Bir görünüm sağlanmıştır

EFENDİ DAİMİZ

Padişahlar tarafından şeyhülislâmlar için kullanılan bir tabir.⁷⁰

EFENDİ DAİRESİ

Yeniçerilerin yazı işlerinin yapıldığı ve maaş defterlerinin tutulduğu daire.⁷¹

EFES⁷²

EFGÂNİ. CEMÂLEDDİN

Seyyid Cemâlüddîn Muhammed b. Safder el-Efganî el-Hüseynî (1838-1897) İslâmî uyanışı etkileyen XIX. yüzyıl fikir ve siyaset adamlarından.

Amerika'dan İngiltere'ye kadar BatT-da, Mısır'dan Hindistan'a kadar Doğu'da yaptığı seyahatler, etkilediği şahıslar ve zümreler, karıştığı olaylar ve hareket­ler, geride bıraktığı eserler ve öğrenci­lerle XIX. yüzyıl İslâm dünyasının düşün­ce ve siyaset hayatında önemli yeri bu­lunan Efgânî'nin hayat hikâyesinde hâ­lâ aydınlatılması gereken noktalar mev­cuttur. Bu durum, kendisinin çok hare­ketli bir hayat yaşamış olmasından ve kaynaklarda yer alan bilgilerdeki çeliş­kilerden ileri gelmektedir. Dolayısıyla bu konudaki sağlıklı bilgiler yanında tartış­malı hususların da ayrıntılı bir şekilde verilmesinde zaruret vardır.

Kaynaklar, Efgânî'nin Şaban 1254'te⁷³ doğduğunu görüş birliği halinde belirtirler. Nerede doğduğu hu­susu ise onun hem milliyeti hem de mezhebiyle ilgili bulunduğundan sonu gelmez tartışmalara konu olmuştur. Ef­gânî'nin Hemedan yakınlarındaki Ese-dâbâd'da dünyaya geldiğini, dolayısıyla İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürenler, onun yeğeni olduğunu iddia eden Mirza Lut-fullah Han (o. 1920) isimli İranlı bir ki­şinin Şerh-i Hâl ü Âşâr-ı Seyyid Ce­mâlüddîn adlı eserine, Efgânî'nin İranlı bir dostuna bıraktığı evrakı ihtiva eden Mecmüca-i Esnâd ü Medârik-i Çap Ne-şode... adlı esere⁷⁴, onun İran'a verdiği öneme ve bu ülkeyle İlgili faaliyetlerine, Farsça'yı telaffuz şekline, doğduğu iddia edilen yerde bulunan ak­rabasına, babasının adının Safder olma­sına, başta felsefe ve mantık olmak üze­re tahsil ettiği ve okuttuğu ilimlere ve nihayet bazı belgelerde İranlı olduğunu bildiren kayıtların bulunmasına dayan­maktadırlar. Buna karşılık onun Afga­nistanlı olduğunu, Kabil yakınlarında bu­lunan Kuner kasabasının Esedâbâd kö­yünde doğduğunu iddia edenler de güç­lü deliller ileri sürerek karşı tarafın gö­rüşünü çürütmeye çalışmaktadırlar. Ef­gânî'nin İranlı olduğunu savunanlar ara­sında, bu konuda Özel araştırmalar yap­mış bulunan Nikki R. Keddie, Humâ Pâk-dâmen ve Elie Kedourie, A. Kudsîzâde gibi Doğulu ve Batılı araştırmacılarla Ef-ganî muhalifleri ve Nâsırüddin Şah son­rası İran yönetiminin bazı sorumluları vardır. Efgânî'nin Afganistanlı ve Sünnî olduğunu yahut Şiî olmadığını ileri sü­renler arasında ise onu tutanlar, bir kı­sım talebe ve yakınları ile bazı Batlı araş­tırmacılar yer almaktadır. Muhammed Abduh. Emîr Şekîb Arslan, Abdülkâdir el-Mağribî, Efgânî'nin hatıratını yazan Muhammed el-Mahzûmî, Reşîd Rızâ, M. Ferîd Vecdî. Edîb İshak, Corcî Zeydân, Ab-durrahman er-Râfiî, Abbas Mahmûd el-Akkâd, Ahmed Emîn. Haydar Bammat Mahmûd Kasım, İranlı yazar ve araştır­macılardan Muhammed el-Kazvînî, Mur-tazâ el-Müderris el-Cihârdihî, İbrahim es-Safâî, Abbas el-Kummî'nin de arala­rında bulunduğu bu grup, Efgânî'nin ya­zılı ve sözlü ifadelerine (bu ifadelerde Af­ganistanlı olduğunu açıkça belirtmiştir], Afganistan tarihiyle ilgili bir kitap yaz­mış olmasına, bu ülkede bulunan akra­ba ve yakınlarına, bazı arşiv belgelerin­de bulunan ve onun Afganistanlı oldu­ğunu gösteren kayıtlara dayanmaktadır. Muhammed Abdülkâdir Ahmed Peşâver'de bulunduğu sırada Efgânî'nin doğ­duğu yere gitmiş, yakınlarını bulmuş, ba­basının adıyla anılan bir tepenin üstün­deki evlerinin izlerini tesbit etmiştir.⁷⁵ Cihârdi-hî. karşı tarafın Efgânî ile Hemedanlı Sey-yid Cemâleddin el-Vâiz'i birbirine karış­tırmış olabileceklerini ileri sürmüş, as­len Afganistanlı olup İrak'ta ikamet eden Gulâm Hüseyin el-Mûsevî de bir eserini tamamlamak maksadıyla Hemedan ya­kınlarındaki Esedâbâd'a gitmiş, orada bizzat yaptığı araştırma ve soruşturma­lar sonunda Efgânî'nin burada doğdu­ğuna dair hiçbir kesin delil bulunmadı­ğını tesbit etmiştir⁷⁶. Bu gruba göre, Efgânî'nin İran'­da doğduğunu ileri sürenlerin önemli dayanaklarından biri olan Mirza Lutful-lah'ın kitabı uydurmadır, nitekim metin tenkidi de bu iddiayı doğrulamaktadır. Bu konuda delil olarak ortaya atılan di­ğer hususlar ise açık ve kesin deliller karşısında birtakım ihtimallerden iba­ret kalmaktadır. Daha kesin deliller or­taya çıkıncaya kadar Efgânî'nin Ahmet Ağaoğlu'na yaptığı şu açıklama tatmin edici kabul edilmelidir: "Benim babam ve annem aslen Merâgalı'dır, fakat son­ra Hemedan'a gelmişler, ben Hemedan'-da doğdum. Fakat ben daha süt emer­ken babamın işleri bozulduğu için Afga­nistan'a hicret mecburiyetinde bulunmu­şuz"⁷⁷. Bu rivayet aynı za­manda Efgânî'nin Azerî Türkü olduğu iddiasına da uygun düşmektedir.⁷⁸ Onun sey-yid unvanı ve Hüseynî nisbesi, soyunun Hz. Hüseyin'e dayandığı iddiasından kay­naklanmaktadır.⁷⁹

Efgânî on sekiz yaşına kadar Kabil'de kaldı; İlk öğrenimini âlim bir kişi olan babası Safder'den yaptı. Ülkenin meş­hur bilginlerinden dil, tarih, din, felsefe, matematik, tıp ve siyaset alanında ders­ler aldı. Daha sonra tahsilini geliştirmek üzere Hindistan'a gitti. Efganî'nin İranlı ve Şiî olduğunu ileri sürenlere göre ise ilk öğreniminden sonra babası onu Kaz-vin ve Tahran üzerinden Necef e götür­müş, burada meşhur Şiî müctehidi Şeyh Murtazâ el-Ensârî'den ders almış, Irak'­ta dört yıl kaldıktan sonra Hindistan'a geçmiştir. Burada iki yıla yakın bir süre kalan Efgânî Avrupa bilim ve edebiyatı ile tanışmış, eskiden beri zihninde taşı­dığı ıslahat düşüncesi Hindistan'da bi­raz daha netleşmiş ve güç kazanmıştır. Efgânî hac maksadıyla çıktığı yolculuk­ta birçok ülkeye uğradı, çeşitli tabaka­lardan insanlarla görüştü ve 1273 (1857) yılında Mekke'ye ulaşarak hac ibadetini ifa etti. Muhtemelen bu hac mevsimin­de zihninde Haremeyn merkezli bir İs­lâm birliği fikri filizlenmeye başlamıştır. Bir yıl süren hac seyahatinden sonra Af­ganistan'a dönen Efgânî, Dost Muham-med Han'ın iktidarında devlet hizmeti­ne girdi. Muhammed Han'ın 1279 (1863) yılında vefatı üzerine baş gösteren ikti­dar kavgasını Efgânî'nin de destekledi­ği Muhammed A'zam kazandı ve Efgâ-nî'yi de başvezir yaptı.

Muhammed A'zam'ın yönetimini sö­mürgeci emellerine uygun bulmayan İn­gilizler rakibi Şîr Ali'ye malî destek sağ­ladılar. Şîr Ali'nin iktidarı ele geçirmesi üzerine Muhammed A'zam İran'a iltica etti. Efgânî, ülkesinin hürriyet ve bağım­sızlığına zarar verdiğine inandığı İngiliz­lerin dikkatini çekmemek için Hindis­tan'a sıradan bir tacir gibi girmek iste­diyse de başarılı olamadı. Devlet görev­lileri onu göstermelik bir itibarla karşı­ladılar. Fakat Hindistan'a gelişi kısa za­manda duyuldu. Kendisine gösterilen büyük ilgiden rahatsız olan İngiliz yöne­timi ona ülkeyi derhal terketmesini bil­dirdi. Efgânî bunu da vesile yaparak Hin­distan halkına, "Ey müslümanlar! Siz in­san değil de sinek olsaydınız vızıltınız İn-gilizler'in kulaklarını sağır ederdi! Ey Hintliler! Sizler su kaplumbağası olsay­dınız İngiltere adasını yerinden söker denize batırırdınız!..." şeklinde uyarıcı ve cesaretlendirici sözler söyledi. 1870 yılının başlarında Mısır'a giden Efgânî burada kırk gün kadar kaldıktan son­ra Hicaz'a gitme fikrinden vazgeçerek -muhtemelen Sultan Abdülaziz'den al­dığı bir davet üzerine- İstanbul'a hare­ket etti. Henüz İstanbul'a varmadan şöh­reti yayıldığından burada itibar gördü; âlimler, yazarlar ve gençler onun sohbet­lerine katıldılar. Sadrazam Âlî Paşa ken­disini ziyaret etti; ayrıca Fuad Paşa. Saffet Paşa, Münif Efendi ve Hoca Tahsin Efendi ile münasebet kurdu. Meclis-i Ke-bîr-i Maârife ve Encümen-i Dâniş'e üye olduğu kaynaklarda zikredilirse de ikin­cisine üyeliğini ilgili belgeler teyit etme­mektedir⁸⁰. Kaynak­lar. Efgânî'nin bu gelişinde Yeni Osman-lılar'la da zaman zaman bir araya geldi­ğini kaydetmektedir. Ancak Yeni Osman-lılar'ın Âlî Paşa'nın ölümünden sonra İs­tanbul'a geldikleri dikkate alındığında kendilerinin değil taraftarlarının onunla görüşmüş olabileceğini kabul etmek ge­rekir. 20 Şubat 1870'te Dârülfünûn-ı Os-mânî. müdür Hoca Tahsin Efendi'nin Türkçe, Efgânî'nin Arapça, Aristikli Efen­di'nin Fransızca nutukları ve Şeyh Arif Efendi'nin duasıyla açıldı. Medreseli ule­mâ darülfünuna soğuk bakıyordu. Şey­hülislâm Hasan Fehmi Efendi de Meclis-i Maârifte ileri sürdüğü fikir ve teklifleri sebebiyle Efgânî'ye düşmanca duygular besliyordu. Tahsin Efendi'nin isteği üzerine o yılın ramazan ayında başlatılan halka açık konferanslar arasında Efgâ­nî'nin verdiği bir konferansta felsefe ve nübüvveti de sanatlar içinde sayması muhaliflere bekledikleri fırsatı vermiş oldu. Aslında Efgânî Türkçe'sinin yeter­sizliğini ileri sürerek konferans vermek istememiş, Tahsin Efendi'nin ısrarı üze­rine yazılı bir metin hazırlayarak Maarif Nâzın Saffet Paşa'ya, Münif Mehmed Efendi'ye, Şirvânîzâde Mehmed Rüşdü Paşa'ya göstermiş ve yazı onlar tarafın­dan beğenilmişti. Efgânî konferansında hayatı ve ihtiyaçları bakımından toplu­mu canlı bir bedene benzetmiş, bu ihti­yaçları karşılayan sanatları bedenin or­ganlarıyla, hikmet ve nübüvveti ise ruh ve canla karşılaştırmış, hikmetin mari­fetle elde edildiğini, hakîmin yanılabile-ceğini, bu sebeple dine aykırı sözlerine uymanın doğru olmadığını, peygamber­liğin ise Allah vergisi olduğunu ve onla­ra uymanın gerekli bulunduğunu söyle­mişti. Muhalifler, konferansta söylenen­lerden yalnızca "nübüvvet sanattır" kıs­mını almışlar. Hasan Fehmi Efendi bu yüzden Efganî'yi tekfir etmiş, ders ve­kili Halil Fevzi Efendi de şeyhülislâmı te­yit maksadıyla es-Süyûfü'I-kavâtı'ad­lı bir risale kaleme almıştı⁸¹. Şeyhülislâm vaiz ve hatiplerle camilerdeki halkı tahrik edi­yor, buna karşı Efgânî'nin savunması ye­tersiz kalıyordu. Bu durumda Âlî Paşa Efgânî'nin ülkeden çıkarılmasına karar verdi. Fitneyi yatıştırmak için konferans­lara son verildi ve Hoca Tahsin Efendi de görevden alındı. O tarihte Adliye nâ­zın olup Saffet Paşa ve Efgânî ile bizzat görüşen, konferans metnini de okuyan Cevdet Paşa. daha sonra Abdülhamid'e sunduğu bir arîzada Efgânî'nin lehinde sözler söylemiş ve olayın bir yanlış anlamadan kaynaklandığını ifade etmiştir⁸². İs­tanbul'dan ayrılışı sırasında kendisini uğurlamaya gelenlerden birinin şeyhülis­lâma ve dolayısıyla dine dokunan bir sö­zü üzerine Efgânî'nin, milletlerin dinsiz de devletsiz de ayakta duramayacağını, bu iki otoritenin esası hak ve gerekli ol­makla beraber dinin hurafelerle, devle­tin de yöneticilerin istibdadı ile bozula-bileceğini, bu durumda ıslahat gerekti­ğini, kanunun sultanın iradesiyle değil halkın hür iradesiyle oluşacağını ifade etmesi⁸³ onun daha o tarihlerde din, dev­let ve millî irade konularındaki düşünce­sini yansıtması bakımından önemlidir.

