Birinci Bölüm Din ve Mahiyeti

Mâliki mezhebi, fıkıh ekollerinin kronolojik sıra itibariyle ikincisi olup, büyük hadis ve fıkıh bilgini Mâlik b, Enes'e nisbet edildiği için bu isimle anılmıştır, İmam Mâlik b, Enes, 93 (712) yılında Medine'de dünyaya geldi. Orada yetişti, Medine o dönemde, Peygamber'in hadisleri ve sahabe ve tâbiûn fetvaları bakımından bir merkez idi. Mâlik b, Enes böylesine zengin bir ilim atmosferinde eğitim öğretim gördü, İbn Hürmüz, İbn Ömer'in azatlısı Nâfî', İbn Şihâb ez-Zührî, Yahya b, Saîd gibi tanınmış tâbiûn bilginlerinden hadis ve fıkıh dersleri aldı. Olgunluk çağma gelince, Medine'de Mescid-i Nebevî'de ders ve fetva vermeye başladı. Döneminde Medine fıkhının imamı olarak tanındı, etrafında geniş bir ilim halkası oluştu, öğrenciler yetiştirdi ve 179 (795) yılında vefat etti.

Öğrencilerinin rivayetlerinden ve mezhebin usulünü yazan âlimlerin ifa­delerinden İmam Mâlikin hüküm istinbatmda kitap, sünnet, icmâ, sahabe kavli, örf ve âdet delilleri dışında kıyas, istihsan, mesâlih-i mürsele, sedd-i zerâi' gibi fer'î delillere de başvurduğu anlaşılmaktadır, İmam Mâlikin fıkhı­nın en belirgin özelliği, Medine halkının uygulamasına (ameli ehl-i Medme) çok önem vermesidir, O haber-i vahidi kabul için, bu haberin Medineliler'in ameline muhalif bulunmamasını şart koşmuştur. Ona göre, Medineliler'in ameli mütevâtir sünnet mesabesindedir. Zira İmam Mâlik zamanındaki Me­dine tatbikatı, Hz, Peygamber döneminden tevatür sayısının çok üzerinde topluluklar aracılığıyla intikal ettirilmiş uygulamalardır, Hz, Peygamber yaklaşık on yıl onların içinde yaşamış, onların örf ve âdetlerini görmüş, İslâm'ın ruhuna aykm olanlarını ilga etmiş, bir kısmını düzeltmiş, diğer bir kısmını da olduğu gibi bırakmıştır. Şu halde bu uygulamanın (amelin) mütevâtir sünnet mesabesinde sayılması gerekir,

Mâlikî mezhebi iki yolla yayılmıştır. Bunlardan biri İmam Mâlikin yaz­dığı eserler, ikincisi de onun talebelerinin tedvîn ve eğitim faaliyetidir. Ülke­nin çeşitli bölgelerinden özellikle de Mısır ve Kuzey Afrika tarafından gelen öğrenciler daha sonra bölgelerine dönerek İmam Mâlikin görüş ve fetvala-nnı yaydılar, Sahnûn'un (ö, 240/854) öncülüğünde tedvîn edilen ve İmam Mâlikin ve yakın öğrencilerinin görüşlerini toplayan el-Müdeooene isimli hacimli eser, Muoatta ile birlikte Mâliki mezhebinin temel iki kitabı sayılır,

Mâlikî mezhebi, önce Hicaz bölgesinde yayılmış, sonra İmam Mâlikin Esed b, Furât, Abdullah b, Vehb, Abdurrahman b. Kasım gibi talebeleri va­sıtasıyla Mısır, Kuzey Afrika ve Endülüs'e yayılmıştır. Hatta, bu mezhep bir

IsırmDını 37

zamanlar İspanya'da Endülüs Emevî Devleti'nin resmî mezhebi olmuştur. Günümüzde Mısır'da, Kuzey Afrika'da (Tunus, Cezayir, Fas), Sudan'da Mâ-likî mezhebi çok yaygındır, Hicaz bölgesinde ise, Mâlikîler'in sayısı oldukça azdır,

