Biografia lui henri-irenee marrou nu are nimic spectaculos
Yüklə 3,11 Mb.
|
| ibid., c. 1243). Cf. privitor la acest subiect Gilson, Introduction, p. 50, n. 1.
34 Contra Academicos 3, 11 (25), ibid., c. 947; Confesiuni 6, 4 (6), p. 123 Lab. Cf. De libero arbitrio 2, 8 (20) şi urm. c. 1251 şi urm.; 2, 12 (33), c. 1259. 35 Solilocvii 1,4 (9-l0), c. 874. 36 Contra Academicos 3, 10 (33), c. 946. Primele exemple sînt date ca ţinînd de fizică {in istis physicis nonnihil scis „în aceste probleme de fizică ştii cîte ceva"). Adevărul lor este însă de ordin dialectic, după cum Augustin recunoaşte mai departe: 3, 13 (29), c. 949... an de dialectica nihil scire potuistil Ego vero plura quam de quavis parte philosophiae. Nam primo omnes propositiones, quibus supra usus sum, veras esse ista me docuit... „oare despre dialectică n-ai putut învăţa nimic ? Eu însă [ştiu] mai multe decît din oricare parte a filozofiei. Mai întîi, ea m-a învăţat că toate propoziţiile pe care le-am folosit mai sus sînt adevărate..." şi adaugă noi exemple: si quattuor in mundo elementa sunt, non sunt quinque etc. ... „...dacă în lume există patru elemente, atunci nu sînt cinci...". 37 De adăugat textului de mai înainte elogiul entuziast din De ordine 2, 13 (38), ibid., c. 1013... ipsam disciplinam disciplinarum quam dialecticam vocant. Haec docet docere, haec docet discere; in hac se ipsa ratio demonstrat, atque aperit quae sit, quid velit, quid valeat. Scit, scire; sola scientes facere, non solum vuit sed etiam potest „însăşi ştiinţa ştiinţelor care se numeşte dialectică. Ea ne învaţă să-i instruim pe alţii, ea ne învaţă să ne instruim pe noi înşine; în ea se arată raţiunea însăşi şi se dezvăluie ce fel este, ce vrea, ce poate. Ştie că ştie; ea singură formează oameni ştiutori, şi nu doar doreşte acest lucru, dar îl şi poate face". ARGUMENTA CERTISSIMA 239 inferior, de exemplu grammatica, este alcătuită din cunoştinţe adevărate: copilul care învaţă la gramatician mitul lui Dedal şi care ştie că acesta e un mit posedă o cunoştinţă adevărată despre acest lucru fals. Dialectica sau logica, vis peritiaque definiendi „capacitatea şi priceperea de a defini", e cea care asigură coerenţa, corectitudinea gîndirii, legitimitatea propoziţiilor şi a demonstraţiilor etc. Această disciplină a disciplinelor aduce în toate cunoştinţele noastre un element de adevăr absolut38... Contribuţia ştiinţelor însă e prezentă nu numai în problema certitudinii. Permiţînd adîncirea noţiunii de adevăr, ele servesc şi la rezolvarea problemelor privitoare la existenţa lui Dumnezeu şi la natura sufletului. Pentru că adevărurile matematice sau logice nu sînt doar certe, necesare, ci sînt şi imuabile, deci eterne, nam quod est atque immutabile est, semper sit necesse est „căci ceea ce există şi este neschimbător trebuie să existe veşnic". Ce ar putea altera adevărurile de tipul 2 + 2 = 4, diametrul e mai lung decît orice coardă? Ce este mai etern decît definiţia cercului, quid enim tam aeternum quam circuli ratio „căci ce este la fel de veşnic ca definiţia cercului?"39 în De libero arbitrio, Sfîntul Augustin ne invită să medităm asupra acestor proprietăţi eminente ale adevărului. Transcendenţa acestuia se manifestă cu toată claritatea în raport cu raţiunea care îl cunoaşte; el este în noi ceva mai înalt decît însăşi raţiunea noastră; în felul acesta, puţin cîte puţin, Sfîntul Augustin ne conduce spre concluzia că există o realitate atît de înaltă, încît nu poate fi altceva decît Dumnezeu40. Dar atunci care e natura acestui suflet, capabil de cunoaşterea unor asemenea realităţi? Nu trebuie oare să existe o afinitate esenţială între suflet şi adevărul ce sălăşluieşte în el ? Reluînd, în Solilocvii, o argumentare din Plotin (Enn. 4, 7; cf. P. de Labriolle, Journal des Savants, 1938, p. 149), Augustin derivă din această teorie a adevărului etern o demonstraţie a nemuririi sufletului41. Tot adevărul matematic e cel ce-i serveşte şi la stabilirea naturii spirituale a sufletului. Să ne amintim de acea lungă expunere geometrică din De quantitate animae42, pe care am semnalat-o ceva mai sus. Augustin o introduce pentru a răspunde la una din întrebările ce i s-au pus cu privire la 38 Solilocvii 2, 11 (19-21), c. 893-895. 39 De immortalitate animae 2 (2), c. 1022; 1 (1), c. 1021; 4 (6), c. 1024. Cf. Solilocvii 2, 11 (33), c. 90l-2, unde face apel la virtutea ştiinţelor în general: De libero arbitrio 2, 8 (21), c. 1252. 40 De libero arbitrio 2, 8 (20)-l5 (39), c. 125l-l262; cf. analiza atît de profundă a lui Gilson, Introduction, pp. 15-23. 41 Solilocvii 2, 11 (19)-l9 (33), c. 893-902; De immortalitate animae 1 (l)-6 (11), c. 102l-l027; cf. Gilson, Introduction, pp. 65-70. 42 Cf. supra, pp. 220-222 (: De quantitate animae 6 [10]-l2 [21]). 240
STVDIVM SAPIENTIAE suflet: are sufletul întindere, adică este el corporal, material43? Redusă la liniile ei esenţiale, această expunere este un studiu privitor la natura conceptelor generale de punct, linie, suprafaţă etc. Iată în ce termeni degajează Augustin respectiva concluzie filozofică: Aug.: Ce crezi, dar, ochii tăi trupeşti, materiali putut-au vreodată să vadă un punct, o linie, o suprafaţă de felul celor pe care le-am definit adineauri ? Evodius: Absolut niciodată. Pentru că aceste elemente nu sînt materiale. Aug.: Şi atunci, de vreme ce lucrurile materiale le vedem cu ochii noştri materiali, graţie unei înrudiri tainice, atunci nici inteligenţa, animus, cu ajutorul căreia vedem aceste elemente imateriale, nu este, la rîndul său, nici materială, nici materie44... Nu-i nevoie să mai stărui: aceste exemple arată îndeajuns în ce mod disciplinele aduc speculaţiei metafizice a lui Augustin o contribuţie pozitivă, argumente deosebit de preţioase. Aş vrea însă să atrag cititorului atenţia asupra unui alt aspect al acestei colaborări dintre filozofie şi ştiinţe, mai originală şi poate mai puţin uşor de sesizat. IV Am văzut că filozofii din epoca imperială, preocupaţi să lupte împotriva curiozităţii eruditului, ţinuseră să umilească ijKVKXwq rccaSriaîn faţa filozofiei: prima nu-i decît slujitoarea celei de a doua, zicea Philon; materia primă, adăuga Seneca; o simplă pregătire, spuneau toţi. Curios că Augustin, care împărtăşeşte repulsia lor faţă de curiozitatea deşartă, nu foloseşte expresii atît de dispreţuitoare. Departe de a marca brutal o separaţie între aceste două componente ale culturii, el preferă, după cum am văzut45, să învedereze unitatea sub semnul căreia se dezvoltă raţiunea, felul cum aceasta se înalţă, pas cu pas, de la grammatica la filozofie, trecînd prin diferite alte ştiinţe, printr-o aceeaşi mişcare a cărei continuitate nu e întreruptă de nimic. în felul acesta, încetul cu încetul, distincţia dintre ştiinţele pregătitoare şi filozofie se estompează. însăşi noţiunea de philosophiae disciplina este ambiguă; printr-un anumit aspect al ei, aceasta, departe de a se opune disciplinelor liberale, ocupă loc în ciclul lor. Avem aici o poziţie originală, care-l opune pe Augustin predecesorilor săi. Cum se explică această anomalie ? Explicaţia trebuie căutată, cred, în faptul brutal al decadenţei. Scriind în secolul al IV-lea, Augustin se adresează unui public a cărui cultură se re-