Efgânî Mart 1871'de geçici bir süre için ve dinlenmek amacıyla Kahire'ye git­ti; ancak Başvezir Riyad Paşa'nın sıcak ilgisi, kendisine ayda 1000 kuruş maaş ve bir konak tahsis etmesi, etrafını sa­ran talebe ve hayranlarının ısrarı onu Mı­sır'da kalmaya mecbur etti. Efgânî, se­kiz yıl sürecek olan Mısır'daki ikameti sırasında cuma ziyaretleri dışında Ez-her'e gitmiyor, derslerini evinde veriyor ve Posta Kahvehanesi'nde sohbetler ya­pıyordu. Dersleri başlangıçta ilmî iken giderek buna siyaset de eklendi. Hidiv İsmail Paşa müstebid, zalim ve müsrif bir yönetici olduğu, devleti borca batır­dığı ve bu yüzden ülkenin bağımsızlığını tehlikeye soktuğu için Efgânî ona mu­halefet etti; hidivin oğlu Tevfik ile Meh-med Ali'nin oğlu Halim arasındaki reka­bette Tevfik'in tarafını tuttu. Mısır'da ve daha başka yerlerde mason locaları­nın faaliyetleri ve güçleri hakkında bilgi sahibi olduktan sonra kendi amacını ger­çekleştirmek üzere İskoç mason locası­na girdi. Bu locanın siyasete karışmak istememesi üzerine ortaya çıkan sürtüş­me sonunda locadan ihraç edildi. Efgâ­nî bu defa French Grand Orienfa bağlı millî bir loca kurdu. Bu locanın üyeleri kısa zamanda çoğaldı; önemli kişiler, bazı âlimler ve devlet adamları locaya girdiler. Efgânî'nin teklifi üzerine loca iş bölümüne dayalı şubeler kurdu, her şube bir bakanlığı denetleme görevini üstlendi. Yanlış görülen tasarruflar tenkit ediliyor, bu tenkitler toplantılarda ve basın yoluyla halka duyuruluyordu. Bu arada babasının yerine hidiv olan ve kendisi de locaya kayıtlı bulunan Tevfik Paşa, Efgânî'nin ve locasının faaliyetle­rinden rahatsız olduğundan onu görüş­meye davet etti; halkın cehaletini ileri sürerek bu gibi faaliyet ve ıslahatlar için henüz vaktin erken olduğunu söyledi. Ef­gânî ise bu görüşe katılmayarak halka imkân, hürriyet ve meclis yoluyia yöne­time katılma fırsatı verilmesi gerekti­ğini savundu. Tevfik Paşa görüşmeden memnun kalmamakla beraber duygu­sunu gizledi. Diğer taraftan Efgânî'nin faaliyetlerinden rahatsızlık duyan İngiliz hükümeti konsolosları aracılığıyla onun ülkeden çıkarılmasını hidive telkin etti. Bu gelişmeler üzerine hidiv hükümeti yayımladığı bir resmî tebliğde⁸⁴, Cemâleddîn-i Efgânî'nin genç­leri üye yaptığı gizli bir cemiyetin baş­kanı olduğunu ileri sürdü; halkın onun­la görüşmesini yasakladı ve ülkeden çı­karılmasını emretti. Böylece Efgânî'nin sekiz yıllık Mısır ikameti geride önemli izler, talebeler ve takipçiler bırakarak sona ermiş oldu.

Efgânî üçüncü defa Hindistan'a yönel­di, Haydarâbâd'da tabiatçılığa (neyçeriyye) reddiye konulu bir kitap yazdı. Efgânî, Seyyid Ahmed Han'ın zaman zaman di­nî konularla ilgili pozitivizmi andıran mo­dern açıklamalarının yayılmasından İs­lâm birliğinin zarar gördüğünü, bundan da İngilizler'in faydalandığını düşünü­yordu.⁸⁵

Hilâfet konusunda bir başka kitap da­ha yazdığı, fakat kitabın müsadere so­nucu kaybolduğu zikredilir⁸⁶. İngilizler, bir yandan Mısır'da patlak veren Urâbî Pa­şa isyanını bastırmak üzere 1882 yılının sonlarında oraya asker çıkarırken öte yandan Hindistan yönetimine baskı ya­parak, Mısır isyanının başanlı olmasını sağlamak üzere Hindistan halkını İngi-lizler'e karşı isyana çağırdığına dair hak­kında istihbarat aldıkları Efgânî'nin Kal-küta'ya getirilip gözetim altına alınma­sını sağladılar. Mısır'da İsyanın bastırıl­ması ve İngilizler'in orada hâkimiyeti ele almaları üzerine Efgânî Hindistan'dan sınır dışı edildi. Başka bir telakkiye gö­re ise Efgânî kendi isteğiyle İngiltere'­ye, oradan da Paris'e gitti.⁸⁷

Hindistan'a ikinci gelişiyle başlayıp son ayrılışı ile noktalanan hayatının bu ikinci döneminde Efgânî hedeflerini nisbe-ten dar bir sınır İçinde gerçekleştirme­ye çalışmıştır. Bu merhalede ilmî kişiliği siyasî kişiliğinin önündedir. Eğitim ve öğretimin kitleye yayılması, dinin çağın gereklerine göre yorumlanması ve etkili kılınması, halkın yönetime katılması, is­tibdada karşı mücadele ve yabancıların sömürge politikasına karşı direnme onun başlıca meşguliyet alanları olmuştur.

1883'te başlayıp vefat ettiği 1897 yı­lına kadar süren üçüncü dönem de Ce­mâleddîn-i Efgânî'nin düşünce ve faali­yet alanı, din ve siyaset meseleleriyle bü­tün İslâm ülkelerinin ortak problemleri­ni bir bütün olarak İçine almaktadır. Ef­gânî, önceki dönemlerde belli ülkeleri yabancı boyunduruğundan kurtarmak üzere millî şuuru uyandırmaya, vatan sevgisini güçlendirmeye çalışırken bu dönemde bütün İslâm ülkeleri arasında sağlam bağların kurulması, çok yönlü dayanışmanın sağlanması ve böylece bir­likte hürriyet ve bağımsızlığı elde ede­rek bir müslümanlar birliği idealinin ger­çekleşmesi için çaba göstermiştir. Efgâ­nî'nin Hindistan'dan ayrıldıktan sonra Amerika'ya gittiği, önce Amerikan va­tandaşlığına geçmek istediği, fakat bun­dan vazgeçerek birkaç ay sonra Lond­ra'ya gittiği şeklinde bir rivayet varsa da bunun doğruluğu şüphelidir⁸⁸. İngiltere'ye gi­den Efgânî burada fazla kalmadı, hemen Paris'e geçti. Daha önce kendi yönlen­dirmesiyle Mısırlı ve Hindistanlı taraftar­larınca kurulmuş bulunan el-Urvetü'l-vüskâ adlı cemiyetin "hür bir ülkede en şerefli dil ile (Kur'an dili)" çıkarmaya ka­rar verdiği bir gazetenin başına geçti. Cemiyetin adını taşıyan gazetenin baş­yazarlığını yapması için Mısır'dan tale­besi ve dostu olan Muhammed Abduh'u, o günlerde sürgünde bulunduğu Beyrut'­tan Paris'e davet etti. Efgânî ve Abduh'un bir esasa bağlayıp geliştirdikleri cemi­yetin amacı, kuracakları şubeler ve kay­dedecekleri üyelerin yardımıyla gazete­yi çıkarmak, dağıtmak, bu yoldan müs-lümanların uyanmasını, Doğu'nun ken­dine gelip sömürgecilerden kurtulması­nı, İslâm ülkelerinde çağın gerektirdiği ıslahatın yapılmasını sağlamaktı. Cemi­yet gizlidir ve üyeler cemiyete girerken gizlilik ilkesine uyacaklarına. te"vilsiz ve saptırmasız Kur'an ile amel edecekleri­ne, İslâm kardeşliğini ihya için çaba har­cayacaklarına yemin etmektedirler. Kı­sa zamanda birçok yerde şube açan cemiyet, üyelerinden topladığı nakdî yar­dımlarla masraflarını karşılayarak ga­zeteyi parasız olarak dağıtmıştır. Bu ce­miyetle gazetenin Batı'da ve Doğu'da önemli etkileri olmuş, kayda değer tep­kiler alınmıştır. Bu arada İngilizler Efgâ-nî'yi İngiltere'ye davet etmişler, Sudan'­da ortaya çıkan Mehdî hareketinin bas­tırılması, Ruslar'a karşı Türkiye. İran ve Afganistan'dan oluşan İslâm ülkeleriyle İngiltere arasında bir ittifak yapılması­nın temini gibi konulan görüşmüşlerdir. İkinci bir davete Efgânî Muhammed Ab-duh'u göndermiş ve bu defa daha ziya­de Mısır meselesinin çözümü üzerine gö­rüşmeler yapılmıştır. İngiltere, söz ko­nusu gazetenin İslâm ülkelerine girme­sinin kendi sömürge politikasına zarar vereceğini düşünerek Mısır. Hindistan ve hatta Osmanlı ülkesinde gazetenin yasaklanması için teşebbüslerde bulun­muştur⁸⁹. Mısır hükümeti bu yönde karar alarak gazeteyi yasaklamış ve bulunduranlar için ağır para cezası koymuştur⁹⁰. İlk sayısı 13 Mart 1883'te yayımlanan el-'Urvetü'l-vüş-kâ, çeşitli baskılar ve engeller yüzünden ancak on sekiz sayı çıkarılabiliri iştir⁹¹. Gazete kapanınca Mu­hammed Abduh Beyrut'a dönmüş, Efgâ­nî ise bir süre daha Paris'te Kalmıştır.

