deməkdir. Qönçənin şəklinə diqqət yetirsək, görərik ki, onun odla, istiliklə bağlı olduğunu gözə çarpdırmaq üçün xalq sənətkarları – naxışçılar, memarlar, xalçaçılar, dulusçular və başqaları onun başını sağa əymişlər. Guya külək onun şöləsini tərpədir. Bu da təsadüfi deyildir. Bəllidir ki, oğuzlarda sağ həm də günçıxanın (gündoğanın) rəmzi imiş. Günçıxan isə Günəşlə bağlıdır. Butanın başının (şöləsinin) sağa əyilməsi onu Günəşlə əlaqələndirmək əlamətidir. Deməli, buta istiliklə, odla, Gü­nəş­lə, Dünya ağacı ilə bağlı mifoloji məna daşıyan sözdür, rəmzdir, nurlu-odlu içkidir” (3, 131).

Deməli, butaların təsvirindəki rəmzi mahiyyəti düzgün anlamamaq «küsülü buta» kimi yanlış ifadə yaratmışdır. Lakin son məqamda «yaz gü­nü­nün yağışı – ər-arvadın savaşı» düşüncəsilə hərəkət edən xalqımızın ər-ar­vad mübahisəsinə yaz yağışı deməklə buna ciddi əhəmiyyət bəsləmə­diyini nəzərə almalıyıq, ər-arvad (eləcə də sevgililər, butalar) arasında olan söz-söhbətlərin, umu-küsülüklərin də hamısının beləcə sonda barışıq bitməsi məntiqinə söykənməliyik. Demək, ötəri küsülülüyü, ötüb-keçən, yüngülvari incikliyi də xalqımız heç vaxt şişirtməz və buna tünd boya – ciddi rəng verməklə, xalça naxışlarında, ya digər ornamentlərdə əbədi­ləş­dir­məzdi... Onu da deyim ki, xalqımız qovuşa bilməyən butalara faciə do­nu geyindirmiş, butasız qalmaq xalq təfəkküründə fələyin qarğışı kimi dəyərləndirilmişdir:

Atasızam, atasız,

Heç qul olmaz xatasız.

Mən neylədim fələyə,

Məni qoydu butasız.

Belə bir faciəni isə xalq bu dərəcədə buta naxışlarında populyarlaş­dırmaz, çünki digər xalq yaradıcılığı nümunələrindən də gördüyümüz ki­mi, xalqımız həmişə nikbinliyin – xoşbəxtlik arzusunun ifadəçisi kimi çı­xış edib.

Butanın odla, həm də ağacla bağlılığının mifoloji əsaslarından, haq­dan qaynaqlandığından bəhs açan professor M.Seyidov yazır: «Təsa­dü­fi deyil ki, gələcəyin aşiqləri gənclərə badə verən Xızır və onun təqdim et­diyi badə də od kimidir, nur saçır. «Novruz diqqətlə dərvişə (Xızıra – M.S.) baxanda gördü ki, həm dərvişdən, həm də badədən bir nur qalxıb asimana bülənd oldu»; həm Xızırın özü, həm də verdiyi badə nurludur – işıqlıdır, odludur. Elə buna görə də gənc belə badəni içəndən sonra sinəsi od tutub yanır. Axı, nuru-işığı «asimana bülənd» edən Xızır da, badə də Günəşlə – yaşıllqla bağlıdır. Xızırın və onun badəsinin nurlu olması təsa­dü­fi deyil, onlar yazın istisi, odu ilə sıx bağlıdırlar. Ona görə də Xızırın badəsini içən gəncin sinəsi odlanır. O, dərhal ilhama gəlib aşıq olur. Xızı­rın gənclərə verdiyi buta nədir? Bunun nə olduğunu aydınlaşdırmaq üçün «buta» sözünün həm lüğəti, həm mifoloji mənalarına diqqət yetirək. «Buta»nın türk dillərinin çoxunda «şüvül», «çubuq», «hörük», «çiçək hörüyü», «şaxələnmə», «qönçə», «badamvari naxış» və s. mənaları vardır.

Diqqət edilərsə görərik ki, butanın «qönçə», «şüvül», «şaxələnmə» mənaları onu istər-istəməz ağac, bitki mifi ilə bağlayır. Əsasən, yazla bağlı qönçə, şaxələnmə artımıdır. Bu Dünya ağacı mifinin atributu, əlamə­tidir. Dünya ağacı kainatın yaradıcısı olduğu üçün o həm də yaranışın, artımın da mifi sayılmışdır. Deməli, onun əlaməti, atributu – buta gəncliyə verilərkən onlar bir-birini sevməlidirlər ki, yeni ailə yaransın, artım olsun». (3, 130-131).