Şafiî mezhebinin kurucusu sayılan, Muhammed b, İdrîs eş-Şâfıî 150 (767) yılında Gazze şehrinde (Filistin) doğdu, İmam Mâlikten Medine fık­hını, İmam Muhammed'den Irak fıkhını öğrendi. Böylece Hicaz fıkhı ile Irak fıkhını birleştirdi, İmam ŞâfİÎ Bağdat'ta muhtemelen iki yıl kadar kaldıktan sonra Mekke'ye döndü ve Mekke'de dokuz sene ders verdi. Bu devir Şafiî'­nin ilim hayatının en verimli devridir. Çünkü o, Mekke'ye ehl-i re'y fıkhı ile ehl-i hadîs fıkhını birleştirerek dönmüş, yaptığı seyahatlerde asrında yaşa­yan âlimlerin görüşlerine vâkıf olmuş, onları incelemiş, rivayet ettikleri ha­dislerin çoğunu toplamıştı.

İmam ŞâfİÎ hicrî 195 senesinde tekrar Bağdat'a geldi. Bu ikinci gelişinde, artık o Irak ve Hicaz fıkıh ekollerini derinlemesine incelemiş, fıkıhta kendi usulünü ortaya koymuş olarak talebe yetiştirmeye başladı, Hicrî 198 yılında Mısır'a gitti ve 204 (820) yılında orada vefat etti. Vefat ettiği zaman elli dört yaşında idi, Mısır'da kaldığı dört sene içinde tecrübeleri ve yeni muhitin şartları ışığında eski bilgilerini yeniden etüt etmeye başladı, bazı görüşlerin­den vazgeçti, yenilerini ortaya koydu. Böylece onun rücû ettiği eski görüş­leri ile yeni görüşlerinden oluşan "mezheb-i kadîm"i ve "mezheb-i cedîd"i teşekkül etmiş oldu, O hicrî 204 yılında Mısır'da vefat ettiği zaman arka­sında zengin bir fıkıh hazinesi ve kalabalık bir talebe topluluğu bıraktı, Mekke, Bağdat ve Mısır'da yetiştirdiği seçkin talebeleri onun eserlerini okuttular, görüşlerini ve diğer fakihlerle olan ihtilâflarını naklettiler, İşte bu öğrencilerin gittikçe genişleyen ders halkaları neticesinde ŞâfİÎ mezhebi or­taya çıkmış oldu,

Şâfîî mezhebi önce Mısır'da sonra Suriye, Irak, Horasan ve Mâverâün-nehir'de yayıldı. Çoğu zaman fetvada ve öğretimde Hanefîler'le yan yana yer aldı. Bugün ŞâfİÎ mezhebi ülkemizin güneydoğu ve doğu illeri ile yuka-nda sayılan bölgelerde yaygın durumdadır,

Hanbelî mezhebinin kurucusu sayılan, Ahmed b, Hanbel hicrî 164 yı­lında Bağdat'ta dünyaya geldi, Genç yaştan itibaren Bağdat'ta hadis toplamaya başladı, Hicrî 186 yılma kadar hadis âlimlerinden dinlediği bütün hadisleri kaleme aldı. Hadis araştırma ve tesbiti amacıyla İslâm ülkelerini diyar diyar dolaştı, Ahmed b, Hanbel hadis ilminde rivayete önem verdiği kadar, naslardan hüküm çıkarmaya da itina gösterdi, O İmam Şafiî'nin fıkıhtaki bilgi-