Gerek ei-'Urveü'i-vüştâ'da gerek­se bazı Avrupa gazetelerinde çıkan ya­zıları ve gazetelere yansıyan Ernest Renan'la tartışması sebebiyle şöhreti ar­tan ve Paris'te saygı gören Efgânî prog­ramı gereği yeniden seyahate karar ver­di; bu sırada İran Şahı Nâsırüddin'den aldığı davet üzerine Arabistan'a yapa­cağı seyahatten vazgeçerek İran'a git­ti. Başlangıçta şah ve ileri gelen devlet adamları ona ilgi gösterdiler; şah ken­disini özel müşaviri yaptı ve Harbiye Ne­zâreti ile ilgilenmesini istedi. Ayrıca İran­lı aydınlar Efgânî'nin çevresinde topla­narak fikirlerinden faydalandılar. Efgâ­nî şahla görüşmelerinde ve özel sohbet­lerinde ülkede, değişiklik istediği ve özel­likle halkın yönetime katılmasını telkin ettiği için şaha ters düştü. Kendisine bir komplo hazırlanacağını hissetti ve ülke­den ayrılmak için izin istedi. Efgânî'nin bu defa hedefi Rusya idi.

1886-1889 yıllan arasında Rusya'da kalan Efgânî'nin buradaki faaliyetleri ay­rıntılı olarak bilinmemektedir. Genel çer­çevede Ruslar'ı Osmanlı Devleti, Afganis­tan ve İran'ın da yardımlarıyla Hindis­tan'a sefer ederek orada İngiliz idaresine son vermeye teşvik etmiş, Ruslar'ın hâkimiyeti altında bulunan 30 milyon müslümanın haklarını savunmuş, başta mushaf olmak üzere bazı dinî kitapla-nn basılması İçin çardan izin almıştır. Bu faaliyetler çan da rahatsız ettiğinden il­gililere Efgânî'nin ülkeden ayrılmasını telkin etmelerini istedi, o da Rusya'dan aynlarak Paris fuarını görmek üzere yo­la çıktı. Münih'e vardığında İran Şahı Nâ-sırüddin ile karşılaştı, şah onu başvezir yapmak üzere İran'a davet etti. Şahın ıs­rarı üzerine bu daveti kabul ederek ikin­ci defa İran'a gitti. Efgânî yönetime kar­şı tenkitlerini ve ıslahat tekliflerini sür­dürünce yine şahın gözünden düştü. Do­kunulmaz bir yer olan Şah Abdülazîm Türbesi'ne sığındı, burada ders ve tel­kinlerine devam etti. Şah mekânın do­kunulmazlığını çiğneyerek bir bölük as­ker vasıtasıyla Efgânî'yi çetin kış şartla­rında buradan aldırdı ve Basra yakının­da sınır dışı etti. Efgânî bu tarihten İti­baren şah aleyhinde çok ağır sözler söy­lemiş, tahriklerde bulunmuş, bu yüzden de daha sonra şahın öldürülmesinden sorumlu tutulmuştur.

Osmanlı ülkesine dahil bulunan Bas­ra'ya gelen Efgânî burada bir yandan tedavi görmüş, öte yandan İran ulemâsıyla temas kurarak şahın yabancılara verdiği imtiyazlara karşı direnmelerini istemiş, bu gayretin tütün imtiyazının kaldırılmasında önemli tesiri olmuştur. 1891'de Basra'dan tekrar Londra'ya gi­den Efgânî Londra'da yazılar yazdı, çe­şitti İngiliz gazetelerinde ve çıkmasında etkili olduğu Ziyâü'l-hâfikayn adlı haf­talık dergide İran şahı aleyhine yazılar kaleme aldı, ayrıca ileri gelen Şîa ulemâ­sına mektuplar göndererek şahın hal'e-dilmesini istedi. Şah çeşitli yollardan onun gönlünü almaya çalıştıysa da bu­na muvaffak olamadı. Bunun üzerine II. Abdülhamid'e başvurarak Efgânî'yi İs­tanbul'a celbedip göz altında tutmasını talep etti. Ancak sultanın onu İstanbul'a davet etmesini bu isteğe bağlamak isa­betli bir yaklaşım değildir. Efgânî 1870li yıllardan itibaren Suttan Abdülhamid'e yaklaşmak için vesileler aramış, onun dü­şünce ve politikasına uygun bir tavır içi­ne girmiş, 1880'den önce kendisine mek­tup yazarak İslâm birliği davasını ger­çekleştirmek üzere yardım vaadinde bulunmuştur⁹². Sultan Abdülhamtd de Efgânî'nin şöhret, tesir ve kabiliyetlerini göz önü­ne alarak ondan istifade edebileceğini düşünmüştür. Nihayet Efgânî, Londra Sefiri Rüstem Paşa aracılığı ile İstanbul'a davet edildi; birincisinde mazeret beyan ettiyse de ikinci davete icabet ederek İs­tanbul'a geldi. İstanbul'da iyi karşılan­dı; sultan tarafından kendisine Teşviki­ye'de bir ev, araba, at verildi ve yüksek bir maaş bağlandı. Ayrıca saraydan bir kızla evlendirilmek istendi, fakat kendi­si bunu kabul etmedi. Efgânî kısa za­manda yeni bir çevre edindi; âlimler, edipler, siyasîlerin meclisine devam et­ti; bilhassa ramazan gecelerinde sahu­ra kadar süren sohbetlere katıldı. Bu arada Abdülhamid'in isteği üzerine İs­lâm birliği ve Şiî- Sünnî yakınlaşmasının yollan konusunda bir rapor hazırladı (da­ha önce de bu konularda ilgililere mektup­lar yazmıştı). Bu amaçla kurulan bir ce­miyetten faydalanarak Şiî-Sünnî yakın­laşmasını ve ittihâd-ı İslâm'ı teşvik eden mektuplar yazdı ve yazdırdı. 600ü bu­lan bu mektuplara 200 kadar cevap gel­miştir. Ancak Hindistan ve Afganistan'a yönelik bu nevi faaliyetlerden İngilizler'in rahatsız olarak sultana baskı yapmala-n. Efgânî'nin Jön Türkler'le teması, jur­naller. İran şahının öldürülmesinde onun da parmağının bulunduğu ithamı, Ab­dülhamid'in Şiîlik'le itham edilme kor­kusu gibi âmiller bu çalışmaları olum­suz etkiledi; giderek sultan onunla iliş­kisini azalttı; sıkı bir göz hapsi uygulan­dı ve ülkeden ayrılma isteği geri çevril­di. Bununla birlikte şahın katlinden son­ra İran'ın, kendi tebaasından olduğunu ileri sürerek onu ısrarla istemesine olum­lu cevap verilmemiş, İran tebaasından olması iddiası yerinde görülmemiş ve kendisine misafir muamelesi yapılmış­tır.⁹³ Hâtıralara göre Sul­tan Abdülhamid Efgânî ile iş birliğine devam edememiş olsa da hayatının so­nuna kadar onu korumuş, takdir etmiş ve kendisini "ictihad sahibi büyük âiim" olarak değerlendirmiştir⁹⁴. Efgânî yakalandığı kanserden kurtula­mayarak 9 Mart 1897'de İstanbul'da ve­fat etti ve Maçka'da Şeyhler Mezarlığı'-na defnedildi. Şimdiki içi boş kabri, 1926 yılında Charles Cron adlı bir Amerikalı tarafından yaptırılmıştır. 1944 yılında Afganistan hükümetinin isteği üzerine kemikleri nisbet edildiği yere (Afganis­tan) nakledilmiştir.

İnancı ve Görüşleri. Osmanlı Devletİ'-nin zayıfladığı, İslâm dünyasının birlik ve bütünlüğünü kaybettiği, bilim ve tekno­lojide gerilediği, iktisaden zayıf düştü­ğü. Batılılar'ın İslâm ülkelerinin büyük bir kısmını sömürge haline getirdikleri, siyasî ve kültürel hâkimiyetleri altına al­dıkları, cehalet, bidat ve hurafelerin müs-lümanları dinin özünden uzaklaştırdığı bir dönemde doğup büyüyen, değişik ho­calardan birçok ilim ve irfan merkezin­de ders alarak zamanına göre iyi bir öğ­renim gören Efgânî'nin inanç ve düşün­ce dünyası bu maddî ve manevî iklim ve şartlar içinde oluşmuş ve gelişmiştir. Onun inanç ve düşünce sistemini doğ­ruya en yakın şekilde tesbit edebilmek için iki kaynağa, yaptıklarına ve eserle­rine başvurmak gerekir. Eserleri içinde kendisine ait olduğu kesinlikle bilinen­ler, er-Red ^ale'd-dehriyyîn adıyla Arap­ça'ya çevrilen Hakikat-i Mezheb-i Ney-çeri ile Tetimmetü'l - beyân adlı Afga­nistan tarihidir. el-'Urvetü'l-vüşkâ'-daki makalelerin büyük bir kısmı Mu-hammed Abduh'un kaleminden çıkmak­la birlikte fikir bakımından Efgânî'ye ait­tir. Daha sonra ise mevsukıyeti bunlar ölçüsünde olmayan Mahzûmf nin Hâtı-rât'ı gelir. E. Renan'a cevabının metin ve tercümesi üzerinde tartışmalar vardır. Kendisine ait olduğu bilinen diğer ma­kale ve belgelerde de onun inanç ve düşüncesine ışık tutan kısımlar mevcut­tur. Efgânî'nin din anlayışını ve mezhe­bini bu kaynaklara ve hayatı boyunca ortaya koyduğu tutum ve davranışları­na göre tesbit etmek gerekirse Efgânî samimi bir müslümandır ve en azından olgunluk döneminde Şiî değildir.⁹⁵ Şiî olduğu­nu ileri sürenler, onun bu yöndeki her­hangi bir fiil veya sözüne değil İran'da doğmuş olmasına, felsefe bilmesine ve cedelciliği gibi ihtimalli karinelere da­yanmışlardır. Sünnî ve Hanefî olduğu­nu söyleyenler ise yakın arkadaşı ve öğ­rencisi Abduh'un açık ifadesini⁹⁶, Mahzûmî'nin Hâ-tırât'möa yer alan açıklamaları⁹⁷ ve hayatını anlatan kaynak­lardan elde edilen bilgileri delil göster­mektedirler. Hâtırât'ta nakledilen bazı konuşmalar onun Şiîlik hakkındaki dü­şüncesine de ışık tutmaktadır. Buna gö­re Şia'nın çeşitli kolları arasında aşın gi­denleri, mutedil olanları vardır. İmam Ca'fer es-Sâdık'ı taklit etmek, Ehl-i beyti sevmede aşırı gitmek ve hilâfet konu­sunda Hz. Aliye öncelik tanımak İslâm'­dan çıkmayı gerektirmez. Esasen bu tür konularda ihtilâfları büyütmek sadece düşmanların ve müstebitlerin işine ya­rar. "Yaşadıkları dönemde ortaya çıkan anlaşmazlık hususunda Hz. Ali'nin tara­fını tutup Muâviye'ye karşı savaşmanın yararlı olduğunu farzetsek bile bugün bize ne fayda sağlar?... Bugün Sünnîler Ali b. Ebû Tâlib'in hilâfetine öncelik ta-nısalar bu Acemler'i kalkındırır ve Şîa'-nın durumunu iyileştirir mi? Yahut ak­sine Şîa Sünnîler'in kanaatini benimse­miş olsa bu yolla Sünnîler kalkınır ve güç­lenir mi?".⁹⁸