ARGUMENTA CERTISSIMA 241 simte de pe urma decăderii generale a civilizaţiei antice. Sîntem acum departe de vremurile cînd matematica făcea parte din idealul oricărei educaţii liberale. De ordine se adresează unor literaţi ce n-au parcurs ciclul complet al ştiinţelor pregătitoare pentru filozofie; mai trebuie atunci să ne mirăm că Augustin e mai puţin preocupat să marcheze transcendenţa acesteia decît necesitatea celor dintîi? Decadenţa îl repune pe neoplatonicianul din secolul al IV-lea într-o situaţie destul de asemănătoare aceleia în care s-a aflat cu opt secole mai devreme Platon. Filozoful primeşte un student a cărui cultură pronunţat literară se reduce la puţine lucruri şi trebuie să-şi asume sarcina de a-l învăţa nu numai filozofie în sensul îngust pe care-l dădea acestui cuvînt limbajul elenistic, ci şi celelalte ştiinţe, care se diferenţiaseră de ea46. Augustin va şti însă să tragă foloase din această situaţie nouă. Dat fiind că iniţierea studentului în disciplinae liberales se va face sub îndrumarea sau cel puţin sub controlul său, el va profita pentru a impregna deja acest studiu de preocupări filozofice. Dat fiind că vitregia vremurilor reintroduce într-un fel enciclicele în domeniul filozofiei, va căuta să le ridice la nivelul acesteia. El consideră că studiul lor trebuie făcut în aşa fel, încît să constituie deja o elaborare, o căutare, o construcţie în fond filozofică. Textele o arată cît se poate de clar: Augustin repetă necontenit, aproape în aceiaşi termeni47, că studiul artelor liberale trebuie îndrumat în aşa fel, încît să înalţe treptat spiritul a corporeis ad incorporalia „de la cele materiale la cele imateriale", de la realităţile inferioare, materiale, schimbătoare, spre realităţile superioare, invizibile, imateriale, nepieritoare.
ritmuri materiale şi spirituale, dar schimbătoare la ritmuri neschimbătoare". 242 STVDIVM SAPIENTIAE Ce altceva înseamnă aceasta dacă nu că ştiinţele nu trebuie studiate, nici măcar provizoriu, de dragul lor înşile: pe măsură ce învăţăcelul le asimilează conţinutul, el trebuie să reflecteze asupra lor, să mediteze la problemele pe care natura lor le pune spiritului filozofic; printr-o aprofundare treptată a acestor chestiuni de origine tehnică, se va ajunge încetul cu încetul să se degaje noţiuni şi adevăruri de însemnătate primordială. în două cazuri privilegiate — cel al gramaticii şi cel al muzicii —, avem posibilitatea de a vedea în ce fel realizează Augustin în practică această adîncire filozofică a artelor liberale. Nu mai posedăm, aşa cum a scris-o Augustin, lucrarea De grammatica, orientată filozofic, care trebuia să figureze în Disciplinarăm libri4S, dar De magistro ne dă posibilitatea să întrevedem metoda preconizată de el în vederea impregnării cu metafizică a acestei ştiinţe, cea mai umilă totuşi dintre cele ce alcătuiau ciclul de studii. Acest dialog dintre Augustin şi fiul său Adeodatus începe, cum am văzut49, printr-o lecţie de gramatică: se explică un vers din Vergiliu; sîrgu-incios, copilul dă sensurile diferitelor cuvinte din care e alcătuit acest vers. Augustin îl îndeamnă apoi să reflecteze asupra procesului însuşi al explicaţiei pe care o dă. Pentru a explica sensul unui cuvînt, a trebuit să se servească de alte cuvinte; un semn a fost explicat prin semne. încetul cu încetul, nu fără ocoluri, dialogul înaintează, explorînd noţiunea de semn, raportul dintre semn şi lucrul semnificat. în pofida aparenţelor, oare cunoaşterea noastră progresează într-adevăr prin cuvinte, prin semne? Să lăsăm din capul locului deoparte cazul realităţilor materiale în care cuvîntul nu se umple cu sens decît dacă lucrul e cunoscut dinainte pe calea experienţei. Rămîn ideile; ele nu pot fi comunicate decît prin semne verbale; dar, pentru ca acestea să fie înţelese, nu trebuie oare ca sensul lor, realitatea pe care o semnifică, să fie deja cunoscute ascultătorului? Ce urmează de aici? Ei bine, în realitate cuvintele nu ne învaţă nimic, ci doar semnalează. Ele ne invită să ascultăm în sinea noastră un Dascăl lăuntric, Adevărul ascuns în străfundul sufletului nostru. Iar dascălul acesta, adevărul acesta este, o ştim, Cristos; dialogul se încheie într-o perspectivă eminamente religioasă. Am redus anume această analiză la o schemă foarte sumară50: din ea, se vede care este metoda urmată de Augustin; de la gramatică, am trecut progresiv la filozofie, gramaticianul însuşi fiind însă cel ce, aplecîndu-se asupra propriei sale arte, lămurind condiţiile de funcţionare a propriei sale tehnici, se transformă treptat în metafizician. 48 Cf. privitor la această chestiune Apendice, pp. 455-460. 49 Supra, partea întîi, p. 37. 50 Cf., pentru o analiză mai detaliată, Gilson, lntroduction, pp. 87-93, 99-l00. ARGUMENTA CERTISSIMA 243 V
Cunoaştem deja conţinutul cărţilor I-a V-a: ele se menţin pe planul tehnic: definiţia muzicii, elemente de aritmetică (: cartea I), tratat de metrică sau, dacă vrem, de ritmică (: cărţile a II-a-a V-a)51: pînă aici, nimic pro-priu-zis metafizic. Fără îndoială că prezenţa filozofului se face totuşi simţită: Augustin îşi dă multă osteneală să transforme arta empirică a metricii într-o ritmică raţională, demnă de a se număra printre disciplinele matematice; de aici, elementele de aritmetică pe care le plasează la începutul expunerii şi metoda pe care o urmează în analiza faptelor metrice (pe acestea, le construieşte apriori pornind de la date numerice)52... Dar, în sfîrşit, pînă aici nu e vorba totuşi decît de un manual ştiinţific, din care cititorul cult putea să-şi completeze erudiţia în materie de ritm poetic. O dată cu cartea a Vi-a însă, tonul se schimbă brusc53. Sîntem introduşi în plină metafizică. Să lăsăm deoparte primul capitol, un fel de prefaţă, care mi se pare a fi o adăugire tîrzie. Ce constatăm? Fără a mai zăbovi, Augustin formulează clar problema: este vorba de a trece a corporeis ad incorporea, „de la cele corporale la cele incorporale", de a da acestui studiu al ritmului o finalitate filozofică. Fie bunăoară un vers, Deus creator omnium „Dumnezeu creator a tot ce există". Avem aici patru iambi, doisprezece timpi, un ritm: care e natura acestuia54? Gîndirea trebuie fixată asupra obiectului studiat, în cazul de faţă asupra ritmului versului, şi adîncită pînă la nivelul unei analize metafizice... Să urmărim cum se desfăşoară acest efort. Dacă omitem prefaţa şi încheierea, cartea a Vi-a constă din două părţi55. Prima este consacrată înseşi percepţiei ritmului.
