Азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр ●

Dini qıfılbəndlər və sözlər haqqında dastanlarımızda, folklor kitab­la­rımızda məlumat yoxdur. Onları da aşıqlarımızın ifasında vermək lazımdır.
“Valehlə Zərniyarın deyişməsi

(Bu qıfılbəndi folklorumuzu dərindən bilən atam

İbrahim Mirzəlioğlunun sinəsindən eşidib qələmə almışam.)

Zərniyar

O necə şəhərdir on iki bazar?

Qırx səkkiz məhəllə, üç küçəsi var.

Üç yüz altmış altı hücrəsindədir,

Altı yüz iyirmi min həm xacəsi var.

Valeh

Bir ilin içində on iki aydır,

Qırx səkkiz həftəsi, üç bayramı var,

Üç yüz altmış altı gün hesabıdır,

Altı min yüz iyirmi vaxt namazı var.

Zərniyar

O necə şəhərdir on beş çırağı?

Doqquz bağbanı var, on iki bağı,

Müttəsil pərgardır onun otağı,

Qapısın açanın nə ixlası var?

Valeh

Suliddin, Firuddin on beşdir hamı,

Doqquz yol oğludur on iki imamı,

Müttəsil pərgardır cənnəti, damu,

Möminin behiştdə çox ixlası var.

Zərniyar

Altı min yüz iyirmi onun dükanı,

On yeddi mənzildir yarın məkanı,

Necə pəhləvandır, yaxlayan onu?

Tap görüm sözümün nə mənası var?

Valeh

Altı min yüz iyirmi namazdır bir il,

On yeddi rikətdir bir gün yəqin bil,

Yeddi əzan yerə dəyər mütəssil,

Mən deyim sözümün bu mənası var.

Zərniyar

Altı min, altı yüz, altmış altıdı hacı,

On dörd ovçusu var, var onun gücü,

Səkkiz min, altı yüz qırx dörd kərpici,

Onu yalqız yapanın nə bənnası var?

Valeh

Altı min, altı yüz, altmış altıdı ayə,

On dörd səcdə tapar, onda hidayə,

Səkkiz min, altı yüz, qırx dörd sühayə,

Onu yalqız yapanın bir Allahı var.

Zərniyar

Yüz on dörddə yəqin eylərəm şükür,

Yüz bir dərviş orda eyləyər zikir,

Bu Zərniyar sənə çəkər bir fikir,

Şəfiəl məzlum tək həm ağası var.

Valeh

Yüz on dörddür yəqin sureyi-Quran,

Yüz bir təsbeh edər zikri ya sübhan,

Valehə kömək ol, ya Şahi-Mərdan,

Bu əmrdə küllü müddəası var”

(Həsən Mirzəyev “Dərələyəz folkloru”,

Bakı, 2006, səh.514-515).
Digər dini qıfılbəndlər və qoşmalar haqqında

Cavan aşıqlarımız dini məsələlərlə bağlı qoşmaları, qıfılbəndləri bilmirlər və yaxud da çox az bilirlər. Mən istərdim ki, onlar Aşıq Ədalətin (yaşlı), Aşıq İsfəndiyarın, Aşıq Mahmudun, Aşıq Cahangirin, Sərraf Qa­sım kimi şairlərin, İran aşıqlarının və digər ustad aşıqların sinəsində yatan xəzinələri öyrənsinlər, bunları tez bir zamanda yazıya köçürsünlər, çünki yaş öz sözünü deyir.

Cavan aşıqlar dastanlarda olan dini məsələlərlə bağlı sözlərdən, qıfıl­bəndlərdən və sairədən xəbərsizdirlər. Onları öyrənmək lazımdır: məsə­lən: isuliddin beşdir. Bunların hamısını aşıqlarımız çox sadə və müxtəsər deyiblər.

İsuliddin beşdir, əvvəli tohid,

Təvvüm Ədalətdir, seyyim mübivvit,

Çaharım imamət, nəccimdi miad,

Dinin sütunudur, şərifəti var!
* * *

Yaxud, başqa bir misal:

Məhəmməd peyğəmbərin meraca getməsi hekayətindən:
Əli Düldül minib, Məhəmməd Buraq,

Aləmin sərvəri, o çeşmi çıraq!