Efgânî, neşredilen evrakı içinde çıkan bir notunda Gazzâlî'ninkine benzer bir fikri bunalımın içine düştüğünü, bütün mezhepleri, meşrepleri, zahir ve bâtın ulemâsını tanıdıktan sonra selâmeti doğ­rudan Allah'a sığınıp bağlanmakta bul­duğunu, bundan sonra O'na kulluk ve itaatle birlikte son peygambere ve onun muttaki sahâbîlerine uymayı şiar edin­diğini kaydetmektedir⁹⁹. İstanbul'a ikinci gelişinde Efgânî'nin meclisine devam edenlerden Hüseyin Dâniş onun felsefî meşrepli, tasavvufa meyilli, farzları eda­da titizlik gösteren, Hanefî mezhebini benimsemiş bir kişi olduğunu kaydeder. Ancak Efgânî'nin mezhep anlayışı her şeyden önce hoşgörüye dayanır. Nitekim, "Ben mezhep imamlarını kendimden bü­yük görmüyorum ki birinin yoluna gire­yim... Bir meselede onlardan birinin gö­rüşünü benimsiyorsam birçok mesele­de muhalif kalabiliyorum" demektedir.¹⁰⁰

Efgânî henüz hayatta iken, hatta genç­lik döneminde dinsizlik ve sapıklıkla it­ham edildiği gibi vefatından sonra da benzer ithamlar Nebhânî, Mustafa Sab-ri, Elie Kedourie, Nikki R. Keddie gibi Do­ğulu ve Batılı müellifler tarafından de­vam ettirilmiştir. Ancak bu yazarlardan hiçbiri, uzak yorumlar ve zayıf ihtimal­ler dışında İddialarını belgeleyecek bir delile sahip olamamıştır.¹⁰¹

el-^örvetü'1-vüşkö, Hatırat ve özel­likle er-Red ca7e'd-dehriyyin adlı eser­lerinde Efgânî'nin inancını, dinî ve siyasî düşünce sistemini açıkça bulmak müm­kündür. Sonuncu kitabı özellikle tabiat-çılığı, genellikle de Allah ve âhiret inan­cını reddeden maddeci görüş ve düşün­celeri çürütmek üzere yazmıştır. Efgâ­nî'ye göre Demokritos'tan Darvin'e, Epi-kuros ve Mazdek'ten nihilist, sosyalist ve komünist düşünürlere kadar ortaya çıkan akımların hareket noktası aynıdır ve bu materyalizmdir. Aralarındaki fark sadece yorum ve terminolojiden kaynak­lanmaktadır. Dolayısıyla materyalistler her çağda insanlığa ve toplumlara zarar vermiş, dini ve bu sayede kurulmuş bu­lunan medeniyet ve düzeni tahrip etmiş, insanın ruh ve maneviyatını fakirleştir-mişlerdir¹⁰². Bir dinin esası ne kadar zayıf ve dinler arasında derecesi ne kadar düşük olur­sa olsun yine de insanlık için maddeci­likten daha faydalı ve hayırlıdır.¹⁰³ Genel olarak semavî dinler insan aklına üç inanç, ruhuna da üç fazilet sun­muştur. Üç inanç, "insanın yeryüzünün sultanı ve yaratılmışların en değerlisi ol­duğu, bir dine inanan toplumların inan­mayan ve dolayısıyla doğru yoldan ayrı­lanlardan daima daha üstün bulundu­ğu, insanların bu dünyaya ebedî saadet âlemine lâyık olacak kâmil vasıfları edin­mek üzere geldiği" şeklinde özetlenebi­lir. Bu üç inancın fert ve toplum haya­tında ne kadar olumlu katkılarda bulu­nacağı açıktır. Dinlerin insan ruhuna iş­lediği üç fazilet ise haya, emanet ve doğ­ruluktur. İnsan ancak bu inanç ve ahlâk İlkelerine sahip olduğu sürece hayvan­lardan üstündür. Milletlerin övünebile­cekleri medeniyetler ancak bu ilkeler üzerine kurulabilir. Materyalistlerin ama­cı bu alt köşeli köşkün direklerini yık­maktır. Onlar bunu yaparken çeşitli kı­lıklara girmiş, insanlara ilk bakışta hoş gelen kelime, kavram ve amaçların ar­kasına sığınmışlardır. Tevhid dinine sım­sıkı yapışmaları sayesinde göz açıp ka­payıncaya kadar İslâm'ı Alp dağlarından Çin Seddi'ne kadar götüren ilk müslü-manlann kurdukları medeniyet ve dev­letin zayıflamaya başlaması, IV. (X.) yüz­yılda Mısır'da tabiatçıların (bâtınîler) or­taya çıkması ile olmuştur. Bâtınîlerin tah­ribe yöneldikleri esaslar da yine bu altı esastır.¹⁰⁴

İnsan haklarının korunması ve adaletin gerçekleştirilmesi teorik olarak şu dört esastan biriyle mümkündür:

1- Herke­sin kendi hakkını koruyacak tedbirlere yine kendisinin başvurması. Bunun so­nu anarşi, zulüm, yeryüzünün kana bu­lanması ve insanlığın yeryüzünden silinmesidir.

2- İnsana mahsus izzet-i nefis ve şeref duygusu. İnsan egoist ve men­faatine düşkün bir varlık olduğundan bu duygular toplumda düzen ve adale­tin gerçekleşmesi için yeterli değildir.

3- Hükümet. Devlet gücü ile açık haksızlıklar ve tecavüzler Önlenebilirse de gizli kapalı, kitabına uydurulmuş haksızlıkla­rı gidermek mümkün olmamaktadır. Ay­rıca devlet gücünü ellerinde bulundu­ran yöneticilerin de haksızlık, usulsüz­lük ve yolsuzluklara sapmaları mümkün ve vâkidir. Bu takdirde onlar hangi güç­le durdurulabilecektir?

4- Allah'a ve âhi-rete iman. Haklan koruyacak, adalet ve düzeni sağlayacak tek güç bu imandır; bundan önceki iki güç ancak imanla tak­viye edildiği takdirde amaca uygun işler yapabilecektir¹⁰⁵. Efgânî'ye göre insanların ilim, ahlâk ve medeni­yette yüce seviyelere ulaşabilmesi, dün­ya ve âhirette mutluluğu yakalayabilme­sinin de dört şartı vardır.

1- Aklın, doğ­ru düşünme ve gerçeği bulmayı engel­leyen vehim ve hurafelerden arınmış ol­ması. İslâm'ın tevhid ve tenzih İlkeleriy­le, hurafe ve vehim karşısında en önemli engelleyicilere sahip olmasına karşılık Uzakdoğu ve Batı dinleriyle diğerleri hu­rafeleri ve vehimleri besleyen dinler ol­muştur.

2- Fertlerin ve toplumların baş­kalarından daha az kabiliyetli olmadık­larına, her iyi ve güzel şeyi yapabileceklerine, peygamberlikten başka her ke­mali elde edebileceklerine inanmaları. İslâm insanların temelde eşit olduğunu ilân etmiş, ırk ve sınıf farkını, bunlara bağlı imtiyazları kaldırmış, üstünlüğü akıl ve ruh kemaline, bilgi ve fazilete bağla­mıştır. Buna karşılık Brahmanizm'de de­ğişmez sınıf farkları vardır; İsrail milleti kendilerinin üstün yaratıldıklarına ina­nırlar; Hıristiyanlık'ta din adamlarının farklı ve mukaddes mevkileri vardır. Din adamlarının kutsal ve yanılmaz olduğu inancı çağlar boyu bu dine İnananları ca­hil bırakmış, daha sonra reformcular İs­lâm'ı taklit ederek ıslahat yapmış, iler­lemenin yollarını açmışlardır.

3- Bilgi ve inancın sağlam ve kesin delillere dayan­ması, taklitle yetinilmemesi. İslâm bu konuda belki de tek dindir. Zira mensup­larını düşünmeye, akletmeye, inançları­nı sağlam delillere dayandırmaya, zan ve vehim peşinden gitmemeye çağırır; körü körüne başkalarının dediğini diyen ve yaptığını yapanları kınar. Diğer din­ler ise dinî konuların akıl dışı olduğunu, akılla dini sorgulama ve anlamaya çalış­manın caiz olmadığını kabul etmiş gibi­dirler. Halbuki aklın, mahiyetini kavra­yamadığı bir şeyi eserleriyle tanıyıp bil­mesi başka, imkânsız gördüğü bir şeyi tasdike zorlanması başkadır. İslâm ak­lın mümkün görmediği bir şeyin kabul ve tasdik edilmesini istemez, halbuki meselâ Brahmanizm'in getirdiği inançların çoğu akıl ilkelerine aykırıdır.

4- Her top­lum içinde İşleri eğitim ve öğretimden ibaret olan kişi ve kurumların bulunma­sı. İnsan kendi kemali için tek başına yeterli değildir. Bu sebeple toplumda muallim ve mürşidlerin bulunması ve bunların doğruyu öğrenme ve fazileti yaşama konusunda hemcinslerine reh­berlik etmeleri bir zorunluluktur. İslâm dini bu iki zaruri ihtiyacın karşılanması­nı mensuplarına farz kılmıştır¹⁰⁶. Medeniyeti kurmak, yüceltmek ve insanı mutlu kılmak için gerekli olan bu dört unsur İs­lâm'da kâmil mânada mevcuttur.¹⁰⁷

Efgânî'ye göre insan ruhu, aklı aşan konular hakkında da bilgi edinme kabi­liyetine sahiptir; tasavvuf buna ulaşabilmek için bazı usuller geliştirmiştir. An­cak tasavvuf erbabının sıradan insanla­rın bilemediği şeyleri anlatmak amacıy­la kullandıkları dil naslann zahiriyle bağ­daşacak şekilde yorumlanmadığı takdir­de İnkâra yahut yanlış anlamalara yol açabilir¹⁰⁸. İslâm inan­cının temellerinden biri olan kaza ve ka­der yanlış anlaşıldığı zamanlarda İslâm medeniyetini olumsuz etkilemiştir. İn­sanın iradesini, kesbini ve sorumluluğu­nu dışlayan inanç ve anlayışlar doğru ol­madığı gibi bütün etkileri ve yönlendiri­cileri yok sayan anlayışlar da doğru de­ğildir. İnsanın sonucundan sorumlu ol­duğu davranışları az sayıdadır ve bun­ların oluşmasında onun şuur, düşünce ve tercih olarak devreye giren etkisi var­dır; insanın cüz'î iradesi ve kesbi işte bu tercihidir. Bütün İç ve dış etkenlere, yön­lendiricilere rağmen cüz'î iradenin so­nucu belirleyen etkisi vardır¹⁰⁹. Efgânî'ye göre Kur'ân-ı Kerîm'de devlet yönetimi, yöneticilerin görev ve sorumlulukları gibi insanî meselelerden dünyanın oluşumu, büyük patlama, gök cisimleri arasındaki İlişki gibi kozmolo­jik meselelere kadar pek çok konu hak­kında açık veya kapalı, geniş veya özet halinde, genel yahut özel bilgiler, işaret­ler vardır; bunları doğru anlamak, aklın ve ilmin kesin verilerine uygun olarak yorumlamak gerekmektedir¹¹⁰. Efgânî ictihad kapısının açık ol­duğunu söyler. Arapça bilen, sîret, hadis, icmâ ve kıyas konularında yeterli bilgi­ye sahip bulunan akjı başında herkes ictihad edebilir. Büyük müctehidler ken­di zamanlarında yapılması gerekenleri yapmışlar ve başarılı olmuşlardır; ancak Kitap ve Sünnet'ten çıkarılabilecek bil­gi ve hükümler yanında onlarınki deniz­den damla kadardır. Bilen ictihad etmeli, ictihad edemeyen de şuurlu olarak seç­melidir¹¹¹. Efgânî'nin kadınların örtünme şekli, ribâ-faiz ilişkisi, cihadın çeşitli anlamları ve uygulamaları, banş gibi konularda da kendine has yo­rumları ve tercihleri vardır.¹¹²