244
STVDIVM SAPIENTIAE Am luat un vers, am găsit în el elemente ritmice sau, mai bine, cum ne-am obişnuit să le spunem, numere. Prin întrebări şi răspunsuri după metoda didactică a dialogului isagogic, analiza începe. Aceste numere, elemente ale ritmului, există în mai multe chipuri: în sunet, vibraţie a aerului material, în urechea celui ce percepe, în vocea celui ce vorbeşte; ele existau deja în memorie, deoarece, ascultîndu-le, le recunoaştem; mai există şi într-un alt mod în raţiunea care rosteşte o judecată cu privire la ritmul înregistrat, judecată de aprobare sau de dezaprobare... Discuţia continuă; se caută stabilirea unei ierarhii între aceste cinci categorii de numere, adică a ordinii în care se condiţionează unele pe altele. Se vede care e orientarea gîndirii lui Augustin. El pleacă de la experienţa psihologică fundamentală pe care o implică studiul său asupra ritmului: sîntem capabili să percepem elementele numerice din care acesta e alcătuit. Apoi, printr-o analiză răbdătoare, caută să degaje, să izoleze, să clasifice elementele fizice şi psihologice implicate în percepţie. încetul cu încetul, se ivesc problemele propriu-zis filozofice pe care ea le pune; mai întîi, problema cunoaşterii sensibile: mecanismul însuşi al senzaţiei acustice; numaidecît însă, această problemă ne conduce mai în adînc, şi descoperim curînd căNea nu implică nimic mai puţin decît problema, şi mai complexă, a raporturilor dintre suflet şi corp; căci, la urma urmei, cum să înţelegem că un fenomen fizic cum este vibraţia aerului poate să acţioneze asupra sufletului imaterial? Cu o admirabilă cutezanţă, Augustin înfruntă toate dificultăţile ce i se ivesc în cale şi, încetul cu încetul, ajunge să elaboreze celebra sa teorie a senzaţiei, paradoxală în aparenţă, dar în realitate sprijinită pe subtile analize psihologice: senzaţia, această formă elementară a vieţii psihice, nu este, cum pare, o acţiune a materiei asupra unui suflet pasiv; dimpotrivă, este efectul unei activităţi a sufletului asupra lui însuşi; este consecinţa atenţiei pe care sufletul o acordă afecţiunilor corpului pe care îl animă şi la nevoile căruia veghează necontenit56... Teorie ce se dovedeşte de o uriaşă importanţă: această doctrină total spiritualistă a senzaţiei nu este oare o replică victorioasă, o respingere definitivă a acelui materialism căruia Augustin i-a fost atîta vreme înrobit, în perioada sa maniheistă? Cît de departe sîntem de metrică şi de înlocuirile de picior în senarul iambic!... Se vede pe ce culmi ne-a condus aprofundarea treptată a noţiunii înseşi de ritm; ce contribuţie pozitivă la filozofie aduce acest studiu! Şi nu e singura: partea a doua a aceleiaşi cărţi va îndrepta reflecţia într-un alt sens şi va duce la noi descoperiri, nu mai puţin preţioase. 56 Reduc şi aici analiza textului la o structură cît se poate de sumară; pentru mai multe detalii, cf. Gilson, Introduction, pp. 75-86; Amerio, // „De musica", pp. 125-l41; Edel-stein, Musikanschauung Augustins, pp. 92-l03. ARGUMENTA CERTISSIMA 245 Ea este consacrată analizei plăcerii estetice şi reducerii ei la contemplaţia filozofică. Augustin dezvoltă aici, pe cazul particular al senzaţiei muzicale, doctrina estetică despre care a discutat în treacăt în alte lucrări din perioada sa filozofică57. In cadrul operaţiei ultime, care constă în judecarea ritmului unui vers izbutit, adică, după cum spune el, în numeri iudiciales „ritmuri supuse aprecierii", Augustin introduce o distincţie între judecata estetică (cea care ne face să găsim plăcut acest ritm) şi judecata raţională (prin care ne pronunţăm asupra naturii sale). Dar care este în cazul acesta particular, al perceperii ritmului, natura acestei judecăţi? în ce poate consta aici activitatea raţiunii? în ce altceva, dacă nu în judecarea, înţelegerea, analiza elementelor care condiţionează plăcerea estetică?... Ştim cu ce se soldează acest efort: prin el se constituie disciplina, ştiinţa raţională pe care am numit-o musica. Cel mai bun lucru pe care-l poate face Sfîntul Augustin pentru a arăta care e rodul acestei aplicări a raţiunii la problema plăcerii estetice este să reamintească pe scurt rezultatele esenţiale la care ne-a condus analiza raţională a ritmului. Ce am descoperit prin ea? Că acest ritm care ne vrăjeşte poate fi descompus în versuri, metri, picioare, în mişcări, durată, raporturi, numere... Conform esteticii pitagorizante pe care o împărtăşeşte, Augustin ne arată cum se reduce plăcerea muzicală la percepţia unor raporturi matematice... Astfel, dincolo de muzica materială, reflecţia a izbutit să descopere o muzică mai apropiată de desăvîrşire, o muzică pe deplin raţională, alcătuită nu din impresii sensibile, ci din valori matematice, absolute, eterne; o muzică pe care muzica materială nu o realizează decît în chip nedesăvîrşit, cu toate că această participare incompletă este suficientă pentru a-i întemeia frumuseţea58. O dată obţinute aceste rezultate, Sfîntul Augustin se grăbeşte să scoată din ele consecinţe practice. Datoria oricărui suflet este să aleagă pentru iubirea sa un obiect demn de el, pentru că de această alegere depind beatitudinea sau nefericirea sa: ce muzică vom alege, dacă nu pe cea a numerelor, a căror frumuseţe este perfectă şi raţională, această muzică transcendentă care este totodată izvorul şi temelia armoniei mişcărilor cereşti? Se vede unde ne conduce studiul muzicii: el ne face în cele din urmă să transcendem propriul său obiect; trecem de la muzica materială, de la muzica versurilor frumoase ce ne încîntă auzul, la contemplarea austeră a adevărurilor eterne, a frumuseţii matematice.