Butanı alovun, eləcə də tovuz quşu lələyinin rəmzi kimi də hallandı­rırlar. Sözün leksik məna çaları, etimologiyası ilə bağlı, həmçinin buta ornamentinin quruluşuna nəzərən bizim də şəxsi qənaətlərimiz var. Buta odu işarələyir, amma bizcə, buta sözünün ilkin leksik mənası butağ – bu­daq sözünün transformasiyasıdır ki, budaq da ağacdan boy atır, ağacın ar­tımı olan yaşıl ağacın budaqlarında isə yarpaqların olması təbii­dir. Buta na­xışları ilkin görünüşündə enliyarpaq ağacın yarpağını xatırladır. Belə olan halda bir-birlərindən əks qütbə tərəf boylanan buta naxışlarının rəmzi mənası bir az da aydınlaşır. Belə ki, əks tərəfə boylanan buta naxışlarının tən ortasından xəyali bir düz xətt – budağı işarələyən xətt keçir və budağın hər iki tərəfindən çıxan yarpaqların (butaların) isə bioloji görünüşcə bitdikləri budağın (xəyali düz xəttin) əks tərəflərinə əyilmələri təbiidir. Deməli, həm bir-birlərinə yanakı baxan kimi görünən butalar bir budağın (bir pöhrənin) əks tərəfləri olmaqla, həm də bir budağın ətrafında mahiyyət etibarilə birləşməklə bütövlük təşkil edirlər. Buradan həm də o ideya – o nəticə çıxır ki, buta naxışlarının əks tərəfə əyilmələri bir ağacın budaqlarındakı yarpaqların təbii olaraq əks tərəflərə meyilli olub əyilmə­ləri kimi təbiiliyi – bütövlüyü əks etdirirlər. Yəni sevgililər – butalar da əks cinslər olmaqla, birləşib bir budağı – bir butanı (bir ağacı, bir kökü) təmsil edirlər. Onların zahirən yan istiqamətə – əks tərəfə meyillənmələri bizi çaşdırmamalıdır. Biz bioloji varlığın təbii böyümə, artım əmsalından çıxış edib, buta ornamentlərilə bağlı dəyərləndirmə aparmalıyıq. Elə «çə­kiş­məsən, bərkişməzsən» məsəlimizi də bu araya gətirməklə düşünmək pis olmazdı. Həm də butalar bir-birlərinin butağı-budağı, şaxəsi (arxası, dayağı) timsalındadırlar. Buta-butağ-budağ-budaq, yəni qol-budaq rəmzi mənada – butalı gənclər bir-birlərinin qolu-qanadı, ruhu, ruhverici qüv­və­si, qolu-budağıdırlar. Bədii dillə insana qol-qanad verən qüvvə nədirsə, bu­ta­lar da bir-birlərinə həmin qol-qanad, qol-budaq rolunu oynamaqla bir-birlərini var edir, yaşadırlar. Butasız buta olmur.

Maraqlıdır ki, tarix üzrə fəlsəfə doktoru Solmaz Məhərrəmova «Bas­qal kəlağayıları» məqaləsində naxışlardan bəhs açarkən «böyük buta» naxı­şı­nı «şax» (ağacın şaxı-şəvəli, budağı – Ş.A.) kimi izah edir: «Kəla­ğa­yı­lıq məhsul dəzgahda toxunduqdan sonra 150-160 sm. ölçüdə qayçı ilə doğranır. Sonra onu soda qatılmış suda 20-30 dəq. qaynadırlar (bişirirlər). Kəlağayını suda bişirdikdən sonra sıra ilə düzülmüş 2-3 van­nada növbə ilə, yəni 2-3 dəfə soyuq suda yaxalayır, yüngülcə sıxır, asaraq qurudurlar. Qurutduqdan sonra naxışlama işi başlanır. Kəlağayını armud, qoz, cır al­ma ağacından hazırlanan, üzəri böyük ustalıqla oyulmuş nəbati, həndəsi və kosmoqonik təsvirlərdən ibarət olan qəliblərlə naxışlayırlar. Qəliblər na­xışlarına görə müxtəlif adlarla adlandırılır. Bu naxışların içərisində «günəş», «pullu qəlib», «simayi-şəms», «haşiyə», «şax» (böyük buta), «buta» (kiçik buta), «göbək», «mədahil», «xarı bülbül», «xətayi», «kəpə­nək», «heyratı», «çobanyastığı», «çiyələk», «aypara», «tikəş», «ispirəy» və s. daha məşhurdur. (2, 19)

Göründüyü kimi, «şax» adlı kəlağayı naxışı mötərizə daxilində «bö­yük buta», «buta» isə «kiçik buta» kimi mənalandırılmışdır. Bu isə bila­va­si­tə də olsa, butanın ağacla (şaxla) – budaqla bağlı söz olduğuna bir işarədir.