Cemâleddîn-i Efgânî'nin siyasî, sos­yal, kültürel konular ve meselelerle ilgili dikkat çekici görüşleri ve teklifleri ol­muştur. Buna göre sömürgeci Batılılar Şark milletlerinden daha zeki ve kabili­yetli değildir; ancak onlar gücün ve hâ­kimiyetin sırlarını keşfetmiş ve bunları yerli yerinde kullanmışlardır. Bunların başında düzen, sabır ve sebat gelir. Sö­mürgeciler Doğulular üzerinde, sefaha­tinden dolayı hukukça kısıtlı hale getiril­miş vâris statüsünü uygulamaktadırlar; ancak onların maksadı sefihin malını ko­rumak ve reşîd olmasını beklemek de­ğildir; tam aksine ellerinden geldiği ka­dar sefahat müddetini uzatmak ve fır­sat elverdiğinde mülkü ele geçirmektir. Sömürgeciler, İslâm ve Doğu ülkelerinin kapılarını çalarken veya zorlarken alda­tıcı gerekçeler ileri sürerler; hakları ko­rumaktan, kargaşayı ve fitneyi bastır­maktan, azınlıkların himayesini, hürri­yet ve adaletin gerçekleşmesini, medeni­yetin yayılmasını sağlamaktan söz eder­ler; fakat bunların hepsi aldatmacadır, amaç sömürmek, parçalamak ve yut­maktır¹¹³. Sömürgeciler bu hu­susta Doğulu milletlerin Batı'da tahsil görmüş, ancak ileri ve güçlü olmanın sır­larını kavrayamamış, dejenere edilmiş gençlerinden de faydalanırlar. Bunlar ileri sayılan milletlerin bütün rezil yön­lerini almış, kendi toplum ve kültürleri­ne yabancılaşmış yarı aydınlardır. Bu ay­dınların taklit yoluyla giriştikleri bütün ıslahat teşebbüsleri milletlerinin aleyhi­ne olmuş, zaman kaybettirmiş ve sömür­gecilerin işine yaramıştır. Batı'dan isti­fade ederek kendi özünden uzaklaşma­dan gelişmenin ve kalkınmanın yolunu bulmuş olan örnek toplum Japonlar'dır.¹¹⁴

Efgânî müslüman milletler için kur­tuluş yolunu ararken önce dinin etkisini araştırmış, ilk asırlardaki büyük hamle­yi, gelişmeyi, fetihleri, ilim, kültür ve me­deniyet alanlarında katedilmiş mesafe­leri örnek göstererek doğru anlaşılan ve yaşanan dinin gerilemede etkili olmadığını tesbit etmiş, sonra da duraklama ve gerilemenin sebeplerini bulmaya ça­tışmıştır. Ona göre bu sebepleri şöyle sı­ralamak mümkündür:

a- Hilâfetin sal­tanata dönüşmesi, sözde halifelerin ilim ve ictihaddan uzaklaşarak isim ve me­rasimle yetinmeleri, müslümanların bir­den fazla halife tarafından yönetilmesi suretiyle bölünmeleri,

b- Din ve milliyet bir toplumu ayakta tutan iki önemli güç olduğu halde her ikisinin de zayıflama­sı, halifelerin yabancıları devlet hizme­tinde istihdam etmeleri,

c- III ve IV. (IX-X.) yüzyıllarda zındıkların ve bâtınîlerin yaydığı bâtıl inançlar ve safsatalar,

d- Cebir inancının yaygınlaşarak müslüman­ların heyecan ve hamlelerini durdurma­sı,

e- Hz. Peygamber'e nisbet edilen uy­durma hadislerin ve İsrâiliyat'ın din kis­vesine bürünmüş hainler tarafından ki­taplara sokulması ve böylece müslüman-lann temiz inançlarının kirletilmesi,

f- Eğitim ve öğretimin bu olumsuz, dur­durucu ve geriletici etkileri ortadan kal­dıracak güçte ve yaygınlıkta olmaması.

g- Doğu'dan Moğol, Batı'dan Haçlı İstilâ­larının getirdiği zararlar, tahribat ve bez­ginlikler,

h- İlim ve amel bakımından İs­lâm'dan uzaklaşan müslümanların bölü­nüp dağılması, âlimlerin birbirinden kopması, toplulukların kardeşlik duygusuna bağlı dayanışma ve yardımlaşmayı terketmeleri¹¹⁵. Efgânî'ye göre müslüman milletlerin ilerlemesinin çareleri aranırken onların gerilemesine sebep olan bu âmillerin göz önüne alın­ması gerekir. İlerleme faaliyetleri çerçe­vesinde çeşitli zamanlarda denenmiş bulunan gazete ve dergi çıkarma, çeşitli okullar açarak ileri ülkelerin ilim ve me­deniyetini yeni yetişenlere aktarma, şe­hircilik, mimari, kılık kıyafet, hayat tar­zı konularında Batı'yı taklit etme gibi arayış ve uygulamalar ya yanlış sonuç­lar doğurmuş veya yetersiz kalmıştır. Hastalık müslüman toplumların zihni­yet, inanç ve ahlâkında olduğuna göre çare de zihniyette, inançta ve ahlâkta, müslümanları dünyaya örnek ve hâkim kılan çağlara yani saf İslâm'a ve Kur'an'a dönmektedir. Bu dönüş kadın ve aileden başlamak üzere yaygın bir eğitimle müm­kün olacak ve bu eğitim de hasbî, feda­kâr kişiler ve kurumlarca yürütülecek­tir. İyi yetişmiş anneler çocuklarının ilk öğreticisi ve eğiticisi olabileceklerdir. Ge­nellikle resmî okulların programlan gü­dümlü ve yetersiz olduğundan, bu okul­lar ruh ve beden açısından sağlıklı insanlar yetiştirecek şekilde yeniden şekil-lendirilinceye kadar müslüman çocukla­rı gerekli niteliklere sahip özel okullar­da eğitilmelidir.

Batılılar İslâm ülkelerinde millî eğiti­me karşı olduklarından menfi propagan­da yapmakta, müslümanların dillerinin fakir, edebiyatlarının ilkel olduğunu ile­ri sürmektedirler. Halbuki "dili olmayan bir toplumun millî varlığı, edebiyatı ol­mayan bir milletin dili yoktur; yine tari­hi olmayan bir kavmin izzeti ve öz gü­veni olmadığı gibi tarihini koruyan, geç­mişlerinin eserlerini ihya eden ve bun­ları örnek olarak sunan adamları bulun­mayan bir kavmin tarihi de yoktur".¹¹⁶

Taassup ile asabiyet kelimeleri insa­nın kavmi ve kabilesi demek olan "asa-be" ile bağlantılıdır. Taassup ile asabiyetin mutedil ve aşırı dereceleri vardır. Gerek kavmî gerekse dinî taassup ka­rarında olduğu zaman faydalı ve gerek­lidir. Milliyet duygusu yaratılıştan değil mensubiyet ve eğitimden gelir. Kararın­da olduğu ve din bağına tâbi bulundu­ğu sürece onu korumak ve beslemek ge­rekir. Asırlardan beri çeşitli müslüman gruplarını bir ümmet halinde yaşatan, yönetimde bir ırkın diğer ırka ve bu ırk­tan olan yöneticiye tâbi olmasını sağla­yan hep din bağı olmuştur. Sömürgeci­ler müslümanları ayakta tutan faktörleri keşfettikten sonra kavmî asabiyeti kö­rükleyerek ümmeti bölmeye çalışmışlar, ardından iş birlikçilerini de kullanarak dinine ve milletine bağlı olanları taas­supla suçlayarak taassubun her çeşidi­ne saldırmışlardır. Gerek tarihte gerek­se günümüzde taassubun aşırısı ve za­rarlısı Batılılar'da olmuştur. Bazı istis­naları dışında müslümanların taassubu başka milletleri ve dinleri ortadan kal­dırmaya, insanlara zulmetmeye sebep teşkil etmemiştir. Şu halde müslümanlar taassup suçlamasından korkmama­lı, önce dinlerine, sonra da ümmet birli­ğine zarar vermeyecek biçimde kavmî değerlerine sımsıkı sarılmalıdırlar. Kav­mî asabiyet dinî asabiyeti geçtiği ve üm­metin birliğine, dayanışmasına zarar ver­diği takdirde meşruiyetini kaybeder.¹¹⁷

Cemâleddîn-i Efgânî'nin ıslahat prog­ramında İslâm birliği (ittihâd-ı İslâm, pa-nislâmizm) fikrinin çok önemli bir yeri vardır. Efgânî İslâm birliği düşüncesinin belki mucidi değildir, fakat düzenleyici.

canlandırıcı ve yayıcısıdır. Yaşadığı çağ­da İslâm dünyasının parçalanmışlığı, bu­nun zaaf ve mağlûbiyetlere sebep oluşu, nihayet sömürgeci Batı'nın İslâm dün­yasını taksime karar vermesi karşısın­da hem Osmanlı topraklarını hem de di­ğer İslâm ülkelerini korumanın yegâne çaresinin birlik ve dayanışma olduğu ger­çeğinin ortaya çıkması II. Abdülhamid gibi idarecileri. Nâmık Kemal, Ali Suâvi. Cemâ!eddîn-i Efgânî gibi mütefekkirleri İslâm birliği üzerinde düşünmeye ve yazmaya sevketmiştir. Efgânî'nin İslâm birliği konusunu ne zaman düşünmeye başladığı bilinmemekle beraber 1870'li yıllarda yazdığı mektuplar en azından onun bu tarihten itibaren konu üzerin­de durduğunu göstermektedir. Sultan Abdülhamid'İn birçok ulemâdan, meşâ-yihten ve bu arada bilhassa İstanbul'a ikinci gelişinden itibaren Efgânî'den fay­dalanarak sürdürdüğü İslâm birliği politikası sınırlı ve sathîdir. Onun hıristiyan hâkimiyetine karşı bir siyasî-askeri İs­lâm birliği cephesi oluşturma planına ait bir delil ve işaret yoktur. Halife-sultanın bütün emeli, hilâfet otoritesinden isti­fade ederek İslâm ülkelerinin manevî desteklerini almak ve bu sayede Osman­lı topraklarını, bu topraklar üzerinde ya­şayan müslümanların birliğini korumak­tır¹¹⁸. Efgânî'nin İslâm birliği ideolo­jisi daha kapsamlı ve derindir; ancak ideolojinin bu iki vasfı onun hayat merhale­leri içinde tedricen oluştuğu gibi şekli de şartlara göre değişiklik göstermiştir.

