Ben erken dönem tarihini, İslam ve siyasetin aksine, İslam ve d

Fatimi Devleti’nin Hukuki ve Dini Kurumlar Üzerindeki Etkisi

Yukarıdaki, Fatimi Devleti ve kurumlarının kısa gözden geçirilmesinde, bizim başlıca kaygımız olan dini ve siyasi otoritenin birleşmesinin akıbeti konusunda temel bilgi ve bağlam sağlanması amaçlanmıştır. Fatimi hanedanlığı Mısır’ı iki yüzyıl yönetse de, Şiilik tam anlamıyla genel halk kitlesine hiç bir zaman nüfuz etmemiştir ve Mısır’daki Müslümanlar çoğunlukla Sünni kalmışlardır. Dolayısı ile, rejimin Şii uygulama ve inançlarının himayeciliğinin sonuçları neydi? Ve temsil edilen dini ve siyasi otoritenin birleşmesi modelinin anlamı nedir?
Mısır’ın fethi üzerine, Fatimi askeri valisi Cevher (Jawhar), (o zamanlarki başkent) Fustat’ın ileri gelenlerine aman teklif etti ve yeni rejimin dini hayatın da idare edileceği yolu da içeren siyasi programını düzenledi (Lev, “The Fatimid Imposition,” 1988, 315). Fethin ilk Cuma’sı, Fustat’ın merkezdeki camisinde hutbe (o sıralar hala Tunusta bulunan) Fatimi İmam el-Mu’izz adına okundu. Bu hutbe, Mekke ve Medine şehirlerini diğer İsmaili mezhebi olan Karmatilerin elinden geri alarak ve İslam topraklarında adaleti yeniden kurarak İslami prestijin yeniden sağlanmasını yeni rejimin amaçlarını içermekteydi (Daftary 1990, 161–65). Fatimi İmamlarının her Cuma namazında cemaate ilan edilmesi yeni olmamasına rağmen, bu Fatimiler’in dini ve aynı zamanda siyasi otorite ve meşruiyet iddialarını ve Bagdat’ta kendilerinin karşılığı olan Abbasiler’in üzerinde ve ona karşı meşruiyetlerinin güçlü sembolü idi. Fatimi İmamlarının meşruiyeti de yine hayır işleri ile ve bütün adaletsizlikleri düzeltme vaadi yoluyla sağlanıyordu (Lev, “The Fatimid Imposition,” 1988, 315–16).

Burada da, yine din ve devlet kurumlarının üst düzeyde birleşmesi vardı. İki ana ) caminin idari, dini ve halkla ilgili işlevleri birleştirirken, İmamın sarayı da bilginin yayılması için uygun bir yer olarak görülüyordu. “ Baş kadı Muhammed b. el- Nu’man orada Peygamber’in ailesi ilimleri dersi verdi. Baş misyoner (da‘i) de orada ve aynı zamanda Ezher’de dersler verdi” (Sanders 1994, 43–44). İmam aynı zamanda, kendi sivil vezirleri gibi, derslere ve tartışmalara ev sahipliği yapmanın yanı sıra, camilere, kütüphanelere ve okullara yardım gibi çeşitli dini aktivite ve kurumun çoğunlukla müdürü ve koruyucusu idi (Lev 1991, 71).

Tartışma ve münazara oturumlarında, “muhalifler sorgu için ya da en azından dini anlayış ve yorum konuları üzerine bir oturumluk soru-cevaplar için devlet otoritesinin önünde toplanırlardı” (Walker 1997, 180–81). Devletin prestiji bu gibi olayların içinde yer almak ve bunların getirileri idi (Walker 1997, 181). Orada aynı zamanda, İsmaili okulunun yetişip, gelişip, öğretildiği geniş tabanlı İsmaili din eğitiminin başlıca araçları olan akıl ve ilim meclisleri (mejlis el-hikma or mejlis el-‘ilm) de vardı (Walker 1997, 184–85). Hikmet evi (dar el-hikma or dar el-ilm), “büyük bir kütüphanesi ile teoloji, felsefe, tıp, astronomi ve hatta Sünni hukukunu da dahil çok çeşitli konuların öğretildiği bir okul olarak 1005 yılında kuruldu. Ayrıca, İsmaili misyonerlerin eğitildiği bir akademi idi. Ders verenler hem İsmaili olanları hem de olmayanları hedef alıyordu” (Sanders 1994, 56). Bu kurum, belki de hem Sünni hemde Şii ulemaya otonomi vermek amacıyla, kurulduktan beş yıl sonra vakıf (dini bağış, çoğul avkaf) olarak finanse edildi. Buna karşılık, bir yüzyıl sonra, iki alim Aşari teolojisi ve Hallac’dan esinlenmiş inançlar öğretmeye başladıklarında, “Vezr el-Afdal bu kişilerin tutuklanmasını emretti ve dar el-‘ilmi kapattı” (Walker 1997, 192). Bundan sonra, dar el-‘ilm İsmaili baş propagandacısı (da’i) tarafından denetlendi ve daha sonra Selahaddin Mısır’daki Fatimilere son verdiğinde burayı yıktı (Walker 1997, 193).