Buta verilən gəncə buta eşq badəsi içirilməklə verilir ki, buradakı bu­ta və badə sözləri fonetik baxımdan bir-birilə həmahəng səslənməklə də bir-birlərinə keçid funksiyasını yerinə yetirirlər. Yəni butalı aşiq eşq ba­dəsi içmiş gəncdir. Eşq badəsini nuş edən kəs artıq butalı sayılır. Badə sözü­nün kökündəki bad sözü də arxaik mənası arxa, dayaq (kömək, pə­nah) deməkdir ki, müasir Azərbaycan dilində, demək olar, işlənmir. «Tən­di­rin badı» ifadəsi şəklində bəzi qədim regionlarımızda bu ifadə son vaxt­la­racan işlənməkdə idi. Lakin son onillərin qaçqın-köçkün faciəsi ilə ca­maat doğma yerindən-yurdundan dərbədər olduğu üçün məişət təsərrüfatı da dağıdıldı, məişətlə bağlı belə qədim-arxaik sözləri­miz də işləklik dövriyyəsindən çıxıb unudulmağa başladı. Beləcə, doğma­ca sözlərimiz də dilimizdən qaçqın-didərgin düşüb məhv edildi. Bəli, bad sözü Azərbaycan dilində arxa, kömək, həyan, dayaq deməkdir – (farsca külək mənası verən bad sözünün zahiri oxşayışdan başqa buraya heç bir dəxli yoxdur)/ Necə ki, arvad sözü ar-ər və vad (bad) sözlərimizin komponentindən ibarət olub, ərin badı (arxası, dayağı, kömə­yi) deməkdir, eləcə də əksinə, ər ar­va­da havadardır, (ərəbcədəki ourət-öv­rət sözü də azərbaycancadakı arvad sözünün fonetik oxşarıdır), həmçinin badə içmiş gənclər də bir-birlərinə sevgili (vəhylə nişanlı, adaxlı) kimi baddırlar (dayaqdırlar) – bir-birlərinin buta dayağıdırlar – bir-birlərinin badə vasitəsilə buta almış butağı – bu­dağı, qolu-qanadı, dayağıdırlar.

Butanın zahiri görünüşcə butağa-budağa (daha doğrusu, ağac yarpa­ğına) bənzəməsindən əlavə, tədqiqatçılar həm də butanın odla bağlılığına daha çox önəm verirlər. Elə buradaca bir məqamı da xatırlatmaq yerinə dü­şərdi ki, türkdilli xalqların, o cümlədən Azərbaycan xalqının ağaca-bit­ki­yə tapınma inamları ilə bağlı digər xalqlar arasında oxşarlıqlardan danı­şar­kən, görkəmli mifoloq Mirəli Seyidov maraqlı bir məqama to­xu­nur: «Əs­ki misirlilər də kainatın, həyatın yaranmasını bitki ağac ilə əlaqə­lən­dirirlər. Onların mifolojisinə görə, Günəş allahı lotos adlı bitkidən yaranmışdır» (3, 31).

Bu müstəvidən yanaşılanda – Günəş Allahının – odun lotos bitkisin­dən yaranması kimi mifoloji düşüncə faktına önəm verdikdə, belə nəticə də çıxır ki, onda elə buta da butağı-ağacı (ağacın əlaməti olan yarpağı) işa­­rə­ləməklə yanaşı, habelə Günəşin – alovun, şüanın da mənbəyi olduğu­nu özlüyündə simvollaşdırır. Bu mənada bizim yuxarıda önəm verdiyimiz butanın yarpaqla – ağac budağı ilə bağlılığı məsələsi elə onun ilkin ver­si­ya­sı­dır ki, butanın sonradan odu və başqa keyfiyyətləri də özündə sim­vo­lizə eləməsi məsələləri öz başlanğıcını məhz bu faktordan götürür.