Efgânî'ye göre İslâm birliğinin din ba­ğı, hac ve hilâfet olmak üzere üç daya­nağı vardır. Din bağı İslâm milletleri için en önemli birleştirici faktör olup ümmet birliği ancak bununla sağlanabilir. Kav­miyet faktörü faydalı, hatta gerekli ol­makla birlikte din bağını gölgede bırak­tığı veya bertaraf ettiği takdirde kavmî (millî) birliği sağlamak için bile yetersiz kalır. Efgânî bu anlayış çerçevesinde mil­lî uyanışı ve duyguları teşvik etmiş, an­cak onun düşüncesini bütün olarak gö­remeyenler kendisinin Arapçılık, Türk­çülük gibi dar ırkî cereyanları benimse­diğini sanmışlardır. Müslümanlar din ba­ğına sımsıkı sarılmalı, bu bağla kardeş olmalı, ancak başka din ve inanç sahiplerine karşı âdil davranmalı, dünyayı bir sulh, sükûn ve fazilette yanş meydanı haline getirmelidirler¹¹⁹. İslâm birliğinin manevî mer­kezi Mekke ve Medine şehirleridir. İslâm ülkelerinde bulunan hamiyetli âlim­ler birlik için çalışan merkezler kurmalı, bunların ana merkezi de Hicaz'da olma­lıdır. Müslümanlar her hac mevsimi bu­rada toplanarak ortak meseleleri görüş­meli, fikir alışverişi ve iş bölümü yapma­lıdırlar¹²⁰. Hilâfet konusuna gelince siyasî, askerî, ekonomik, kültürel bir birliğin vücut bulabilmesi için tek bir otorite merkezine ihtiyaç vardır, bu da halifedir. Gerçek hilâfet örneği ilk dört halife döneminde görülmüştür. Bu ma­kama akıl, fazilet ve yönetim ehliyeti ba­kımından en uygun olanın getirilmesi gerekir. Yönetim ümmetin katılımı ve meşveret usulü ile yürütülür. İslâm dün­yasında birden fazla yönetimin bulun­ması birliğin gerçekleşmesini engeller. Efgânî bu esaslar açısından geçmişe bak­mış ve şu kanaate varmıştır: Osmanlı­lar Balkanlar ve Avrupa yerine İslâm dünyasına yönelseler, hükümet merkezini Hicaz'da kursalar ve Arapça'yı resmî dil haline getirselerdi onların hilâfetinde İs­lâm birliği gerçekleşir ve bugün bir Şark meselesi olmazdı¹²¹. Onun için şekli nasıl olursa olsun müs-lümanlan güçlendirecek, bağımsızlık ve hürriyetlerini sağlayacak, medeniyette dünya milletleriyle yarıştıracak bir İslâm birliği hedef olduğundan bazan, "Ben bütün otorite birinin elinde olsun, bü­tün ülkeler birine tâbi olsun demiyorum; fakat hepsinin sultanı Kur'an. birlikleri­nin yöneldiği nokta din olsun, her biri kendi menfaatleriyle meşgul olup bun­ları korurken diğerlerini de kendinden bilsin istiyorum"¹²² diyerek gerçekçi ve uygulanabilir bir İslâm birliği önermiş, bazan da Osman­lı hilâfetine bağlı olarak Yemen, Hicaz. Ortadoğu, Anadolu ve Balkanlar'! içine alan. mahallî yönetime dayalı ve her bi­rinin başında uygun yöneticiler bulunan¹²³ on kadar eya­letten oluşmuş bir İslâm birliği teklif et­miştir. Ona göre bir defa bu birlik kuru­lunca çok geçmeden Afganistan, İran, Hint müslümanlan ve Güney Asya'daki diğer müslümanlar da bu birliğe katıla­caklar, böylece hedefe ulaşılmış olacak­tır.¹²⁴

Tesirleri. Asırlar içinde İslâm dünya­sında oluşup kökleşmiş birçok meseleyi teori ve pratikte tek bir liderin çözüme kavuşturması tabii olarak mümkün de­ğildir. Ancak bazı düşünce ve projelerin ortaya konulması, bunlara taraftar kazanılması ve zamanla ıslahatın gerçek­leşmesine zemin hazırlanması önemli bir başarı olarak kabul edilirse Efgânî'nin bu sonuca ulaştığı rahatlıkla söylenebi­lir. Efgânî henüz hayatta iken birçok si­yaset ve fikir adamını etkilemiş, yöne­timlerin el değiştirmesinde müessir ol­muş, dar kalıplar içinde sıkışıp kalan ge­lenekçi birçok âlimin gözünü daha ge­niş bir tefekkür dünyasına açmış, İslâm birliği, millî-İslâmî kişilik, yabancı istilâ­sı ve sömürüsüne karşı direnme, istik­lâl, hürriyet ve öz güven konularında zi­hinlerde silinmez izler bırakmıştır. Bu tesirleri yaşadığı çağın ülke, topluluk ve önemli kişilerinde daha ayrıntılı olarak görmek mümkündür.

Efgânî'nin Sultan Abdülhamid'i farklı bir İslâm birliği. Şiî-Sünnî yakınlaşması ve yönetim biçimi konularında en azın­dan fikir planında etkilediği söylenmeli­dir. Batıcı, Türkçü, İslamcı olarak farklı ideolojilere mensup birçok Osmanlı mü­nevveri de onun sohbet ve yazılarından doğrudan veya dolaylı olarak faydalan­mıştır. Bazı Yeni Osmanlılar, Jön Türk­ler, Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçu-ra, Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler, Meh-medAkif, Ahmet Hamdi Akseki, Said Nursi gibi İslamcılar, Seyyid Bey, Şem-seddin Günaltay gibi kişiler bunlar ara­sındadır. Müşavirliğini yaptığı gizli "Genç İranlılar" cemiyetinin çoğu sürgündeki Bâbfler'den olan üyeleri vasıtasıyla Yeni Osmanhlar'ın ve Jön Türkler'in kitap ve süreli yayınlarını ülke içinde ve dışında dağıttırmıştır. Bu cemiyetle ilişkisi yü­zünden Efgânî'nin Bâbî olduğunu ileri sürenler olmuşsa da onun Bâbî olmadı­ğı, mason cemiyeti gibi bunları da ken­di amacı doğrultusunda kullanmak is­tediği kabul edilmektedir.

Efgânî'nin Mısır'daki ideolojik tesirle­ri Türkiye'de olduğu gibi farktı istika­metlerde gelişmiştir. Onun en önemli talebesi, dostu ve yardımcısı Muham-med Abduh orta yol ıslahatçısı, Reşîd Rızâ köktenci eğilimlere sahip olmuşlar. Kasım Emîn, Ali Abdürrâzık, Lutfî es-Seyyid gibiler ise daha laik ve liberal bir yol takip etmişlerdir. Vefd Partisinin ku­rucusu ve millî bağımsızlık yolunda Mı-sırlılar'ın verdiği savaşın lideri Sa'd Zağ-lûl da onun talebeleri ve dostları arasın­da yer almıştır. Efgânî Mısır'da üyesi, başkanı veya kurucusu olduğu mason localarını ve kuruluşunun öncülüğünü yaptığı Tanzîmü'l-hizbi'l-vatanî cemi­yetini kullanarak Hidiv İsmail Paşa'nın devrilmesi, Mısır halkının istibdat ve sömürgecilik karşısında uyandınlması gibi amaçlarını gerçekleştirmeye çalışmıştır. İngiliz ve Fransız müdahalelerine karşı güçlenen hareketin sonunda Urâbî Pa­şa kıyamıyla doruk noktasına ulaşma­sında Efgânî'nin önemli katkısı vardır. Bu dönemde Mısır'da gazeteciliğin geliş­mesinde diğer âmiller yanında Efgânî'­nin de etkisi olmuştur. Bu teşvikler so­nunda Selîm en-Nakkâş ile Edîb İshak Mışrve et-Ticâre, Selîm Ancûrî Mir'd-tü'ş-Şark, yine Edîb İshak Mısıü'l-fe-tât adlı gazeteleri yayımlamışlardır.

Efgânî ve Abduh'un en etkili takipçi­lerinden biri olan Reşîd Rızâ aslen Suri-yeli'dir. Abdülkâdir el-Mağribî İstanbul'­da Efgânî ile beraber çalışmış, siyasî ha­yattan çok ilme önem vermiş. Arap kim­liği duygusunu teşvik eden fikrî bir or­tamın önemli kişisi olmuştur. Arap mil­liyetçiliği hareketinin mühim simaların­dan biri olan Muhammed Kürd Ali, Mağ­ribî'nin arkadaşıdır ve bu yoldan etki­lenmiştir. Suriye'nin Dürzî bölgesinden olup 1913-1918 yıllan arasında Osman­lı Meclisi üyeliğinde bulunan Emîr Şe-kîb Arslan, Reşîd Rızâ vasıtasıyla Efgâ­nî'nin tesiri altında kalmıştır. Aynı çev­rede yer alan bir başka milliyetçi yazar, gazeteci ve düşünür de Abdurrahman el-Kevâkibfdİr. Suriyeli İslâmî uyanış ön­cülerinden Hüseyin el-Cisr, Cemâleddîn el-Kâsımî, Abdürrezzâk el-Baytâr ve Ab-dülaziz Çâvîş de Efgânî-Abduh okulunun mensupları arasında sayılmışlardır.

Efgânî'nin Hindistan'daki siyasî ve di­nî fikirleri Seyyid Ahmed Han'ın görüş­lerinin antitezi olmuştur. Ahmed Han'a göre reformun amacı sonunda Batı İle bütünleşmedir. Efgânî içinse Bati emper-yalizmiyle nihaî ve kaçınılmaz bir karşı­laşma ve hesaplaşmadır. Efgânî Hindis­tan'da bulunduğu süre içinde meşhur reddiyesi dışında ayrıca makaleler de yazmıştır. Ancak asıl tesirleri el-'Urve-îü'i-viiş/cö'da neşrettiği yazıların Kal-küta ve Leknev'de tercüme edilerek ya­yılması yoluyla olmuştur. Efgânî'nin Hin­distan'daki etkileri, kendi çağından zi­yade XX. yüzyılın İlk çeyreğinde panislâ-mist harekette görülmüş ve Ebü'l-Kelâm Âzâd ile arkadaşları tarafından temsil edilmiştir. Pakistan'ın manevî kurucusu İkbal de onu takdir edenler arasındadır.

Efgânî'nin İran'daki faaliyetleri üç ana hedefe yönelmiştir,

a- Mutlakiyet yöne­timine karşı cephe alıp anayasa düzeni­ni gerçekleştirmek;

b- Yabancı müda­halesine karşı direnmek ve millî şuuru uyandırmak;

c- İran-Afganistan birliğini teşvik etmek (İstanbul yıllarında buna Şiî-Sünnî yakınlaşması faaliyetleri de eklenmiştir). Mutlakıyete karşı mücadele­sini bir yandan halkı ve ulemâyı tahrik, öte yandan bizzat Nâsırüddin Şah'a bu yönetim şeklinden vazgeçmesini telkin ederek yürütmüş, bu yüzden şah ile ara­lan açılmış ve İran'dan sürülmüştür. Bas­ra'dan büyük müctehid Hasan eş-Şîrâ-zî'ye mektup yazarak İngilizler'e verilen tütün imtiyazının ilgası için harekete ge­çilmesini istemiş, aynca Londra'da ba­sın yoluyla şaha karşı ağır eleştiriler yö­neltmiştir {Ziyâ'ü'l-hâfikayn, Şubat, Mart ve Nisan sayıları). Onun anayasaya da­yalı yönetim telkinleri, 1896'da şah olan Muzafferüddin zamanında Efgânî eko­lünden yetişen Seyyid Abdullah, Seyyid Muhammed Tabâtabâî ve Şeyh Fazlullah önderliğinde ayaklanma ile sonuçlanmış, 1906 yılında anayasa çıkarılmış ve ilk meclis kurulmuştur. Efgânî'nin birçok konuşma ve yazısında teşvik ettiği İran-Afganistan birliğinin iki hedefinden biri, iki devlet arasında yıllardır devam eden ve her ikisine de zarar veren çatışmala­rı sona erdirmek, diğeri de hayalindeki İslâm birliğine doğru bir adım atmak­tı. Onun bu gayretlerinin hâtıraları zi­hinlerden silinmemiş. Afganistan yıllar sonra kemiklerini ülkeye götürerek hiz­metlerine karşı bir şükran borcu öde­miş, İran ise kendisine sahip çıkmaya devam etmiş, İslâmlaşma ve uyanış sü­recinde onun etkisini daima gündemde tutmuştur.