Əbazər Əlini çağırdı qonaq,

40 yerdə verdilər mənzilgahını,

Əli göydə verdi şeydullahını.

***

(Xəstə Qasım)

Qıfılbənd
Nədən xəlq olundu Düldülün Səngi,

De, nəyə bənzərdi onun irəngi,

Cənabi Əmirin əzəlki cəngi,

Əzəl Zülfüqarın de kimə çaldı?
Cavab:

Nurdan xəlq olundu Düldülün səngi,

Göy Abıya bənzər onun irəngi,

Cənabi Əmirin əzəlki cəngi,

Əzəl Zülfüqarın Əntərə çaldı.

Aşıqların çoxu Hüseyn Bozalqanlının “Qayıtdı” rədifli şeirini düz­gün oxumurlar. Bu qoşma 5 bənddir. Oxuyanlar isə bunun 4 bəndini oxu­yur, sonra da 2-3 bəndi bir-birinə calayırlar. Hətta böyük, tanınmış, adlı-sanlı, gözəl səsləri olan Aşıq Əkbər və Aşıq Şakir də 4 bəndi oxuyur. Mən bu qoşmanın yaranmasının bütün təfsilatını bilirəm:

Mənim atam İbrahim Mirzəli oğlu Dərələyəzdə folklorun Allahı ol­muşdur. O, Aşıq Mirzə ilə təxminən eyni yaşda olublar. Aşıq Mirzə 1888-də, İbrahim Mirzəlioğlu isə 1889-cu ildə anadan olmuşlar. Atam Aşıq Mirzə və Aşıq Əsəd ilə yaxın olublar. Məclisləri çox zaman bir yerdə keçiriblər. Bu, əsasən, 1922-1935-ci illər arasında və 1950-ci illərdən sonra olmuşdur.

Atam bu əhvalatı ərəb əlifbası ilə cib dəftərinə yazmışdır, mən oradan bilirəm. Aşıq Mirzənin atamla çox səmimi zarafatları da olmuşdur. O, dini dastanlarda çətinə düşəndə atamı çağırarmış. Hətta bir gün... Goranboyun Xoylu kəndində də belə bir əhvalat olur. Bu kəndin kökü 1918-ci ildə Dərələyəzdən gəlmədir və orada qohumlarımız da var idi. Bu kənddə məclisdə Aşıq Mirzəyə bir sual verirlər. O, dərhal cavab verir ki, bu, çox uzun məsələdir. Bunu sabahkı məclisimizdə deyərəm.

Aşıq Mirzə buradan çıxan kimi dostlarına deyir ki, Dərələyəzli Mirzəlioğlunu tapın gətirin bura. Yoxsa mən burada biabır olaram. Onlar maşın göndərib bir gündən sonra atamı Dərələyəzdən Xoyluya aparırlar. Aşıq Mirzə deyir ki, xəstələnmişəm. Məclisi sabah davam etdirəcəyik. Başını sarıtdırır, deyir soyuqlamışam. Yol uzaq olduğu üçün atam bir gün gecikir. Sabahsı məclisə gedəndə, camaat durub atamla görüşür və deyirlər ki, “Aşıq Mirzə, daha İbrahim Mirzəlioğlu gəlib, sənə ehtiyac yoxdur, qoy bu məsələni o danışsın.”
Hadisə belə olur!

Aşıq Hüseynlə Aşıq Mirzə bir məclisdə imiş. Məclis bir qədər gec qurtarır. Həmin gün də Aşıq Mirzə bir sevgilisinə söz vermişdi ki, məclisdən sonra mütləq səninlə görüşməliyəm.

Məclis qurtarıb evə gələndə Aşıq Mirzə ustadı Hüseynə deyir ki, ustad, bu gün çox yoruldun. Bir qədər tez yataq ki, məclis sabah da davam edəcək.

Aşıq Hüseyn deyir: yaxşı, lampanın xodunu al. Bu zaman Aşıq Hü­seyn havasını dəyişməyə gedir və bu hadisənin şahidi olur. Gecə qaranlıq imiş. Bir də görür ki, bir nəfər ağ paltar adam onu arxadan qucaqladı və dərhal geri dönüb yüyürə-yüyürə uzaqlaşdı. Aşıq Hüseyn buna sürətlə yaxın getmək istəyəndə ona çata bilmir. Aşıq Hüseyn qayıdıb otağa gələndə Aşıq Mirzəyə deyir ki, daha mən yatası olmadım. Lampanın xodu­nu ver və mənim sazımı da divardan endirib ver mənə. Aşıq Mirzə çox cəhd etsə də, məqsədi baş tutmur. Aşıq Mirzəyə deyir ki, dəftər-qələ­mini götür yaz!