ާ İLMIHRL

sine, hüküm çıkarma ve istinbat usul ve metoduna hayrandı, Ahmed b, Han-bel Mekke'de, Bağdat'ta İmam Şafiî'den bu metotlan öğrendi ve benimsedi. Böylece hadisleri sadece rivayetle yetinmeyip, onlann fıkhî mâna ve maksat-lannı da araştırdı. Olgunluk yaşma geldiği zaman ders okutmaya ve fetva ver­meye başladı. Bu devirde fakihlerin çalışmalan meyvelerini vermiş, çok değerli fıkıh eserleri birer birer ortaya çıkmış, ilk üç mezhebin birinci el kaynaklan tedvîn edilmişti, İmam Ahmed b, Hanbel kendisini böyle zengin bir fıkıh ser­vetinin içinde buldu. Bunlardan en iyi bir şekilde istifade etmesini bildi,

Ahmed b, Hanbel ibadet ve muamelât konularında iki ayrı usul benim­sedi. İbadet konulannda naslara ve Selefin eserlerine sımsıkı sarıldı. Delilsiz hüküm vermekten sakındı. Muamelâtta da yine Selefin yolu olan, bir şeyin haram veya helâl olduğuna dair naslarda delil yoksa o mubahtır prensibine sarıldı, "Eşyada aslolan mubahlıktır" prensibini Hanefî, Şafiî ve Mâlikîler de benimserler, ancak Hanbelîler muamelâtta daha belirgin biçimde serbestlik taraftarıdırlar. Onlar mukavele serbestisini alabildiğine geniş tutmuşlardır. Dinin haram kıldığı şartlar müstesna, bu mezhep ticarette taraflann istedik­leri şartları koşabileceğini hükme bağlar. Bu mezhepte nassa ve esere sıkı sıkıya bağlı olmanın neticesi bir yandan ictihadla hüküm elde etme güçleşti -rilirken, diğer yandan nassa dayanmadan bir şeye caiz değildir demeyi de zorlaştırmıştır. Eşyada aslolan mubahlıktır kaidesi temel alındığı için mubah ufku genişlemiş ve bu bakış açısı büyük ölçüde akidlere de yansımıştır,

Ahmed b, Hanbel'in çoğu müstakil veya mezhepte müctehid olan talebe ve müntesipleri, onun görüşleri etrafında Hanbelî fıkıh ekolünün oluşmasını sağlamışlar, önceleri Bağdat'ta doğan bu mezhep daha sonra diğer İslâm bölgelerine de yayılmaya başlamıştır, Hanbelî mezhebinin usul ve özellikleri, temelde Ahmed b, Hanbel'in metodolojisi ve fıkhî görüşlerine dayanır. Mez­hebin ayıncı vasfı olarak re'y ve kıyastan çok âyet, hadis ve sahabe kavli gibi naklî delillere dayanması dikkat çeker. Mezhepte bir bakıma hadise dayalı fıkıh anlayışı hâkimdir. Sadece fiilen karşılaşılan problemlere çözüm üretilmiştir. Teknik anlamda tam bir fıkıh mezhebi değil, bir nevi hadis ekolü olarak da görüldüğü için, Hanbelîliği fıkıh mezhepleri arasında saymayanlar da vardır, Ahmed b, Hanbel'in, devrinde Şîa'ya ve diğer Ehl-i sünnet dışı fikrî ve itikadî akımlara karşı mücadele etmesi, onlara karşı hadisleri ve ge­leneksel din anlayışını (Selefîlik) savunmuş olması, onu devrinde Ehl-i sün­netin temsilcisi konumuna getirmiş, Hanbelîliğin fıkıh mezhebi olmasında bu hususun büyük etkisi olmuştur. Ancak Hanbelîliğin fikrî ve fıkhî gelişi­minde yukarıda zikredilen tedvîn faaliyetlerinin yanı sıra İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye'nin eserlerinin de büyük payı vardır.