Cezayir'in mâruz kaldığı Fransız sömür­geciliği ve hıristiyanlaştırma faaliyetleri karşısında halkın sığınağı, 1930'lu yıl­larda etkili olan Cem'iyyetü'l-ulemâi'l-müslimîn el-Cezâiriyyln olmuştur. Bu ce­miyetin liderleri ve Özellikle Abdülhamîd b. Bâdîs Efgânî ekolüne dolaylı olarak mensuptur. Bu tesir daha sonraki yıllar­da da devam etmiş ve meselâ Mâlik b. Nebî, "İslâm dünyasındaki ıslahat hare­ketlerinin başlamasını Efgânî'ye borçluyuz" demiştir.¹²⁵

Yaşadığı dönemden bugüne kadar Ef­gânî'nin dostları ve düşmanları olmuş, onu öven, olumlu değerlendirmeler ya­panlar yanında yerenler de bulunmuştur. Hatta bu konuda ileri giderek, "Bâ-bîler'den, fesatçı, hiçbir tarafça mutemet ve muteber olmayan"¹²⁶; "hayatı ve fikirleri tutarsız bir ma­ceracı"¹²⁷ diyenler vardır. Efgânî'nin hayatı, görüşleri ve bugüne kadar etki­lediği kişiler göz önüne alındığı takdirde yukarıdaki olumsuz değerlendirmelere katılmak mümkün değildir. Onun çağ­daşı olan talebe ve taraftarlarının müs-bet İfadelerinde hissî yönler bulunsa bi­le kendisini görmediği halde eser ve te­sirlerini inceleyerek sonuca varmış bu­lunanların değerlendirmeleri daha isa­betli kabul edilmelidir. Bu tür değerlen­dirme yapanlardan biri olan İkbal'e gö­re Efgânî, geçmişle ilişkiyi koparmadan İslâm'ı bir düşünce sistemi olarak ele alıp düşünce tarihinin derinliğine inen ve aynı zamanda İnsan faktörünü iyi ta­nıyan hem bir lider hem de bir İslâm âli­midir. "Eğer yorulmak bilmeyen fakat dağılmış enerjisi kendini, insanoğlu için iman ve amel sistemi olarak Müslüman­lığa büsbütün hasretmiş olabilseydi İs­lâm dünyası bugün zihnen çok daha sağ­lam bir zemin üstünde olurdu"¹²⁸. Fazlurrahman da, "Batı'nın istilâ hareketini durdurmak gayesiyle fikrî ve ahlâkî standartların yükseltilmesi için İslâm toplumuna genel bir çağrıda bu­lunan ilk hakiki müslüman modernist Cemâleddîn-i Efgânî olmuştur" diyerek bu değerlendirmeyi teyit etmektedir¹²⁹. Ancak Efgânî'yİ bugün anla­şılan mânada modernistler arasında de­ğil müceddidler ve ıslahatçılar arasında değerlendirmek daha isabetli olacaktır.

Eserleri. Efgânî, düşüncelerini büyük ölçüde konuşmalarıyla dile getirmiş olup az yazmış bir fikir ve aksiyon adamıdır: yazdıklarının da bir kısmı kaybolmuş­tur. Onun mizacının yanı sıra hayatında­ki hareket, İstikrarsızlık ve huzursuzluk­ların bu duruma yol açtığı kabul edile­bilir. er-Red 'ale'd-dehriyyîn'de, tama­mını "tabiatçı, maddeci, dehrî" terimle­riyle İfade ettiği on kadar felsefe ekolü­nü daha geniş ilmî delillerle reddetmek üzere bir kitap yazacağını, yine filozofların hasretiyle öldükleri fazilet medeniyeti ve toplumunun ancak İslâm ile gerçekleşebileceğine dair bir kitap kaleme alacağını (s. 68) söylemiş, ancak bu kitaplar yazılamamıştır. Hilâfetle ilgili bir eserinin Hindistan'da müsadere sebebiyle kaybolduğu bilinmektedir. Rus­ya müslümanlarından Abdürreşîd İbra­him'in İstanbul'da Efgânî'den alıp Sof­ya'da bastırdığı (1895 |?|) er-Red cale'i-mesîhiyyîn adlı kitabının da izine rast­lanmamıştır¹³⁰. Butrus el-Bus-tânî'nin Dâ3iretü'İ-ma'arifinde yer alan "Babîlik" maddesi bazı kaynaklarda Ef­gânî'ye nisbet edilmişse de maddenin yazan Bustânî'dir ve diğer kaynaklar ya­nında Efgânî'nin de Bâbîler'le ilgili bil­gilerinden istifade etmiştir¹³¹ Muhammed Amâre, Efgânî'nin tesbit edebildiği bütün eserlerini 1968 yılında Kahire'de yayımladığı el-Acmâlü'l-kâ­mile li-Cemâliddîn el-Efğânî başlıklı tek ciltlik bir kitap içinde toplamış, ek­sik ve hatalı olan bu kitabını kısmen ta­mamlayarak 1979'da Beyrut'ta ikinci defa bastırmıştır. Ancak Şeleş'in tesbi-tine göre bu baskıda da eksiklikler var­dır. Ali Şeleş, 1986 yılında Londra'da ya­yımladığı SiİsiJefü7-a¹³². Efgânî tarafından Arapça ya­zılıp bir başkasınca Fransızca'ya çevri­len mektupta Efgânî, Renan'ın "genel­likle dinlerin ve özellikle İslâm'ın ilme ve felsefeye karşı olduğu ve Araplar'ın zih­nî kapasite bakımından ilim ve felsefeyi öğrenmekten uzak bulundukları" tar­zındaki iddiasını cevaplandırırken farklı bir yaklaşım ve üslûp ortaya koymuş, fa­kat bu mektup yanlış anlaşıldığından onun küfürle itham edilmesine sebep ol­muştur. Efgânî'nin cevabı ana fikir ola­rak alındığında Renan'ın düşüncesine ve tesbitine karşı olup reddiye mahiyetin­dedir. Çünkü Efgânî, Batı'nın bugün an­ladığı mânada bilimin ve Öteden beri fel­sefenin bütün dinlere ters düştüğünü, bu konuda yalnızca İslâm'ı suçlamanın doğru olmayacağını. Yunan felsefesini tercüme yoluyla alıp ona önemli katkı­lar yaptıktan sonra dünyaya sunanların içinde birçok Arap filozofu ve düşünürünün bulunduğunu ifade etmiştir. Bu hususları dile getirirken bazı İslâm filo­zoflarının kullandığı üslûbu benimsedi­ği İçin Efgânî yanlış anlaşılmıştır. Ceva­bı böyle anlayıp yorumlayanlar, tercüme­de bazı hata ve ilâvelerin bulunduğunu kabul ettikleri halde yine de ona ait ol­duğunu söylemekte bir çelişki görmü­yorlar. Muhammed Hamîdullah ve Efgâ-nî'nin bazı takipçileri İse mektubun bu şekliyle ona ait olmadığını, çevirenin "utanmazca tahrifler yaptığını" ileri sürmektedirler.¹³³

Efgânî'nin belli başlı eserleri şunlar­dır:

1- et-Ta'lîköt calâ Şerhi'd-Devvânî lİ'l-'Akâ'idil-'Adudiyye¹³⁴. Adududdin el-îcî'ye ait el-Akâ3idü'l-'ıAdudiyye üzerine Devvânî tarafından yapılan şerhe düşürülen not­lardan ibaret olup Efgânî bu ta'likatını adı geçen kitabı Mısır'da okuturken yap­mıştır.

2- Risâletü'l - varidat fî sırri't-te-ceîliyât¹³⁵. Mı­sır'da iken talebesi Muhammed Abduh'a dikte etmiştir.

3- Tetimmetül-beyân¹³⁶. Afganistan'ın siyasî, sos­yal ve kültürel tarihini konu alan kitap iki bölümle bir ekten oluşmaktadır. Mut­luluğun gerçek faktörünü konu edinen birinci bölümde insanın kendini beğen­mesi ve bencil davranması sebebiyle bir­çok felâkete uğradığı belirtilmekte, bun­dan dolayı elden geldiğince aklın kulla­nılması ve kişinin kendisini başkalarının gözünde değerlendirmesi gerektiği vur­gulanmaktadır. İkinci bölümde İngiliz milletinin karakteri tahlil edilmekte, on­larda "kendini dev aynasında görme" hastalığının bulunduğu, İslâm dünyasın­da yapıp ettiklerinin bundan kaynak­landığı ve sonunda pişman olacaktan bil­dirilmektedir. Kitabın 1901 yılında Mı­sır'da basılan ve son zamanlara kadar meşhur olan nüshasında İngilizler aley­hindeki bölüm bulunmamaktadır. Ali Şeleş bu iki bölümü bularak kitabı Silsi-Ietü'l~acmâlü'l-meçhule içinde yeni­den neşretmiştir.

4- Hakîkat-i Mezheb-i Neyçerî ve Beyân-i Hâl-i Neyçeriy-yân. Efgânî'nin Hindistan'daki ikame­ti sırasında materyalist tabiatçıları red amacıyla kaleme aldığı bu Farsça eserin­de, faaliyet programında siyasî ıslahata ve aksiyona öncelik tanıması sebebiyle olacaktır ki din, toplum, dinî düşünce­nin felsefî temelleri, materyalist düşün­cenin esasları, yeterli tahlil ve delillerle reddi konulan aceleye getirilmiş ve ye­tersiz kalmıştır. Kendisinin de bunu far-ketmesine ve daha mükemmelini yazmayı vaad etmesine rağmen her halde buna vakit bulamamıştır¹³⁷. Kitabın ilk baskısı Haydarâ-bâd- Dekken'de yapılmıştır (1298/1881). Daha sonra Urduca, Türkçe, Fransızca ve İngilizce'ye de çevrilen kitap Albert Kud-sîzâde'nin bibliyografyasına göre bu dil­lerde otuz iki baskı yapmıştır¹³⁸. Muhammed Abduh tarafından yapılan ve baş tarafına on dört sayfalık biyografi ilâve edilen Arap­ça tercümenin {er-Red cale'd-dehriyyîn) ilk baskısı 1886'da Beyrut'ta yapılmış ve bunu birçok baskı takip etmiştir. Ab­duh bu çeviriyi, Efgânî'nin uzun yıllar hizmetinde bulunmuş olan Arif Ebû Türâb'ın yardımıyla yapmıştır. Kitabın, Yâ-kubefendizâde Muhammed Münîr'in ba­sılmamış tercümesinden sonra¹³⁹ Aziz Akpınarlı tarafından Ta-biatçıhğı Red adıyla yapılan çevirisi ya­yımlanmıştır.¹⁴⁰

5- el-Uive-tui-vüşkö. 1883-1884 yıllarında on se­kiz sayı olarak çıkarılan aynı isimdeki gazetenin kitap haline getirilmiş şekli olup Kahire ve Beyrut'ta birkaç defa ba­sılmış, bazı kısımları Urduca. İngilizce ve Fransızca'ya tercüme edilmiştir. Bütünü İbrahim Aydın tarafından Türkçe'ye de çevrilmiş ve Seyyid Hâdî Hüsrevşâhî'nin bir takdimiyle basılmıştır.¹⁴¹

6- Hâtırâtü Cemâliddîn el-Eiğânî el-Hüseynî. Beyrutlu gazeteci ve Meclis-i Maârif üyesi Muhammed Paşa el-Mah-zûmî tarafından yazılıp düzenlenmiştir. Efgânî'nin son yıllarındaki özel sohbet­lerinde bulunan Mahzûmî, sorular sor­mak suretiyle aldığı cevaplan ve yaptı­ğı açıklamaları yazıya geçirmiş ve kitabı adına varıncaya kadar Efgânî'nin İzni­ni alarak yayımlamıştır. Mahzûmî, Hâtı-rafın başında yer alan altmış dört say­falık girişte eserin hikâyesini anlatmak­ta ve Efgânî'nin hayatıyla ilgili önemli bil­giler vermektedir. Geri kalan 350 say­fada ise Efgânî'nin gayesi, metodu, çe­şitli konulardaki görüşleri kaydedilmiş­tir. Mahzûmî, başta eI-cUrvetü'l-vüş-kâ olmak üzere bazı gazetelerde neşre­dilmiş olan makalelerden de faydalan­mıştır. Kitap siyasî baskı sebebiyle uzun zaman yayımlanmadan kalmış, nihayet ilki 1931'de Beyrut'ta olmak üzere bir­kaç defa basılmıştır.