Aşıq Mirzə də bunu olduğu kimi yazır. Aşıq Mirzə mənim atamla dost və müsahib olduğu üçün bütün təfsilatı ona danışmışdır. Mən də atamdan öyrənib və onun qeyd dəftərindən oxumuşam.

QAYITDI

Bir Sona sallandı çıxdı xanadan,

Süzdü, oylağına dəydi, qayıtdı.

Axtardı Səyyadın bula bilmədi,

Gördüm ki, pərişan oldu, qayıtdı.
Gecənin nisfində yatan çağında,

Sevgilər ixtilat qatan çağında,

Maral bərəsinə çatan çağında,

Yad ovçudan o xof aldı qayıtdı.
Baxdım bu gəlməyin qeyri-qəsdi var.

Bəzəyin, ziynətin şövqi-şəsti var,

Anladım dilbərin yəqin dostu var,

Arif eyhamından bildi qayıtdı.
Ağlibas, ağ bədən, bir məhcəmaldı,

Hürüdü, pəridi, mələk misaldı,

Mürğ-ruhum¹ uçdu, rəngim saraldı,

Ağlımı başımdan aldı qayıtdı.
Dostumu nəfsimə sata bilmədim,

Atdım müjgan oxun, ata bilmədim,

Ha yüyürdüm, daldan çata bilmədim,

Hüseynə çəngəlin çaldı qayıtdı.

Folklorumuzda belə məsələlər çoxdur. Səhhətim imkan vermir ki, mən bunların hamısını deyim.

Mən istərdim ki, aşıqlar hər bir müəllifin sözlərini olduğu kimi, heç bir dəyişiklik etmədən oxusunlar.

Bütün folklorşünaslarımıza, aşıqlarımıza uğurlar arzulayıram.

Leyla HÜSEYNOVA

ADPU-nun Folklorşünaslıq və

mifologiya ixtisası üzrə magistrı
DASTAN QƏHRƏMANLARININ TİPOLOGİYASI
Zəngin şifahi xalq ədəbiyyatına malik Azərbaycan xalqının ecazkar dastan yaradıcılığı xüsüsilə seçilir. İstər qəhrəmanlıq dastanlarının, istər məhəbbət dastanlarının ən kamil nümunələri folklorumuzda diqqəti cəlb edir. Dastan qəhrəmanlarının dünyasına bir nəzər salsaq, onların tipolo­giyasını aşağıdakı şəkildə göstərə bilərik: Alplar-bahadırlar, bəy-ərənlər, haqq aşıqları, qaçaqlar. Yaşadığımız dünya Tanrının elmi və məntiqi əsasında yaradılmış möhtəşəm bir əsərdir. Türkün fatehliyi də bəşərin tarixi təkamülünün dərin məntiqinə əsaslanmış, böyük bir materik uzun tarixi dövr ərzində yalnız türk ərdəmliyinin gücünə ayaqda dayanmışdır. Alplıq, bahadırlıq, bəylik, ərənlik bütün əsrlərdə türkün mənəviyyatının, mədəniyyətinin, nəcabətliliyinin özəyini təşkil edir.

Əski və müasir türk dillərində “alp” – “ərən” – “bəy” sözləri igid­liyin və kutsallığın müxtəlif mənalarını bildirir. Alplar cəmiyyətin cənga­vər­likdən mənəvi ucalığa doğru keçdiyi yolun yolçularıdır. Bu yolda mübarizə və nəcabət bir qədər də genişlənir və dərinləşir. ”Kitabi Dədə Qorqud”da alp tituldur, o hər kəsə verilmir və qan bahasına qazanılaraq alınan addır. “Alp ərə qorxu vermək eyib olur”(9, 214). XIV yüzilliyin böyük təriqət şairi Aşiq Paşa “Qəribnamə” əsərində alplara xas olan doqquz şərtdən daşınır:

1. Möhkəm ürək, 2.Güc, 3.Qeyrət, 4.Yaxşı at, 5.Döyüş paltarı, 6.Yay-ox, 7.Qılınc, 8.Cida, 9.Yoldaş (10, 24)

Türk qəhrəmanlıq dastanlarının araşdırılmasında bu doqquz keyfiy­yə­tin varlığı aydın görünür. Alplar döyüşdə ölməyi özlərinə şərəf bilirdilər.