IsırmDını 39

Son yüzyılda Arap dünyasında baş gösteren ve dinî olduğu kadar siyasî ve sosyo ekonomik bir mahiyet de arzeden Vehhâbîlik hareketi, özellikle akaid alanındaki görüşleri ve Selefi tavrı sebebiyle Hanbelî mezhebini kendilerine yakın bulduğu için Hanbelî mezhebi günümüzde başta Hicaz bölgesi olmak üzere Irak, Suriye, Filistin ve Mısır'da da bir hayli taraftar bulmuş durumdadır, Hanbelî mezhebi bugün Suudi Arabistan'da resmî mezhep konumundadır,

Re'y ve ictihad faaliyetinin yoğunlaşıp fıkhî düşüncenin daha doktriner ve sistematik hale geldiği ve hoşgörülü-hürriyetçi bir fikrî tartışma ortamının bulunduğu hicrî II ve III, yüzyılda, yukarıda haklarında özet bilgi verilen dört büyük Sünnî fıkıh mezhebinin imamının ve öğrencilerinin yanı sıra birçok büyük ve bağımsız müctehidin yetiştiği ve bunların da görüşleri etra­fında kısmî bir gruplaşmanın olduğu bilinmektedir. Bunlar arasında Mek­ke'de Süfyân b. Uyeyne (ö, 198/813); Kûfe'de Süfyân es-Sevrî (ö, 161/ 778), İbn Ebû Leylâ (ö, 148/765), İbn Şübrüme (ö, 144/761); Bağdat'ta Ebû Sevr (ö, 240/854), Dâvûd ez-Zâhirî (ö, 270/883). İbn Cerîr et-Taberî (ö, 310/922); Mısır'da Leys b. Sa'd (ö, 175/791); Basra'da Hasan-ı Basrî (ö, 110/728); Şam'da Evzâî (ö, 157/774); Nîşâbur'da İs hak b. Râhûye (ö, 238/ 853) sayılabilir, İctihad metotları ve delillerden hüküm çıkarma açısından ken­dilerine özgü görüşleri bulunması itibariyle müstakil birer müctehid olan bu ve benzeri fakihlerin pek çoğu sonradan müntesipleri kalmadığı için mezhep imamı olarak tanınmamış ve görüşleri mezhep olarak fiilî hayata aksetmemiş-tir. Bununla birlikte ilk dönem hadis ve fıkıh literatüründe görüşlerine yer veri­len bu müctehidler, hem İslâm hukukunun doktrin boyutunu ve yorum-çözüm zenginliğini göstermesi hem de günümüzdeki kanunlaştırmalarda ihtiyaç du­yulabilecek alternatif çözümleri hatırlatması yönüyle ayrı bir önem taşırlar.

Günümüzde müntesibi kalmamış olmasına rağmen re'y ve ictihad hare­ketine karşı sürdürdüğü sert eleştirileriyle, farklı bakış açılarıyla ve görüşle­riyle fıkıh kültürüne ayrı bir zenginlik kazandıran Zâhiriyye ekolü ve bu ekolün iki büyük imamı Dâvûd ez-Zâhirî (ö, 270/883) ve İbn Hazm (ö, 456/ 1064) burada ayrıca anılmaya değer. Kıyasa ve re'y içtihadına şiddetle karşı çıkıp âyet ve hadislerin zahirine tutunmanın tek yol olduğunu savunan bu ekol hicrî IV, asırdan itibaren bir süre etkili olmuş ise de daha sonra, kısmen yakın bir anlayışa sahip olan Şâfîî mezhebi içinde erimiştir. Fıkhın usul ve fürû alanında birçok eser veren ve kendinden önceki fakihlerin görüşlerine ve metotlarına naslarm lafzını esas alma ve hadise bağlılık geleneği içinde kalarak ciddi bir eleştiri yönelten İbn Hazm, ekolün fıkıh yönü ön plana çıkan bir mezhep halinde tanınmasını da sağlamıştır.