literatür. Efgânî'yi konu alan veya ko­nuları arasında ona da yer veren kitap ve makale sayısı oldukça fazladır. A. Al­bert Kudsîzâde'nin neşrettiği bibliyograf­yada¹⁴² 6S0 eser adı yer almaktadır. Buna kırk civarında Türkçe neşriyatı ve yüzlerce makaleyi de ekle­mek gerekir. Efgânî üzerinde araştırma yapanların bir kısmı kaynaktan, 1963'-ten öncekiler ve sonrakiler olmak üzere iki gruba ayırarak değerlendirmişlerdir. Çünkü onun 1891 "de Tahran'dan çıka­rılmasından beri emanet ettiği ailede saklanan bazı belgeler Asgar Mehdevî ve îrec Efşâr tarafından baskıya hazır­lanmış ve Tahran Üniversitesi'nce yayım­lanmıştır¹⁴³. Ay­rıca aslen İranlı olan Humâ Pâkdâmen, İran'da bulduğu belgelere ek olarak Pa­ris polis arşivi ve Fransa Dışişleri Bakan­lığı arşivinden faydalanıp Djomal-ed-Din Assad Abadi Dit Aighani¹⁴⁴ adlı kitabını yayımlamıştır. Söz ko­nusu belgelerden istifade ederek Efgâ­nî hakkında bir kitap yazan Elie Kedourie,¹⁴⁵ Orta Şark tarihi araştırmacılarından Sylvia G. Haim ile Nikki R. Keddie'nin dikkatlerini Efgâ­nî ve Abduh üzerine çekmiş, bilhassa N. R. Keddie, yeni keşfedilen belgeler ya­nında Paris, Londra, Tahran gibi merkez­lerde bulunan arşiv belgelerinden fay­dalanarak birçok kitap ve makale yaz­mıştır. Efgânî'nin yeğeni olduğunu id­dia eden Mirza Lutfullah Han, Efgânî'­nin İranlı ve $iî olduğunu ileri sürmüştü.¹⁴⁶ E. Kedourie buna Efgânî'nin zın­dıklığını ekledi, öğrencileri de onun dini siyasete alet ettiğini ilâve ettiler. Lut­fullah Han'ın kitabı iki defa Arapça'ya çevrildi¹⁴⁷. Asgar Mehdevî ve îrec Efşâr'ın yayımladığı belgeler de ikin­ci mütercim tarafından değerlendirme­lerde bulunmak suretiyle Arapça'ya çev­rilerek neşredilmiştir¹⁴⁸. 1963'ten önce kaynaklar, Efgânî ve öğrencilerinin ifadelerine dayanarak onu "Afganistanlı, Sünnî, dindar, İslâmî uyanış ve birliğin lideri..." olarak vasıf­landırırken bu tarihten itibaren özellik­le E. Kedourie, N. R. Keddie ve H. Pâk-dâmen'in kitap ve makalelerinden son­ra bazılarının tesbit ve kanaatlerinde de­ğişiklikler olmuştur. Gerek Mirza Lutful-lah'ın kitabında gerekse neşredilen bel­gelerde Efgânî'nin aleyhine değerlendi­rilecek açık bir delil yoktur. Bunlar ni­hayet onun İran asıllı ve Şiî kökenli olduğunu gösterebilir, fakat bu husus da kesinlik kazanmamıştır. Efgânî'nin et­rafında gayri müslim ve dinsiz kimsele­rin bulunması ve onun zındıklık ithamıy-la İstanbul'dan sürülmüş olmasından hareketle, Kedourie ve Keddie'nin yap­tıkları gibi dinsizlik veya fâsıklık hük­müne varmak mümkün değildir¹⁴⁹. Mirza Lutfullah'ın kitabının düzmece ol­duğu¹⁵⁰, di­ğer yabancı ve gayri müslim yazarların da duygusal ve maksatlı davrandıkları¹⁵¹, hat­ta müslümanların çağdaş sömürgecili­ğe ve baskılara karşı baş kaldırma azim­lerini kırmak amacıyla Amerika Birleşik Devletleri gizli servisince yönlendirildik­leri iddia edilmiştir¹⁵². Bu değerlendirmeler karşısında Efgânî ile ilgili kaynaklar kullanılırken siyasî etki­nin, düşmanlık veya sevgiden kaynakla­nan duygusallığın göz önüne alınması, açık ifade, tanıklık ve sabit fiiller ve te­sirlere uymayan belge ve yorumlar karşısında daha ihtiyatlı davranılması ge­rekmektedir.

Bibliyografya:

BA. Yıldız Kısmı, 18-553/586. Zrf. 93; Cemâ-leddîn-i Efgânî. er-Red 'aie'd-dehriyyîn, Kahi­re 1320; a.mlf. - Muhammed Abduh. el-"ür-uetü'I-vüskâ, Kahire 1957; a.e. (Türkçe trc. İb­rahim Aydın), İstanbul 1987. Hâdî Hüsrevşâhî'-rıin girişi, s. 54 vd.; ei-Vekâ'icu'l-Mışriyye, 15 Mayıs 1884, s. 15; Ziyâ'ü'l-hâfikayn, London 1892, Şubat, Mart ve Nisan sayıları; Mirza Lut-fullah Han Esedâbâdî, Şerh-i Hâl ü Aşâr-ı Sey-yid Cemâlüddîn EsedâbâdT Mac rûf be-Efğânî, Berlin 1304/1925, Tebriz 1326; a.mlf.. Haki­katti Cemâliddîn el-Efğânî (trc. Abdünnaîm Haseneyn), Mansûre 1406/1986; Hakikatli Cemâliddîn el-Efğânî (Vesikalar: der. Asgar Mehdevî — îrec Efşâr, trc. Abdünnaîm Hase­neyn), Mansûre 1408/1988, 11; Muhammed es-Senûsî. er-Rihletul-Hicâziyye [nşr. Ali eş-Şen-nûfî), Tunus 1398/1978. s. 271-288; Reşîd Rı­zâ, Târîhu'l-üstâz, Kahire 1931, s. 27; İbnüle-min, Son Sadnazamlar, III, 1584; E. Kedourie, Afghani and Abduh: An Essay on Relîgious ünbelief and Poliüca! Actiuism in Modern İs­lam, London 1966; Albert Kudsi-Zadeh. Say-yid Jamal al-Din al-Afghânî, an Annotated Bibiiography, Leiden 1970, s. 1-73; a.mlf., "Sayyid Jamal al-Din al-Afghanî: A Supple-mentary Bibiiography", MW, LXV/4 (1975), s. 279-291; N. R. Keddie. Sayyid Jamâi ad-Din al-Afghâni: A Polİtical Biography, Berkeley 1972; a.mlf. "Afğâni", Elr., I, 481-486; Halil Fevzi Efendi, Efgânî'ye Reddiye (haz. Sadık Al-bayrak), İstanbul 1976; Türkiye Maarif Tarihi, II, 555, 559; M. Ebû Reyye. Cemâlüddîn el-Ef-ganî. Kahire 1980; Muhammed Paşa el-Mah-zûmî. Hâttrâtü Cemâliddîn el-Efğanî el-Hüsey­nî, Beyrut 1980; Fethi Okyar, üç Deuîr'de Bir Adam (nşr. Cemal Kutay), İstanbul 1980. s. 103; Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ — Mehmet Aydın), İstanbul 1981, s. 271; S. G. Wilson, Cemâlüddîn el-Efgânî (trc. Abdülbâsıt Muhammed Hasan], Kahire 1982; Abdurrah-man er-Râfiî, *Aşru İsmâ'ü, Kahire 1402/1982, s. 140-164; Hüseyin G, Yurdaydın. İslâm Tari­hi Dersleri, Ankara 1982, s. 216-237; Abdülbâ­sıt Muhammed Hasan, Cemâlüddîn el-Efğânî oe eseruhû fıl-'âlemi'l-İslâmiyyi'l-hadîs, Ka­hire 1982; Enver el-Cündî. el-'Âlemü'l-İslâmî, Beyrut 1983, s. 274-285; Enver Abdülmeiik, Nehdatü Mışr, Kahire 1983, s. 303-305; Hânı Abdülvehhâb el-Mar'aşlî, et-Tecdîd fi'l-fikri'l-İslâmiyyi'l-mu'âsır: Cemâlüddîn el-Efğânî, İs­kenderiye 1983; Muhsin Abdülhamîd. Cemâ-lüddîn el-Efğânî, Beyrut 1983; Muhammed Amâre, Cemâlüddîn el-Efğânî, Kahire 1984; Muhammed Abdülkâdir Ahmed, el-Müslimûn fîAfganistan (baskı yeri yokj, 1404/1984 (Ma-tâbiu Sicilli'1-Arab), s. 317-327; Muhammed İkbal, İslâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden Do­ğuşu (trc. Ahmet Asrar), İstanbul 1984, s. 136; Ali Şeleş, Sitsiletü'l-a'mâlİ'l- meçhule ti Cemâ­liddîn el-Efğânî, London 1986, s. 14-15; Mu­hammed Harb, es-Sultân 'Abdülhamîd es-Sâ-nî, Dımaşk 1990, s. 172-185; Mâlik b. Nebî. İs­lam Daoası (trc. Muharrem Tan), İstanbul 1990, s. 44; Azîz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ue İslâm (trc. Ahmet Küskün], İs­tanbul 1990, s. 155, 157; Alâeddin Yalçınkaya, Cemâleddin Efgani ue Türk Siyasi Hayatı Üze­rindeki Etkileri, İstanbul 1991 ; J. 0. Voli. İslam: Süreklilik ue Değişim (trc. Cemil Aydın v.dğr.), İstanbul 1991, s. 169. 271, 278. 293; Hâmid İnayet, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri (trc. Hicabi Kırlangıç), İstanbul 1991, s. 99, 105-117, 122-131, 168. 181, 188, 240; Osman Emin. "Cemâleddin Afgânî" (trc. Kerim Urtekin), İs­lâm Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1991, IV, 279-287; W. L. Cleveland. Batıya Karşı islâm (trc Selahattin Ayaz), İstanbul 1991, s. 41, 47, 230; Mümtaz'er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İs­lamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, s. 35, 37; a.mlf., "Cemâleddin Afgânî Efsanesi", Bilgi ve Hikmet, sy. 2, İstanbul 1993, s. 91-96; M. Muhît Tabâtabâî. Seyyid Cemâlüddîn Esedâ­bâdî, Tahran 1370 hş./1991; Azmi özcan, Pan­islamizm: Osmanlı Devleti, Hindistan Müslü­manları ue İngiltere (1877-1914), İstanbul 1992, s. 82-90; Ağaoglu Ahmed. "Siyasiyat; Türk Âlemi", TY. 1/3 (1328). s. 70-74, 200; F. A. Tan­sel, "Elie Kedourie, Afghani and Abduh", TTK Belleten, XXXII/125 (19681, s. 83-92; Abdullah Kudsîzâde, "Seyyid Cemâlüddîn-i Esedâbâ­dî", Rehnümâ-yı Kitâb, Xlll/5-7, Tahran 1970, s. 355-366; M. Kaya Bilgegil. "Cemâleddîn Af­gânî ve Türkiye", KAM, VI/3 (1977), s. 54-67; VI/4 (1977], s. 53-66; Hanefî b. îsâ, "TeYıru Cemâliddîn el-Efğânî cale'i-fikri'I-Cezâ3i-ri'1-mu'âşır", eş-Şekâfe, VII/38, Cezayir 1977. s. 113-117; A. Abdürrahîm Mustafa. "Nazra cedide ilâ Cemâliddîn el-Efğânî", Mecelle-tü't-târîhiyyeti'i-Mışriyye, XXVIII, Kahire 1981-82, s. 397-404; Kemâl H. Karpat, "Pan-İslâ-mizm ve İkinci Abdülhamid: Yanlış Bir Gö­rüşün Düzeltilmesi", TDA, sy. 48 (1987), s. 13-37; a.mlf. "Türköne'nin C. Afgânî Değerlen­dirmesi", Bilgi ue Hikmet, sy. 3, İstanbul 1993, s. 174; 1. GoldZİher. "Cemâleddin Efgânî", İA, III, 81 -85; a.mlf. - [J. Jomier], "Djamâl al-Din al-Afghâni", E/?(İng.), II, 416-419.