Buta o qədər mürəkkəb, çoxşaxəli komponentləri özlüyündə simvol­laş­dırır ki, onun bir tərəfindən danışılanda, o biri tərəfi qalır. Ona görə də buta ideyasına, buta ornamentinə təfsilatına qədər varmaq üçün onun daşı­dığı bütün keyfiyyətlərin məzmununu diqqətdə cəmləşdirmək vacib­dir. Buta budağı-ağacı, yarpağı (həyat ağacını) simvollaşdırdığı kimi, günəşi – odu, alovu təmsil etdiyi kimi, eyni dərəcədə də bu amillər hamısı yığılıb sevgililərin timsalında insan faktorunun üstündə cəmləşir. Yəni dünyada hər şey insana xidmət üçün yaranıb. Buta da öz mahiyyətini insanların si­masında buta alan aşiqlərin obrazında gerçəkləşdirir. Butanın təsvirinə diqqət yetirdikdə oradakı maraqlı bir görünüşü – bənzəyişi də diqqətdən yayındırmaq günah olardı. Dərindən nəzər salsaq, butanın ürək for­ma­sın­da olduğunu görüb sezə bilərik. Göydəki Ay doğanda hilal (doğ­muş ay) adlanır və öz dəyirmi formasını dəyişib-kiçildib aypara (mehpa­rə) şəklini alır. Bu halı müşahidə edən xalqımız öz bayatısında belə deyir:

Ay doğdu, o da para,

Gün doğdu, o da para.

Varmı bir odu sönmüş,

Canımdan od apara.

Yaxud:

Ay doğdu, qəlbiləndi,

Doğduqca qəlbiləndi.

Quran gətir, and içim,

Bu qəlb o qəlbiləndi.

Hər iki bayatıda bədii sözün vasitəsilə aypara ilə sevgi-aşiqlik ara­sın­da paralel bağlılıqlar ifadə olunub. Bu da yəqin ki, haradasa elə buta ele­ment­lərinin aypara ilə də əlaqəsinə vurulan bir eyhamdır. Çünki bəxt-tale adama Tanrı məkanı olan göylərdə yazılır. Çünki buta doğmuş ayın – ay­paranın da formasını özlüyündə əks etdirir. İki aypara birləşməklə vahid – bütöv ay formasını əmələ gətirdiyi kimi də, beləcə iki buta təsvirini xəya­lən birləşdirməklə bütöv ürək formasını yaratdığını təsəvvürümüzdə can­landırırıq. Demək, butanın bir forması da ürəyin yarı hissəsidir ki, söz­süz ki, iki buta birləşərək – iki gənc sevgilinin ürəkləri birləşərək bütöv ürək alınar, ürək bütövləşər, ürəkdə-könüldə yarımçıqlıq qalmaz. Demək, buta­nın görünüşcə ürək şəklinin yarısına bənzəməsi təsadüfi deyil. Xalqı­mız iki sevgilini bir-birinin yarı (yarısı) adlandırıb: yəni iki yarı – iki ürək-qəlb, könül yarısı sidqlə əhd-peyman edib, bir-birinə könül bağlayar­sa, sev­gililər qovuşar, onda yarımçıq ürək şəkilləri – butalar da birləşib bütöv ürək forması almaqla yarımçıqlıqdan qurtulub bütövlük yaradarlar. Ürə­yibütövlük isə xalqımızın təfəkküründə arzularından yarımağa deyir­lər. Yəni iki buta (2 aypara-2 ürəkpara) birləşib ürək, könül bütövlüyü – xoş­bəxt ailə tipi yaradır. Başqa sözlə, aypara ayın parası, ayın yarımçıq his­sə­si olduğu kimi, buta da görünüşcə ürəyin yarısına bənzəyir, başqa sözlə, buta mahiyyətcə ürəkparası (ciyərpara) ifadəsilə paralellik təşkil edir. Rəmzi şəkildə desək, xalqımız ürəyin parası, ciyərin parası ifadəsi iş­lə­dən­də insan üçün doğma, əziz adamı nəzərdə tutur. Bir az da dürüst ifa­­də etsək, xalqımızın təfəkküründə can-ciyər ifadəsi var ki, iki canda bir ürək olan sevgililər (butalar) mənası verir. Bir sözlə, iki canda bir ürək bir­ləşər, sevgililər kama yetər. Ciyərpara (ürəyin parası-yarısı, ürəyin bir par­çası) isə elə insanın sevgilisi – butası (yarısı, yarı) deməkdir. Buradan da bir da­ha xalqımızın buta təsviri vasitəsilə ifadə etmək istədiyi müdrik fikirlərin açarı üzə çıxmış olur. Axı, sevgi elə əslində ürək-könül sevda­sıdır – ürək, qəlb «ticarətidir» – iki ürək bir-birilə «alış-veriş» edib ortaq məx­rəcə gəlib birləşir, nəticədə hər sevgili öz ürəyinin yarısını – öz könül bü­tövlüyünü, ürək bütövlüyünü öz yarısında (yarında) – sevgilisində, bu­ta­­sında tapmış olur. Bax, budur, xalqımızın buta ornamenti təsviri vasi­təsilə vermək istə­diyi müdrik ideya!