“Bildiyini unutmasa əql yaxşı

Qırımından dönməsə, qaçmasa ərlik yaxşı” (9, 112).

Ərən–Qədim Ön Asiyada geniş yayılmış “ər” sözünün əski türk ça­ğın­da işlək olan şəklidir. “Kitabi Dədə Qorqud”un dilində “ərlər əri”, “igid­lər igidi”, eləcə də “kişi” ,“döyüşçü”, “qəhrəman” deməkdir. Dastan­da “alp ərənlər” və “bəg ərənlər” şəklində də işlənmişdir.“Alp ərənlər qırımından qayurdu” (9, 181) “Ol gün cilasun bəg ərənlər dönə-dönə savaşdı” (9, 132). ”Dədə Qorqud”da ərən özünün və yurdunun şərəfini qoruyan cəsurdur. “Salur Qazanın evinin yağmalandığı boy”da Oğuz qəhrəmanlarından birinin adı Alb Ərən kimi xatırlanır (b-p əvəzlənməsi türk dilləri üçün xarekterikdir). ”Eldən çıxıb Ayğırgözlü suyunda at üzdürən, əlli yeddi qalanın açarını alan, Ağ Məliyin Çeşmə qızına evlənən Sufi Sandal Məlikə qan qusduran,..........İlək qoca oğlu Alb Ərən çaparaq yetişdi”. (9, 200)

Hələ şumer dilində eyni anlamda “eren” şəklində işlənən bu sözün mə­nası, qədim türklərdə Göytürk çağlarında olduğu kimi, (Göytürk abidə­lə­rində dövlət quran İl-Teriş kağanın on yeddi nəfərdən ibarət ən yaxın adamlarına da ərən//eren deyilirdi) sonrakı dövrlərdə-uyğur, qırğız xaqan­lıqları və Oğuz Yabğu dövləti zamanında da dəyişməmişdir. Altun-göl abidələrində ”Ər atım Ərən Uluğ Ərdəmli batır mən” və s. şəklində rast gəlinir.

Ərən: Ər-sözündə möhkəm, mərd, qəhrəman, igid mənalarında işlən­mış­dir. Xalq arasında ərən həm də dünyagörmüş, müdrik, ağıllı, adam anla­mında başa düşülür “Həcər-Bizlərdə ərənlər üçə deyərlər” (14, 406). “Kitabi Dədə Qorqud”un dilində “ərən” sözü eləcə də “bilik, mərifət sahibi”mənalarını verir: “Bu dünyanı ərənlər əqillə bulmuşlardır” (9, 182).

Dini etiqada görə, Allaha və övliyalara yaxın olmaq şərəfinə nail ol­muş adama ərən deyirlər. Ələvi-bəktaşı poeziyası ilə digər təkkə şeiri ara­sında körpü rolunu oynayan məlami-həmzəvi poeziyasının görkəmli nü­ma­yəndəsi Dukakinzadə Əhməd bəyin şeirlərində “ərən” sözü dini mənada işlənmişdir.

Əhməd ərənlərin izin izləriz

Can evində cananımız gözləriz

On iki imam Şahi Mərdan özləriz

Nurları göründü o dəm didəmə (11, 323).

Dastan yaradıcılığımıza nəzər salanda “Kitabi Dədə Qorqud”da da “ərən”inin eyni məzmun verən “təriqət piri” övliya”anlamında işləndi­yi­nin şahidi oluruq. “Dədə aydır: Allahın inayəti, ərənlərin himməti oldı” (9, 86).