246
STVDIVM SAPIENTIAE Finalul cărţii este consacrat în întregime dezvoltării acestei teme, dîndu-i o rezonanţă mult mai profundă: orice fel de frumuseţe sensibilă este o frumuseţe inferioară; dacă e demnă totuşi să ne trezească interesul, este pentru că deja în ea se dezvăluie prezenţa unei anumite numerositas „multitudine", o participare la frumuseţea numărului. Augustin reaminteşte aici rezultatele cercetărilor întreprinse în prima parte a cărţii: percepţia acestei frumuseţi este, ca orice senzaţie, un efect al atenţiei acordate de suflet slujitorului său, care este corpul. Să avem grijă să nu ne interesăm excesiv de acest lucru inferior; căci, cu vremea, din asta n-ar putea să rezulte decît o degradare şi anemiere a sufletului. Să-l purificăm de această iubire pentru frumuseţile nedesăvîrşite, culori, voci muzicale, delicatese, et rosas, et corpom leniter mollia „şi trandafirii, şi corpurile de o delicată supleţe"... Să le preferăm frumuseţea desăvîrşită a lui Dumnezeu. Doar în aparenţă ea e mai greu de iubit: laboriosus est huius mundi amor „trudnică e dragostea pentru această lume"... Fără îndoială că frumuseţea sensibilă nu-i un lucru rău, cum susţineau maniheenii, doar ataşamentul excesiv al sufletului faţă de ea e un rău: această frumuseţe este precum o scîndură plutind pe o mare zbuciumată: nu trebuie nici s^o îndepărtăm, nici să ne prindem cu disperare de ea, ci să ne folosim de ea pentru a ne salva dintre valuri. Puţin cîte puţin, tonul exortaţiei devine mai religios, mai creştin. Trecem de la Dumnezeul matematicii, de la Dumnezeul filozofilor şi al învăţaţilor, la Dumnezeul Evangheliei, la Dumnezeul care aşteaptă iubirea noastră... Să-l iubim dar pe Dumnezeu, singurul bine cert şi imuabil, nu lucrurile pă-mînteşti; va veni o zi, după înviere, în care ne vom putea bucura de acestea netulburat; deocamdată, să căutăm, prin dobîndirea virtuţilor creştine, să realizăm în noi ordinea necesară59. Cu această admirabilă încununare se încheie tratatul De musica; începuse într-o notă cît se poate de didactică, cu întrebarea profesorului de gramatică: „Modus" quipes est? Pyrrhichius „« Modus » ce picior este? Pirih [din două silabe scurte]"..., şi iată că se încheie în momentul în care vocea filozofului, contopită de mult cu cea a teologului, nu se va mai auzi, lâsînd loc rugăciunii misticului. Mai mult decît prima, această a doua parte a cărţii a VI- a ne descoperă întreaga fecunditate a metodei urmate de Augustin: aceea de a nu se mulţumi să studieze disciplinele liberale doar pentru a pregăti materiale destinate sintezei filozofice, ci de a le introduce şi pe ele în edificarea acestei sinteze. Meditînd asupra conţinutului acestor ştiinţe, ajungem să desprindem pas cu pas problemele pe care însăşi existenţa lor le pune: studiul acestei ritmici, care la gramatician nu era decît erudiţie inutilă, pură curiozitate, ne-a
ARGUMENTA CERTISSIMA 247 îngăduit să transcendem deşertăciunea plăcerii senzuale şi, conducînd sufletul a corporeis ad incorporea „de la cele materiale la cele imateriale" printr-o îndoită îndreptare, ne-a făcut să trecem de la desfătarea pe care ne-o dă plăcerea simţurilor la cunoaşterea substratului ei matematic şi de la contemplarea acestuia la iubirea preafericită a lui Dumnezeu... CAPITOLUL AL VI-LEA Reductio artium ad philosophiam. II. Exercitatio animi I. Aspectul al doilea (cultura formală): la bază, disciplinele literare au o valoare de cultură generală elementară. — II. La un nivel mai profund, ştiinţele slujesc la pregătirea minţii pentru mînuirea realităţilor inteligibile. — III. Acesta e rolul lungilor expuneri ştiinţifice din Dialoguri. — IV. Şi mai ales al exerciţiilor dialectice care împovărează compoziţia aceloraşi dialoguri. — V. Această metodă, ridicată pe o treaptă înaltă de perfecţiune, se regăseşte în De Trinitate. I Mai există însă şi un alt mod în care studiul artelor liberale realizează această trecere de la corporal spre imaterial, per corporalia ad incorpo-ralia... „Ştiinţele, spune Sfîntul Augustin în De quantitate animae, nu numai că aduc argumente de necombătut, ci şi pregătesc mintea, o fac capabilă să perceapă realităţile subtile; o împiedică să recadă, orbită de strălucirea lor, incapabilă de a le privi drept în faţă, în bezna din care a vrut să scape"1. în felul acesta, ele nu numai că lucrează la edificarea filozofiei, ci şi pregătesc o minte capabilă să o primească. Regăsim aici celălalt aspect al noţiunii complexe de cultură: cunoaşterea ştiinţelor nu e doar o cultură în sensul perfectiv, adică un ansamblu de cunoştinţe utile ce îmbogăţesc zestrea minţii; trecem la sensul activ, funcţional: cultura ştiinţifică realizează un antrenament al minţii, o înmlădiere a organului gîndirii... Cum anume? Să mergem de la mai simplu la mai complex. întîi de toate, este evident că prin studiul disciplinelor mintea capătă acel minim antrenament fără de care este de neconceput o activitate superioară a gîndirii; ele au valoarea a ceea ce numim „cultură generală": întocmai cum