Fatimiler dini uygulama ve inançta yaptığı aşamalı ayarlamalar, bir Şii formülasyonu olan ezanın tanıtımını içeriyordu (Lev, “The Fatimid Imposition,” 1988, 317). Ama başlangıcından beri, Sünnilerin direnişi ve müzakeresi de vardı. Örneğin, Cuma namazı hutbesinde, bir Sünni imam Fatimi ordusunun askeri yöneticisi Cevher’in adını anons ederdi. Fakat Fatimi İmamı el-Mu’izz’i etmezdi. Caminin imamı böylece, dini otoriteye bağlılığını reddederken, Sünni ulemanın adeti olan, de facto otorite olarak Fatimi askeri valisine bağlılığını ilan ederdi. İsmaili öğretilerin Mısır’ın Sünni Müslümanları arasında yaymak için sürekli yaptıkları baskıya diğer bir örnek de, bir Fatimi pratiği olan, yeni ayın doğuşuna şahitlik etmek yerine Ramazan’ın sonunun önceden hesaplanmasını empoze etmekti (Lev, “The Fatimid Imposition,” 1988, 316; Sanders 1994, 45). Bir adamın kunutu uygulamak istemesinden dolayı -muhtemelen tevarih namazı anlamında - öldürüldüğü bildirilmiştir (Lev 1991, 143, 161; Berkey 2004, 249; Lapidus 1996, 24).

Muhtemelen Sünni çoğunlukla idare ederken siyasi menfaat sağlamak amacı ile, bu önlemlerin Mısır’da alındığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. Daha kamusal ve Sünni çoğunluk için daha provakatif olan İd el-Kadir (Id al-Ghadir ) ve el-Hüseyin’in yası (Aşure) gibi Şii uygulamaları Fatimi yönetimi sırasında güçlendi (Lev, “The Fatimid Imposition,” 1988, 317; Sanders 1994, 124–25). Başlangıçta Sünniler ile şiddetli çatışmalara sebep olmasına rağmen, Aşure’nin kurumsallaşması 970 yılında gerçekleşti (Lev, “Fatimid Imposition”, 1988, 318). 1005 yılı Aşure’si sırasında, Hüseyin’in ölümünün yasını tutanlar, Cuma namazından sonra sokaklara dökülüp, Peygamber’in sahabelerine küfürler ettiler. Bu gibi kargaşaları engellemek için, resmi memurlar bir kişiyi yakalayıp öldürdüler ve Ayşe veya Ebu Bekir’e küfreden herkesi aynı sonun beklediğini ilan ettiler (Sanders 1994, 125–26). Aşure geçit töreninin emri şehir dışından İsmaili bir kadı tarafından verilmesine rağmen, şehir içinde kargaşa yaratılmasına sebep oldular (Lev, “The Fatimid Imposition,” 1988, 318). 1009 yılında, el-Hakim Aşure’yi yasakladı ve sonra popüler Hanbali bir alimi Baş Kadı (kadı el-Kudat) makamına atadı. Ama Fatimi devleti, Şaban ve Recep gecelerinde yapılan şenlikler ve aynı zamanda Peygamber’in ve Şii imamların, Ali, Hasan ve Hüseyin'in doğum günleri gibi pek çok Şii şenliğinin yapılmasına destek vermiştir. Dini takvimdeki bu yeniliklerin başarılması, kaynaklarının hem yürütmek hem de ilave etmek için kullanılan devlet altyapısının destek ve teşviki ile ancak başarılabilirdi. Gücün bu şekilde kullanılması, Sünni ulema tarafından sürekli caydırılmaya çalışılmış ve yerilmiştir.

Sünni kadılar kendi pozisyonlarını Fatimi tercih ile bağdaştırmak zorunda iken, yargı ülkeye İsmaili öğretileri yavaş yavaş empoze etmek için kullanılıyordu. Örneğin, Ebu Tahir Fatimi fethi öncesi Mısır’da Maliki Okulunun Baş Kadısı idi ve yeni rejimi yatıştırıp memnun etmeye çalıştı. Cevher, boşanma ve miras konularında, hemen İsmaili hukukunu empoze etmeye çalışsa da, Ebu Tahir’in Fustat kadısı olarak devam etmesine izin verildi çünkü O Cevher’i samimi bir şekilde destekliyordu. Daha sonra, bir yandan yeni başlayan Kadı Nu’man Fatimi ordusuna ve mezalim davalarına hizmet ederken, öte yandan Mu‘izz de kendi Fustat kadılığı makamını elinde tutabildi. Buna rağmen, bir sonraki İsmaili kadısı Ali ibn el-Nu’man, yeni Fatimi İmamı el-Aziz’in yardımı ile hanedanlığın yargılama yetkisinin kadı olarak İbn el-Nu’man’ın liderliği altına geçtiği bahanesiyle yaşlı Ebu Tahir’i etkin olarak yerinden etti. Ali ibn el-Nu’man, kardeşi Muhammed’i temsilci olarak atadı ve birlikte Fatimi hukukunu Kahire ve Fustat’a ve diğer şehirlere empoze etmeye çalıştılar. Muhammad ibn el-Nu‘man, Fatimi hukukuna göre yasal görüşler vermek ve Sünni hukukçular tarafından yapılan muhalefeti bastırmak amacı ile, merkez camiye atanan bir İsmaili kadı idi (Lev, “The Fatimid Imposition,” 1988, 320–23). Böylece, Başlangıçta kuruluş dönemlerinde Fatimiler, yerli dini eliti rahatsız etmeye isteksiz olmalarına rağmen, daha iyi yerleştiklerinde, kendi güçlerini sağlamlaştırmaya başladılar. Bizim amaçlarımız için, önemli olan nokta Fatimiler’in bu gibi konulara yaklaşımının öncelikle siyasi olmasıdır.