Aşıq yaradıcılığında ərənə müraciət var. Aşıq Rəcəb:

“Çağırram ərənləri, pirləri

Arzularam bizim əziz yerləri”(2)

Məhəbbət dastanlarımızda qəhrəmanı haqq aşiqi məqamına çatdıran qüvvələrdən biri də ərənlərdir, onun vergi verənlər içərisində adı çəkilir. Gəlin ”Qurbani” dastanına bir nəzər salaq:

“Özüm gördüm ərənləri

Mənə vergi verənləri

Qurbaninin nadan yarı

Yox Pərim, gələ bilmərəm (3, 82)

Yaxud Qurbani özündə olan dəyişikliyi “bir ucu nimçə, bir ucu çömçədə” belə ifa edir:

Yatmışdım, üstümə gəldi ərənlər

Səfil, nə yatmısan oyan dedilər

Oyandım qəflətdən açdım gözümü

Al, abi-kövsərdən iç, qan dedilər.

Oyandım qəflətdən, açdım gözümü,

Ərənlər payinə sürtdüm üzümü,

Dindirdilər, haqq söylədim sözümü

Doxsan min kəlməmə bəyan dedilər (3, 43).

Ənənəvi görüşlərə görə isə ərən suda yaşadığına inanılan, mifoloji varlıq kimi də anlaşılır. O, müqəddəs hesab olunur “suya söylə, eşitsin, ərən köməyinə çatsın” yaxud “yalan desən səni suyun ərənləri vursun”. Bəzən ərənə suda yox dağda yaşayan varlıq kimi də rast gəlirik. Belə ki, Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının qədim şeir şəkli olan beşhecalı nümunələr arasında da ərənlər müqəddəs kimi təsvir olunur (Ərənin dağ ruhu ilə eyniləşdirilməsi ola bilər):

“Şirvanda Şıxlar

Dərbənddə qırxlar

Dağda ərənlər

Bu balama qurban” (11, 309).

Təkcə Azərbaycan ədəbiyyatında deyil, bir çox türk xalqlarının ədə­biyyatında, mifologiyasında biz ərən obrazına rast gəlirik. Türkmənlərdə bu sözün ”müqəddəs” anlamı da onun əski mifoloji semantikasından qay­naqlanır. Tuva türklərində isə alqış (dua) edərkən “Gök börü ərənim Kayra xan!” – deyirdilər.

Haqq aşiqi: Məhəbbət dastanlarının böyük bir qismində aşiq və mə­şuq arasındakı məhəbbət buta vermək ilə yaranır. Bu, bir-birini tanımayan iki gəncin yuxuda “müdrik qocadan”(dərvişdən, Xızırdan) alıb içdiyi şərabdan sonra dəlicəsinə aşiq olmasına səbəb olur. Bu şərab insana bəxt, tale, qismət bəxş edir və həm də özündə olmayan bir çox məziyyətləri yaradır. Əksərən qəhrəmanlar dastanın əvvəlində əlindən heç bir iş gəl­mə­yən şəxs kimi görünsələr də, bu şərabı içəndən sonra ilahi qüvvənin təsiri ilə aşıb-daşır. Saz istəyir və dərdini sazla deyir. (“Saz bütövlükdə musiqi aləti, magik gücə malikdir. Bu baxımdan saz haqq aşığının həm də qoru­yu­cusudur” (8, 310). Butasının arxasınca düşür və müəyyən sınaqlardan sonra ona qovuşur. M.Qasımlının fikrinə əsaslanaraq desək: “El inamına görə, həqiqi aşığa-haqq aşığına Tanrı vergisi verilir. “Tanrı vergisi” “Allah vergisi” və ya sadəcə olaraq “vergi” adlanan həmin folklorik məf­hu­mun arxasında isə aşığın ilahi aləm və ruhlar dünyası ilə qeyri-adi əla­qəyə malikliyi barədə mifoloji-irfani təsəvvürlər, daha dəqiq ifadə etsək, bir növ kontaminasiya halında olan inanış toplusu dayanır” (12, 103). M.Cəfərli yazır: “Bu, başagələn tale deməkdir. Orta əsr məhəbbət dastan­larımızın struktur əsası olan buta tale samentemini simvolizə edir. Talenin yazı (alın yazısı) aspekti təsəvvüfdə xüsusi simvolikaya malikdir. Bu mənada Buta–Tale semantimidir” (1, 416).