EXERCITATIO ANIMI 249 liceenii francezi de astăzi nu abordează filozofia decît în finalul ciclului lor de studii, tot aşa discipolul lui Augustin nu va putea pretinde o atare promovare decît după ce va fi asimilat materialul cuprins în iyriiKlxoc, 7tai5eia2. Această concepţie explică în particular locul rezervat disciplinelor literare în ciclul de studii pregătitoare pentru filozofie. Fără îndoială că, după cum am văzut, filozoful găseşte în aceaste discipline lucruri pe care să le poată folosi: dacă retorica nu ni s-a părut a fi în acest sens de mare folos3, gramatica, dimpotrivă, s-a arătat extrem de fecundă4. Funcţia lor esenţială însă este de a constitui o primă pregătire generală a minţii: nimeni nu poate pretinde să acceadă la filozofie dacă nu ştie să citească şi să scrie, să alcătuiască un discurs, dacă nu posedă un bagaj suficient de lecturi felurite (clasicii, culegeri de anecdote şi de opinii etc). De bună seamă, cultura filozofului nu desconsideră cultura literară comună. Augustin cere discipolilor săi nu atît s-o respingă, cît s-o depăşească5: ea constituie stratul inferior, baza oricărei culturi superioare. în privinţa asta, Augustin nu face decît să urmeze o tradiţie statornicită: aproape toţi filozofii antici au pus la baza concepţiei lor despre cultură formaţia ce se dădea îndeobşte în epoca lor tinerilor intelectuali. începînd cu Platon6: chiar şi în Republica, unde utopismul său putea totuşi să-şi dea frîu liber, el acceptă, cel puţin în linii generale, tipul normal al culturii ateniene din secolul al V-lea, „pentru că, spune el, este greu de găsit o 7ioa5eia « educaţie » mai bună decît cea care s-a statornicit în decursul epocilor: yuuvcccmKri (sport, igienă) pentru corp, uouoikti (literatură şi arta lirei) pentru suflet". Filozofii elenistici, asupra cărora s-a repercutat, după cum am spus, prestigiul retoricii triumfătoare7, n-au putut fi mai riguroşi decît Platon. Am ţinut să mă explic în privinţa asta, pentru că acest fapt destul de simplu nu pare să fi fost întotdeauna corect înţeles: unii şi-au exprimat, bunăoară, mirarea în legătură cu faptul că la Cassiciacum Sfîntul Augustin continuă cu tinerii săi prieteni Licentius şi Trygetius îndeletnicirea de profesor de literatură, de care, după cum spunea în Confesiuni, se lepădase cu un profund dezgust8. Eu nu văd în asta decît o aplicare a principiilor teoretice pe care le-am expus mai sus. Augustin caută să modeleze aceste minţi tinere în funcţie de 2 Supra, p. 161. 3Cf. supra, p. 201. 4 Cf. supra, pp. 20l-202, 242. 5 E chiar termenul lui, cf. textul din De ordine citat supra, p. 145, n. 19. 6 Republica 2, 376e. 7 Cf. supra, pp. 147-l48. 8 Confesiuni 9, 4 (7), p. 213 Lab.; cf. Alfaric, Evolution intellectuelle, p. 397. 250
STVDIVM SAPIENTIAE idealul său filozofic: vrea negreşit să le atragă spre cercetarea metafizică, dar e necesar ca ei să-şi termine mai întîi studiile pregătitoare, ciclul ştiinţelor9 şi în particular studiile literare normale; tocmai din acest motiv îi pune Augustin să-l explice pe Vergiliu10, domolindu-le entuziasmul juvenil şi trimiţîndu-i să-şi facă temele de şcoală11. Aceeaşi perspectivă de cultură generală, de formare a minţii acordă dialecticii un rol şi mai important: dacă primele două arte asigură minţii o anumită dexteritate literară, dialectica o învaţă să gîndească, să mînuiască raţionamentul, să depisteze eroarea; asigură rigoarea logică, coerenţa reflecţiei. înţelegem de ce Augustin nu conteneşte cu elogiile la adresa acestei discipline, care le întrece pe toate şi în care raţiunea dobîndeşte conştiinţa propriei saie puteri12— II Noţiunea de exercitatio animi „antrenamentul sufletului" are însă o accepţiune mai subtilă şi mai profundă. Să recitim De musica: aproape întregul aport filozofic este cuprins în cartea a Vi-a, cărţile anterioare rămînînd pe un plan strict tehnic. Dacă singurul scop al lui Augustin ar fi fost să ajungă la rezultatele metafizice pe care le-am consemnat, ar fi fost oare necesar să intre în atîtea detalii? E normal pentru cartea a Vi-a să folosească, ba chiar să ceară, într-o anumită măsură, materia primelor cinci, dar n-ar fi putut oare Augustin să se mărginească la cîteva noţiuni generale însoţite de exemple selectate13? Există o disproporţie între partea tehnică şi cea filozofică. în fapt, analiza filozofică din cartea a Vi-a ne invită să depăşim şi să respingem ca inferioară această ştiinţă muzicală pe care cu atîta trudă ne-am 9 Cf. supra, p. 161, n. 99-l00, textele în care Sfîntul Augustin proclamă necesitatea parcurgerii ansamblului studiilor liberale. 10 Contra Academicos 1,5 (15), P.L., voi. XXXII, c. 914; 2, 4 (10), c. 924; 3, 4 (9), c. 938; De ordine 1, 8 (26), ibid., c. 989. 11 Licenlius tocmai „se convertise" la filozofie, şi Augustin îi scrie tatălui acestuia, Romanianus: Filius tuus coepit iam philosophari; ego eum reprimo ut disciplinis neces-sariisprimus excultus vigentior etfirmior insurgat „fiul tău a început deja să se ocupe cu filozofia; eu încerc să-l opresc pentru ca, instruit în prealabil în disciplinele necesare, să poată accede la ea cu mai multă forţă şi mai sigur pe sine" (Contra Academicos 2, 3 [8], c. 923). Cînd Licentius, entuziasmat de filozofie, îşi exprimă intenţia de a-şi abandona poemul despre Pyram si Thisbe, Augustin îi recomandă să n-o facă, invocînd utilitatea disciplinelor liberale: De ordine 1, 8 (23-24). ibid., c. 988; cf. Contra Academicos 3, 6(13), c. 940. '2Cf. supra, p. 238, n. 36-37. 13 Este ceea ce de altfel Augustin şi face: De musica 6, 10 (26-27), c. 1177-l179 prezintă un scurt rezumat al teoriilor sale ritmice în loc să trimită explicit la cărţile 2—5. EXERCITATIO ANIMI 251 însuşit-o parcurgînd cele cinci cărţi precedente. Există aici un lucru paradoxal: de ce să ceri cititorului să asimileze pînă în cele mai mici detalii o tehnică a cărei deşertăciune urmează a fi dovedită curînd după aceea? Sfîntul Augustin ne sugerează, e drept, o explicaţie14: să ne gîndim la publicul căruia i se adresează; aceşti literaţi ai decadenţei, anemiaţi de cultura lor verboasă, nu se prea dau în vînt după cercetări metafizice. în schimb, se interesează de artele liberale, pe care o veche tradiţie le pune la baza culturii. încît, pentru a-i atrage, trebuie să începi prin a le vorbi pe larg despre ceea ce-i interesează, înainte de a încerca să-i antrenezi spre lucruri mai înalte... Această explicaţie cuprinde o parte de adevăr, dar nu cred că lămureşte pînă la capăt dificultatea pe care am evidenţiat-o: căci, după cum admite Sfîntul Augustin însuşi15, tratatul său de ritmică nu e, în fond, chiar atît de plăcut de citit cum pretinde el la început; metrica era pentru contemporanii săi o ştiinţă greu de asimilat, iar amploarea dată de Augustin expunerii ei nu era de natură să uşureze sarcina cititorului. 