Bundan başqa, butanın od simvolunun məzmununa da buradan işıq düşür. Ürək həm də elə oddur, candakı-bədəndəki odu-istiliyi təchiz edir, təmsil edir. Çünki ürək canı odlu-isti saxlayır. Ürək döyünməsə, can-bə­dən soyuyar, insan ölər. Deməli, ürək həm də döyüntüsü-çırpıntısı ilə in­sanı həyat enerjisi ilə – odla təchiz edən real mənəvi və cismani qüvvə­dir. Yuxarıdakı bayatıların birində «Varmı bir odu sönmüş, canımdan od apara» fikrinin üst qatındakı məna elə bu amilə işarə edir: «candan od apar­maq» – kiməsə candan od vermək – ürək, könül vermək, ülfət bağla­maq deməkdir. Çünki insanları nəinki təkcə məhəbbət-sevgi aləmində, hət­ta adi halda belə ülfət-könül, ürək dostluğu ruh verib yaşadır. Başqa cür ifadə etsək, fiziki-cismani baxımdan ürəksiz yaşamaq mümkün olma­dığı kimi, mənəvi cəhətdən də insanın ürəksiz-könülsüz (butasız) yaşama­sı elə diri ikən ölümə bərabər olan faciə deməkdir: «Mən fələyə neylədim, məni qoydu butasız» – deyə fələyə şikayətlənən insan məhz bu nöqteyi-nə­zərdən də butasız qalmağı öz şəninə yaraşdırmır, butasızlığı öz ad-sanına, varlığına sığışdırmır…

Ona görə də şair və ədiblərimiz istər klassik ədəbiyyatımızda, istərsə də müasir ədəbiyyatımızda buta-sevgili amilindən həmişə bəhs açmışlar. Müasir dövrdə «buta» ifadəsi şeir, poeziya dilində əksərən sevgili, yar məf­humları ilə əvəzlənib ki, bu da prinsipcə buta məsələsinin müasir şəkli kimi düşünülməlidir.

Desək ki, hətta müasir dövrümüzdə, müasir cəmiyyətimizdə mifolo­ji reallıq olaraq butaalma, butavermə faktı mövcuddur, bu da heç kimə qə­ribə gəlməsin. Belə ki, nadir hallarda kiminsə yuxusunda rəmzi şəkildə gə­ləcək sevgilisinin kimin olması barədə yuxu vasitəsilə verilən mesaj da elə butaalma amilinin – mifinin müasir formadakı yaşamıdır. Bir də belə bir mifoloji faktın digər bir əyani, bariz nümunəsi, çox geniş bir nümunəsi də var. Bu, yatmaq ərəfəsində olarkən duzlu çörək yeyib yatarkən onlara yuxuda su verəcək oğlan ya qızın bəxtlərinə, qismətlərinə düşən sevgililə­rinin olduqlarını yozmaları amilidir. Əlbəttə, belə bir niyyəti-arzunu hər zaman yox, ilin-ayın mübarək vədələrində yerinə yetirmək mümkün olur. Nov­ruz bayramında, ya İlaxır Çərşənbə gecəsində niyyət edib yatarkən yu­xu görən gənclər yuxularında sevdikləri oğlanı ya qızı (mahiyyətcə bu­tasını) görürlər ki, bu fakt da nağıl və dastanlarımızdakı – «Qurbani», «Abbas-Gülgəz», «Novruz-Qəndab», «Tahir-Zöhrə» və başqa dastanları­mızda rast gəldiyimiz kimi – Xızırın, dərvişin (sonralar Həzrəti Əlinin) aşiq­lərə yatarkən yuxuda buta vermələri ənənəsinin müasir dövrdəki təzahürü (yaşantısı) kimi düşünülməlidir…

Deyilənlərdən o nəticəyə gəlmək olar ki, kökü əski zamanlardan qay­naqlanan buta məsələsi əbədiyaşar bir mövzu kimi bu gün də istər reallıq ba­xımından, istərsə də mifoloji səciyyə daşıyan yuxu obrazları şəklində yaşayır.