Dastanlarda bəzən cavanlar badəni içmək istəmirlər, o zaman badənin mahiyyəti belə açıqlanır: “Bu, adi badə deyil, nurdur, sevgililəri bir-birinə qovuşduran eşq badəsidir”. O, “eşq badəsini” içirdikdən sonra heç nə ummadan, tələb etmədən qeybə varır. Bu barədə M.Təhmasibin fikirləri maraqlıdır. O yazır: “aşıq” “yaşıq” sözündəndir. Deməli “yaşıqla-günəşlə” eyni kökdən olan aşıq öz yaranışı ilə istiliklə bağlı olmuşdur (13, 45). Elə buna görə də Xızırdan-yazın istiliyini gətirəndən və yazın istisini, odunu insaniləşmiş obrazından buta alan gənclərin demək olar ki, hamısı öncə elə bil od tutub yanırlar, onları birdən-birə isti, xıs basır. “Novruz və Qəndab” dastanının qəhrəmanı “Novruz badəni dərvişdən-(Xızırdan) alıb nuş etdi. O saat sinəsi dəmirçi kürəsi kimi yanmağa başladı. Birdən qışqırdı “yandım mənə əlac”. Novruz baxıb gördü ki, həm dərvişdən, həm də badədən bir od qalxıb asimana bülənd oldu” (3, 171). Buta alan gənc gizli sirlərdən agah olmalıdır, çünki mifoloji inama görə, od həm də sirləri açır. “Aşıq olma” həm də su ilə bağlı məsələdir. Belə ki, Azərbaycan “Koroğlu”sunda Qoşabulağın köpüklü suyu Koroğluya gur səs, güc və aşıqlıq istedadını bəxş edir (4, 16).

Haqq aşiqi butanı yuxuda əldə edir və bununla da həyatı köklü surət­də dəyişir, yeni məzmun kəsb edir. Təriqət ədəbiyyatına nəzər yetirəndə görürük ki, “yuxu motivi” orada da var. “Xəlvətiyyə təriqətində seyri-sülukda irəli getmək üçün yuxular önəmli yerə malikdir” (11, 148).

Əvvəldə də qeyd etdik ki, qəhrəmanlar haqq aşiqinə çevrilmə prose­sin­də “müdrik qoca”nı görür, onun əlindən içdiyi badə ilə yeni məzmunlu qəhrəman olur. Yəni buna səbəb “müdrik qocanı” görməsi, şərabı içməsi olur. Bəktaşi təriqəti bu cəhətdən maraqlıdır. XIII əsrdə yaradılan bu təriqətdə də “pirin görülməsi” motivi var. Belə ki, “təriqətə girmək istəyən talibə on altı etiqadı simvollaşdıran suallar verilir:

1.Mərdlik nədir?

-Piri gördüm, mərd oldum.

2.Zindəlik nədir?

-Piri gördüm qüvvət aldım

-deyə cavab verilir” (11, 171). Doğrudur, burada talibin Piri yuxuda yaxud həyatda görməsi açıqlanmır, amma hər halda dəyişilməyə səbəb olmasında Pirin rolu var. Dastan qəhrəmanının “haqq aşiqi”nə çevril­mə­sinə “eşq şərabı” və “müdrik qoca”nın səbəbkar olduğu kimi, “Qurbani” dastanında da qəhrəman özündə olan dəyişikliyə səbəb kimi üstünə gələn müqəddəsin ona verdiyi “dolu camı” göstərir.

“Bir kimsənə gəldi mənim üstümə

Yazılı şəninə ya minəl-əta!

İmam ola, damad–Əhmədi-Mürsəl

Doldurub camını eylədi əta (3, 44).

Bu motiv xalq təsəvvüfündən dastanlarımıza transformasiya oluna bilər.

Buta alan şəxs (qəhrəman) bir sıra məziyyətlərə sahib olur. Belə ki, o bəzən heç kəsin görə bilmədiyini görür, qəlbləri oxuyur, hətta heyvanlara belə təsir edə bilir.”Abbas və Gülgəz” dastanında Abbası öldürmək üçün otağa salınmış fərşin altına ağzı yuxarı zəhərli almaz qılınclar qoyurlar. Ancaq Abbas bunu bilir, yəni düşmənlərin fikrini oxuyur. Ona görə də qılınclar yastısına yerə düşür.