14 Retractări 1, 6, P.L., voi. XXXII, c. 591: disciplinarăm libros conatus sum scribere, interrogans eos qui mecum erant, atque ab huiusmodi studiis non abhorrebant, per corporaţia cupiens ad incorporalia quibusdam quasi passibus certis velpervenire vel ducere „am pornit să compun cărţi pentru diverse discipline, consultîndu-mă cu cei ce se aflau în preajma mea şi care nu se arătau potrivnici unor studii de acest fel, dorind să-i fac să ajungă sau să-i conduc prin cele corporale către cele incorporale — ca prin nişte paşi făcuţi într-o anumită ordine...". Scrisoarea 101, 3, P.L., voi. XXXIII, c. 369: verum quia in omnibus rerum motibus quid numeri valeant, facilius consideratul' in vocibus, eaque consideratio quibusdam quasi gradatis itineribus nititw ad superna intima veritatis, in quibus viis ostendit se sapientia hilariter, et in omni providentia occurrit amantibus (Sap. VI, 17) initio noştri otii cum a curis maioribus magisque necessariis vacabat animus, volui per ista, quae a nobis desiderasti, scripta proludere, quar.do conscripsi de solo rhythmo sex libros... „însă pentru că, în toate mişcările lucrurilor, importanţa ritmurilor se observă mai uşor la cuvinte, şi această observaţie, ca pe nişte itinerare graduale, tinde către cea mai subtilă profunzime a adevărului, pe care căi înţelepciunea şi se arată prietenoasă în drumurile lor şi îi întîmpină în tot ce pun la cale (înţel. VI, 17) de aceea, la începutul răgazului nostru, atunci cînd sufletul meu s-a eliberat de grijile mai apăsătoare şi de neînlăturat, am vrut ca, prin aceste scrieri pe care le-ai dorit de la mine, să preludez altora, atunci cînd am scris şase cărţi numai despre ritm..." 15 Ibid. Difficillime quippe intelliguntur in eo quinque libri si non adsit qui non solum disputantium possit separare personas, verum etiam pronuntiando ita sonare morulas syllabum, ut eis exprimantur sensumque aurium feriant genera numerorum: maxime quia in quibusdam etiam silentiorum dimensa intervalla miscentur, quae omnino sentiri nequeunt, nisi auditorempronuntiator informet „din această lucrare, cinci cărţi sînt foarte greu de înţeles, dacă nu există cineva care să fie capabil nu numai să distingă persoanele celor care discută, dar chiar prin modul de a pronunţa să articuleze în aşa fel pauzele dintre silabe, încît prin ele să fie exprimat sensul, iar tipurile de ritm să atingă percepţia urechilor: îndeosebi pentru că în unele din ele sînt amestecate intervalele determinate ale pauzelor, care cu nici un chip nu pot fi percepute dacă emiţătorul nu-l informează în privinţa lor pe auditor". 252
STVDIVM SAPIENTIAE Cred deci că e vorba şi de altceva. Cînd Augustin spunea că studiul disciplinelor trebuie să conducă mintea per corporalia ad incorporalia „prin cele corporale către cele incorporale", nu se gîndea numai la adevărurile pozitive pe care acesta le aducea; se pare că în sinea sa adăuga acestui cîştig un altul; studiul acesta prezintă avantajul de a pregăti mintea, de a o deprinde să aibă de-a face şi să opereze cu ideea pura, cu realităţile spirituale16. Acest aspect al lui exercitatio animi „antrenamentul minţii" este lucrul de departe cel mai interesant în concepţia augustiniană despre cultura filozofică. Noţiunea de „pregătire a minţii" capătă aici o valoare intimă şi profundă; noţiune bogată şi fecundă despre cultură, opusă celei adesea superficiale pe care am identificat-o la teoreticienii artei oratorice, atît de preocupaţi de foloasele imediate17. Augustin regăseşte aici una dintre cele mai frumoase noţiuni platoniciene, aceea a ştiinţelor „deşteptătoare", xa 7uxpocK^r|"n.Kâ xf\q Smvoiaq „cele care stimulează gîndirea", care purifică sufletul şi-l pregătesc pentru contemplarea adevărului etern18. Mulţi alţi filozofi o reluaseră înaintea sa19, dar el s-a priceput să-i imprime un accent foarte personal. Mintea dornică să ajungă^la contemplaţie trebuie să se formeze, să facă un antrenament pregătitor, o adevărată gimnastică intelectuală. Deoarece — şi Augustin stăruie asupra acestui lucru — măreţia înţelepciunii, a 16 De adăugat textului citat mai sus în p. 248, n. 1, De ordine 1, 2 (4), P.L., voi. XXXII, c. 980: (eruditio) qua purgatur et excolitur animus... „(erudiţia) prin care sunetul se purifică şi se perfecţionează..."; cf. 1, 8 (24), c. 988; Solilocvii 1, 13 (23), ibid., c. 88l-882; cf. cu deosebire expresia: ergo işti exercendi suntprius... „aşadar, aceştia trebuie mai întîi să fie antrenaţi..." 17 Cf. supra, partea întîi, pp. 108-l09. Aceeaşi critică poate fi adresată unui tehnician precum Vitruviu; şi el are o idee prea îngustă despre cultură, înţeleasă în sens perfectiv (dobîndire de cunoştinţe utile), fiind foarte încurcat atunci cînd trebuie să justifice programul pe care i-l impune tradiţia: astfel, muzica va fi utilizată în construcţia de catapulte şi baliste, sunetul scos de frînghii servind la verificarea gradului lor de întindere (De architectura 1,1,6); cf. Grenier, Genie romain, pp. 236-237. 18 Platon, Republica 1, 524 d, 521 c; 532 b-d; Plotin, Enneade 1, 3, 1. Cf. mai recent Dies, Introduction ă la Republique, pp. LXXX şi urm.; Rey, Jeunesse de la science grecque, pp. 119-l20. 