“Qurbani” dastanında da Qurbani ürəklər oxuyur, ətrafdakıların fikrin­dən keçənlərdən xəbərdardır. Belə ki, vəzirin qızı Nigar xanımın ürəyindən keçəni, yəni Pərinin üzündəki xalların sayını belə deyə bilir:

“Cəmalı Yusifin-İbni Yəqubun,

Aləmə şəms olan hüsnü həbibin,

Ala Gözlü, şirin sözlü məhbubun

Zənəxdanı dörd şöləli xal olu” (3, 75).

Dastanın başqa bir yerində qara Vəzir Pərinin ölüm xəbərini yayır, hamı buna inanır. Təkcə Qurbani bilir ki, qəbirdəki Pəri yox, bir erkəcdir.

Dastanlarda haqq aşiqinin qeyri-adi məziyyətlərinə, kəramətlərinə təriqət şeyxlərində də rast gəlmək olar. Belə ki, Şeyx Nəcməddin Küb­ra­nın haqqında söylənən mənqabələrə görə, onun çox sayda kəramətləri olmuşdur. “Rəvayətə görə, Kübrəviyyə təriqətinin görkəmli nümayəndəsi Şeyx Nəcməddin Kübra bir gün Əshabi-Kəhfdən söhbət edirmiş. Dərviş­lərindən Saəddin Haməvi adlı birisi ürəyindən keçirir ki, görəsən, indi söh­bətləri itə belə təsir edən bir şeyx varmı? Onun bu halı Şeyxə əyan olur. Şeyx o saat ayağa durub dərgahın qapısına doğru gedir, orada olan bir it Şeyxə yaxınlaşıb quyruğunu sallayır, Şeyx də himmət nəzəri ilə itə baxır. İt o saat dəyişir, özündən keçir, başını yerlərə sürtür və çevrilib gedir. Bu itin ətrafına əlli-altmış it toplaşmağa başlayır və onlardan heç biri ulamır, insanlara hürmür” (11, 138).

Bu deyilənlərdən belə nəticə çıxara bilərik ki, xalq təkkə ədəbiy­ya­tının dastan yaradıcılığına böyük təsiri olmuşdu. Belə ki, dastan qəhrə­man­larımız bir çox xüsusiyyətlərinə görə təriqət nümayəndələrinə bənzəyir.

Qaçaqlar. Məlumdur ki, xalq tərəfindən uzun illər boyu yaradılan və sevilə-sevilə nəsildən-nəsilə keçən qəhrəmanlıq dastanları tarixin ən zəruri məqamlarında yaranır, formalaşır və yaradıcılıq nümunəsinə çevrilir. Baş­qa sözlə, qəhrəmanlıq dastanları hər əsrdə deyil, tarixi zərurət yarandığı vaxtlarda meydana çıxır. V.P.Anikinin sözləri ilə desək, “Qəhrəmanlıq eposu poetik incəsənətin ən parlaq nümunəsidir və mədəniyyətlə tarixi həqiqəti xəyali (fantastik) uydurmalarla birləşdirir” (7, 70). Qaçaq sözü elmi ədəbiyyatda müxtəlif səbəblərə görə öz yurdundan, ailəsindən uzaq düşməyə məcbur olan şəxs kimi göstərilir. Dastanlarda isə qaçaqlar xalqın yanında olan, qəlbi və ağlı ilə yalnız xalqını düşünən, əzəndən alıb, əzilənə verən kimi təsvir olunur və sevilir.

Qaçaqçılıq hərəkatını ilk dəfə nəzəri baxımdan tədqiqata cəlb edən “sosial bandits” nəzəriyyəsinin yaradıcısı E.Hobsbawm qaçağı simvol kimi, ideyaların təcəssümü kimi öyrənir. Onun fikrincə, (E.Hobsbawma) “kraldan və ya onun pis məmurlarından qaçıb dağlara, meşələrə sığınan və sosial ədaləti varlıdan alıb, kasıba vermək, əzilənin yanında olmaq şəklin­də anlayan bu insanlar, zamanla xalq arasında yenilməz qəhrəman­lara çev­rilir” (5, 22). Tədqiqatçı toplu xalq hərəkatından daha çox fərdi xalq hərəkatını öz araşdırmasının mərkəzinə gətirməklə qaçaqları dörd qrupa bölür:

1.”İctimai qaçaq”(və ya soylu qaçaq)“

2.”Primitiv müqavimətçilər və ya partizanlar”

3.”İntiqamçılar”

4.”Quldurlar”.