19 Este mai ales cazul lui Seneca, la care cultura, puternic opusă acumulării unei mulţimi de cunoştinţe inutile (cf. supra, pp. 234-235), pune accentul pe ideea pregătirii formale a spiritului. De pildă: Quaestiones naturales 3,praef. 18 (24): ad hocproderit nobis inspicere rerum naturam. Primo discedemus a sordidis. Deinde animum ipsum quo sano magnoque opus est seducemus a corpore. Deinde in occultis exercitata subtilitas non erit in aperta deterior... „pentru aceasta de folos ne va fi să cercetăm natura lucrurilor. Mai întîi, ne vom îndepărta de lucrurile nedemne de noi. Apoi, vom despărţi sufletul — care trebuie să fie puternic şi sănătos — de legătura cu trupul. Subtilitatea exersată în lucruri obscure nu se va dovedi inferioară tratînd lucruri clare..." Cf. la el şi noţiunea de bona mens „minte bună", e drept mai mult morală decît intelectuală (vezi Gilson, Commentaire au Discours de la Methode, pp. 93, 226). EXERCITATIO ANIMI 253 adevărului divin este atît de mare, încît ochiul nepregătit nu-i poate suporta întreaga splendoare: sufletul are nevoie pentru asta de un ochi sănătos şi viguros. Se poate înţelege de aici rolul disciplinelor: înainte de a contempla faţă în faţă soarele orbitor, e bine ca ochiul să se deprindă mai întîi cu lumina lui răsfrîntă pe suprafaţa obiectelor vizibile; ochiul sufletului este raţiunea, soarele e Dumnezeu, iar obiectele pe care luceşte, domolită însă, lumina veşnică sînt ştiinţele raţionale20. Atingem aici unul din punctele esenţiale ale gîndirii augustiniene, punct în care influenţa platonismului21 converge cu cea mai adîncă experienţă personală. Dumnezeu e ţinta supremă spre care trebuie să năzuim cu toate puterile sufletului. Dumnezeu nu este însă o realitate sensibilă, ci aparţine, ca şi sufletul, lumii inteligibile. Problema e să devenim capabili de a percepe acest tărîm tainic al realităţii invizibile. Augustin ştie mai bine ca oricine că acesta e un lucru greu. El povesteşte în mod emoţionant în Confesiuni21 cum materialismul maniheean îi îngreunase gîndirea: timp de mulţi ani, i-a fost cu neputinţă să conceapă vreo altă realitate decît cea a fiinţei corporale; acesta a fost marele obstacol în calea convertirii sale; doar neoplatonismul i-a adus o soluţie, descoperindu-i legitimitatea unei alte concepţii despre realitate. O dată soluţia descoperită, Augustin nu o poate totuşi îmbrăţişa dintr-o dată: Dialogurile de la Cassiciacum şi în mod deosebit Solilocviile păstrează încă urma fremătîndă a acestei dificile şi dureroase evoluţii interioare, îl vedem pe Augustin dăruindu-se cu toată fiinţa sa căutării adevărului23, sacrificîndu-i totul — plăceri, onoruri, ambiţii —, străduindu-se să răspundă exigenţelor morale pe care el le implică24; îl roagă stăruitor pe Cel ce a spus: „celui ce bate i se va deschide"25. El se avîntă cu toată ardoarea sufletului spre acest adevăr pe care vrea să-l contemple nemijlocit, şi nu doar în oglinda credinţei26. Se avîntă, şi iată că recade, ţinta i
254
STVDIVM SAPIENTIAE se ascunde încă o dată, iar el rămîne suspendat de dorinţa sa, nefericit, sfîşiat...27. E limpede că Augustin vrea să-i cruţe pe discipolii săi de astfel de rătăciri; acesta va fi rodul esenţial al studierii disciplinelor raţionale: gramatica, dialectica, matematica vor deprinde mintea să se mişte cu uşurinţă în lumea ideii, să înţeleagă natura realităţii inteligibile; experienţei sensibile a omului de rînd, ele îi vor adăuga, ajutînd să se închege în el, o altă experienţă, de o valoare mult mai înaltă; vor introduce pas cu pas sufletul în climatul auster al realităţii suprasensibile şi-l vor face puţin cîte puţin să înflorească liber în ea. - III
Iată, cred, explicaţia pentru ceea ce la început a putut să ne mire în compoziţia lucrării De musica. Paradoxul care ne-a făcut să zăbovim peste măsură în labirintul aplicaţiilor aritmeticii la metrică nu era decît aparent. Nu tot ce se găseşte acolo este în mod nemijlocit util pentru construcţia cărţii a Vi-a, dar nimic din ce e acolo nu e total lipsit de legătură cu formaţia filozofică a minţii. v Exersîndu-se în urmărirea acestor analize cam abstracte, a acestor clasificări în care multitudinea faptelor observate de gramatician se lăsa redusă încetul cu încetul la principiile simple formulate de matematician, mintea n-a pierdut timpul în zadar; s-a deprins să lucreze asupra acestor elemente, la prima vedere atît de străine realităţii obişnuite; a dobîndit treptat deprinderea de a cerceta şi de a descoperi, în spatele aspectului exterior şi sensibil, realitatea inteligibilă care, ascunsă, susţine şi explică această realitate exterioară. Exercet animum hoc genus disciplinarum ad subtiliora cernenda „acest gen de ştiinţe exersează sufletul pentru ca el să poată contempla lucruri mai subtile"... Prin aceeaşi preocupare cred că se explică şi dezvoltarea, anormal de amplă la prima vedere, pe care Augustin o dă anumitor alte expuneri matematice, pe care le-am remarcat în dialogurile filozofice scrise după întoarcerea de la Cassiciacum. Astfel, se poate aprecia că în aceeaşi De musica partea aritmetică a cărţii I28 este mai dezvoltată decît ar cere-o strict altceva../' Nu trebuie să ne mire aceste cuvinte, în ele nefiind vorba de nici o urmă de scepticism academic, ci simţindu-se deja „fîdeismul" augustinian. Gîndirea lui Augustin se mişcă deja în cadrele ce-i vor rămîne proprii: el are credinţă, după cum o dovedeşte rugăciunea; şi caută acum să descopere adevărul prin raţiune; cf. scire, pentru el, are sensul precis de „a cunoaşte cu o certitudine raţională": cf. Apendice, Nota B, § 1. 27 Solilocvii 1,13 (22), c. 88: quid ergo adhuc suspendor infelix, et cruciaţii miserabili differor?... „dar pentru ce, nefericitul de mine, mă aflu încă atîrnat [de dorinţă] şi sfîşiat de un chin jalnic?..." 