E.Hobsbawmın bu bölgüsündə xalq qəhrəmanı səviyyəsinə birinci qrup daxil idi. Bizim başa düşdüyümüz qaçaqlar, yəni dastan qəhrə­man­larına çevrilən qaçaqların başqalarından fərqi xalq tərəfindən onların adi günahkar kimi görünməmələri və xalq tərəfindən qəhrəman, intiqam alıcı­sı, ədalət döyüşçüsü kimi vəsfləndirilmələridir.

Tədqiqatçı “bandit” termini ilə bizim bildiyimiz quldur, yolkəsən mənalarını nəzərdə tutmamış siyasi rol oynayan kəndli hərəkatının liderini nəzərdə tutmuşdur. Qaçaqçılıq tarixdə məlum olan ən universal sosial hadisədir ki, heç bir ölkədən yan keçməmişdir. Qaçaqçılıq və ya “sosial bandits” adlanan insanların və ya hərəkatın dünyanın hər yerində – Ame­ri­kada, Asiyada, Avropada, Afrikada yayıldığı və fəlsəfəsinin siyasi-idoloji baxışlarının bir-birinə çox yaxın olduğu anlaşılır. Bu hərəkatın bü­tün ölkələrdə çıxış nöqtəsi, demək olar ki, eynidir. Yerli hökumət tərəfin­dən cinayətkar, qanundan kənar adam elan edilən qaçaq kəndlilər tərəfin­dən haqqı bərpa edən, zalımdan məzlumun haqqını alan, azadlıq mücahidi qəhrəman kimi qəbul olunur.

XIX əsrin əvvəlində Azərbaycanda mövcud olan iqtisadi-siyasi mü­hit, vətənin parçalanması, rus imperializminin qəddarcasına olan zülmü xal­qı cana gətirir və qaçaqçılıq hərəkatı üçün zəmin yaradırdı. Bu hərəkat müəyyən zaman müddətində ictimai məzmun kəsb etmiş, qaçaqlar ətra­fın­da rəvayətlər, mahnılar yaranmış, onların tarixi fəaliyyəti epik nümunələrə çevrilərək xalqın yaddaşına həkk olunmuşdur. Qaçaqların şəxsiyyəti folk­lor­da xalq tərəfindən yalnız bu cür yaradılmşdır: Qaçaq heç zaman kənd­linin malına göz dikməz, yoxsulu əzməz, əzilənə zülm etməz” (5, 25).

“Qaçaqçılığın əsl səbəbləri zülm və cəfanın çoxluğu, çar höku­mətinin ağır qanunlarının qorxusu və ya mülkədar bəylərin hədsiz qəhr və təhqirləri yaxud kənd yüzbaşılarının güc və hədələri idi” (6, 133).

Qaçaqlar xalqın dərdini öz dərdi bilirdilər, onların qəlbi xalqı ilə birlikdə vururdu. Dastan qəhrəmanı olmuş qaçaqlar xalqın istək və arzularının, ideal cəmiyyət istəklərinin təcəssümü kimi çıxış edir.
İSTİFADƏ OLUNAN ƏDƏBİYYAT

1.A.Nəbiyev. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. Bakı. 2006

2.Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. 2-ci cild. Bakı. 2006

3. Azərbaycan dastanları. 1-ci, cild. Bakı. 2005

4.Azərbaycan dastanları. 4-cü cild. Bakı. 2005

5.Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. F.Bayat. Bakı. 2011

6.B.Behcət. Qaçaq Nəbinin tarixi. Bakı. 2011

7.C.Fəxriyyə. Azərbaycan xalq dastanlarında qəhrəman problemi. 2010

8. Kafesoğlu İ. Türk Milli kültürü. İstanbul. 1989

9.Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı. 2004

10.Kitabi-Dədə Qorqud ensiklopediyası. Bakı. 2004

11.F. Bayat. Türk təkkə ədəbiyyatı. Bakı. 2011

12.M.Qasımlı. Aşıq sənəti. Bakı. 1996

13.M.Təhmasib.Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər).Bakı.1972

14.S.Rəhimov. Seçilmiş əsərlər. 6-cı cild. Bakı. 1976