28 Cf. supra, pp. 21l-220. EXERCITATIO ANIMI 255 subiectul tratat: îmi dau seama că discriminarea şi clasificarea raporturilor numerice după gradele lor de perfecţiune şi consideraţiile privitoare la excelenţa primilor aritmi sînt necesare expunerii metrice din cărţile următoare, dar cred că Augustin insistă în mod voit şi dă acestei expuneri o valoare de exerciţiu. Tot aşa, în De quantitate animae geometria ocupă un loc disproporţionat în raport cu utilizarea nemijlocită pe care i-o dă Augustin29. Argumentarea sa în sprijinul nemuririi sufletului n-ar fi necesitat, la drept vorbind, decît o scurtă analiză a naturii conceptelor fundamentale de linie, punct etc. Augustin a făcut, nu-i vorbă, o asemenea analiză, înconjurînd-o însă de multe alte consideraţii; lungile analize pe care le face cînd cercetează figura praestantior „figura cea mai reprezentativă", în privinţa excelenţei şi valorii relative a diverselor figuri geometrice, capătă înfăţişarea unui adevărat excurs. El nici nu caută, de altfel, să ascundă acest lucru, ci subliniază aparentul defect de compoziţie, şi tocmai pentru a motiva toate aceste lungimi formulează cu atîta limpezime, în textul citat mai sus, doctrina sa despre exercitatio animi30. Toate disciplinele se pretau la o atare întrebuinţare: aşa explic puzderia de cercetări gramaticale din De magistro, care în fiece clipă îngreunează şi stînjenesc mersul discuţiei, mai cu seamă în prima parte a dialogului31. Inconvenientul e atît de vizibil, încît, ajungînd la capitolul al 7-lea, Augustin are de ce să fie îngrijorat că poate cititorul s-a rătăcit printre atîtea digresiuni; drept care îi cere lui Adeodatus să determine, printr-un rezumat rapid, locul în care s-a ajuns în discuţie32. Şi acestea toate sînt în fapt exerciţiu, gimnastică intelectuală. Nu-i vorba de o simplă ipoteză a mea. Augustin s-a explicat în modul cel mai clar: el recunoaşte că „ne depărtăm mintea de la lucrurile serioase, ca şi cum acestea ar fi probleme mărunte şi copilăreşti, sau că „găsim în ele un mic ori prea neînsemnat folos"... Să nu credem însă că acestea sînt „glume ieftine", „chiar dacă poate ne jucăm": nu, spune el, „căci însuşi acest cuvînt de joc nu trebuie luat în înţelesul copilăresc"; el are drept scop „să pună la încercare puterile şi ascuţimea minţii, mulţumită cărora să
256
STVDIVM SAPIENTIAE putem nu numai îndura, dar şi îndrăgi dogoarea şi lumina acelui tărîm unde se află viaţa fericită", tărîmul lumii inteligibile33... IV Dar poate că mai ales dialecticii îi acorda Augustin acest rol pedagogic, de înmlădiere a minţii. în particular, în Dialogurile de tip cice-ronian găsim multe lucruri care, după părerea mea, nu pot fi explicate satisfăcător decît din această perspectivă. Trebuie să ne oprim aici asupra unei chestiuni complexe, care ar necesita ea singură un amplu studiu — cea a compoziţiei dialogurilor de la Cassiciacum. Nu doar factura lor, mai literară, mai puţin ştiinţifică, opune dialogurile ciceroniene de la Cassiciacum dialogurilor „isagogice" sau „diatribice" scrise la Medio-lanum, Roma sau Thagaste, ci rolul incomparabil mai important şi mai curios pe care-l joacă în ele arta dezbaterii. în dialogurile „ştiinţifice", aceasta nu deţine un loc esenţial; forma dialogală nu constituie mult mai mult decît un artificiu de expunere. Cu excepţia lui Adeodatus din De magistro, interlocutorul lui Augustin nu joacă un rol semnificativ şi nu manifestă nici un fel de personalitate: Evodius din De quantitate animae n-are altă caracteristică decît să îndruge prostii şi să cadă în toate capcanele pe care i le întinde Augustin. Precum confidentul detectivului din romanele noastre poliţiste, el n-are alt rost decît acela de a oferi magistrului prilejul să-şi desfăşoare întreaga ştiinţă. La limită, în De musica Augustin se mulţumeşte cu un discipulus anonim spre a păstra ficţiunea dialogului... Scrierile de la Cassiciacum au un caracter mult diferit: în ele se recunoaşte, încă foarte proaspătă, urma dezbaterilor purtate efectiv între Augustin, prietenii şi elevii săi34; în ele, caracterele sînt bine conturate, 33 Id., 8 (21), c. 1207, îndeosebi: dabis igitur veniam, si praeludo tecum non ludendi gratia, sed exercendi vires et mentis aciem, quibus regionis illius, ubi beata vita est, calorem ac lucem non modo susţinere, verum etiam amarepossimus... „fii deci îngăduitor dacă te antrenez nu de dragul plăcerii jocului, ci pentru a-ţi exersa puterile^i ascuţimea minţii, prin care să putem nu numai să suportăm, dar chiar să iubim căldura şi lumina acelui tărîm unde se află viaţa fericită..." 34 Istoricitatea acestor dialoguri pare incontestabilă, deşi există şi erudiţi care o contestă; de pildă, R. Hirzel, Der Dialog, 2, p. 376. Dar cf. contra, Ohlman, De sandi Augustini dialogis, p. 8. Mai recent, Gudeman, Sind die Dialoge Augustins historisch? Şi el a fost însă combătut: cf. R. Philippson (sub acelaşi titlu). Augustin face de mai multe ori aluzie la stenograful care consemna schimbul de cuvinte (astfel, Contra Academicos 1, 1 [4], P.L., voi. XXXII, c. 908, 1, 5 [15], c. 914; 2, 9 [22], c. 930; 2, 13 [29], c. 933): fireşte, textul dialogurilor nu reproduce tot ceea ce s-a spus şi exact în termenii în care a fost spus (cf. De beata vita 2, 15, c. 967). Cu ajutorul indicaţiilor răzleţe din Dialoguri, s-a putut reconstitui calendarul, aproape şi orarul convorbirilor de la Cassiciacum: Ohlman, loc. cif.,pp. 10-l2; Knoll, CSEL, voi. LXIII, p. 2, n. 1; Van Haeringen, De Augustini... rusticantis operibus, p. 29; Alfaric, Evolution intellectuelle, pp. 400-406. EXERCITATIO ANIMI Yüklə 3,11 Mb. Dostları ilə paylaş:
|