40 İLMIHRL

Sünnî mezheplerin dışında kalan fıkhı mezhep ve ekollerin, müntesipleri itibariyle en önemli kısmını Şîa grubunda yer alan fıkhî ekoller teşkil eder, Şîa esasen başlangıçta siyasî, devamında da itikadî bir gruplaşma iken mez-hepleşme sürecine bağlı olarak kendine özgü fıkıh doktrin ve uygulaması da geliştirdiğinden Şîa'nın üç büyük fırkası aynı zamanda birer fıkıh mezhebi olarak da görülebilir, İmâmiyye akaid ve fıkıhta Ca'fer es-Sâdık'ın görüşle­rini esas aldığından Ca'feriyye olarak da anılır, Ca'ferî fıkhında Sünnî ke­simdeki ehl-i hadîs ehl-i re'y ayırımına kısmen andırır tarzda iki temel eğilim görülür ve bunların temsilcileri Ahbârîler ve Usûlîler diye anılırlar. Birinciler hüküm çıkarmada hadisleri esas alır ve Kur'an'ın da ancak bu hadislerle anlaşılabileceğini söylerken ikinci grup kitap, sünnet, icmâ ve akıl şeklinde dört delilden söz eder. Ancak Şîa'nın sünnet ve icmâ anlayışı Sünnî mez-heplerinkinden oldukça farklı olup Hz, Peygamberin ve masum imamların (on iki imam) söz, fiil ve tasviplerini ölçü alır, sadece Ehl-i beyt'in rivayet ettiği hadisleri kabul ederler, Mut'a nikâhını caiz görme, abdestte çıplak ayakların üstüne meshi yeterli sayma, boşamada iki şahit zorunluluğu, beş vakit namazı cem' yoluyla üç vakitte kılma, zekâtı (humus) din adamları eliyle toplama gibi bazı farklı görüş ve uygulamaları vardır,

Şîa'nın diğer kolu olan Zeydiyye, fıkhî görüşleri itibariyle Hanefî mez­hebine bir hayli yakındır. Mest üzerine meshi, gayri müslimin kestiğini ye­meyi ve Ehl-i kitaptan bir kadınla evlenmeyi caiz görmezler. Esasen birer siyasî-itikadî fırka hareketi olan Şia'nın diğer kolları veya Hâricîlik fıkıh ala­nında bazı farklı görüşlere sahip ise de bu tür fıkhî farklılıklar diğer Sünnî fıkıh mezhepleri içinde de mevcut olduğundan fazla bir önem taşımazlar,

c) Mezhebe Bağlılık ve Telfik

İslâm dünyasında ilk dönemlerden itibaren yoğun bir ictihad ve re'y faa­liyetinin sürdürüldüğü, bunun tabii sonucu olarak çeşitli bölgelerde ilim hal­kalarının, ilmî gelenek ve ekolleşmenin oluştuğu IV, (X.) yüzyıldan itibaren de fıkıh sürecinin halk nezdinde de hızlandığı bilinmektedir, Abbâsîler'den itibaren İslâm devletlerinin kâdılkudâtlık ve resmî mezhep uygulaması, mezhep fıkıhlarını esas alan tedvîn ve tedrîs faaliyeti gibi âmillerin yanı sıra Eyyûbî ve Memlükler dönemi uygulamaları neticesinde Sünnî müslümanlar arasında yaklaşık olarak V, (XI.) yüzyılın sonlarından itibaren bugünkü dört fıkıh mezhebinin takarrür ettiği görülür, O tarihlerden itibaren de mezhep, mezhebe bağlılık, ictihad, taklid ve telfik gibi meseleler gerek avamî gerekse entelektüel boyutta tartışılagelmiştir.

IsırmDını 41

aa) Mezhebe Bağlanmanın Tarihî ve Fikrî Temelleri

İslâm hukuk tarihinde mezhepler konusunu iyi tahlil edebilmek için şu üç başlığı birbirinden ayırt etmek gerekir: 1, Mezheplerin ortaya çıkışı ve oluşması, 2, Mezheplerin istikrar kazanması (mezhep realitesinin toplumda yer etmesi), 3, Mezheplerin belirli bölgelerde yayılmış ve tutulmuş olması.

Birinci başlıkla ilgili olarak şu kadarını söylemek herhalde yeter: Farklı anlaşılmaya müsait yazılı bir kaynaktan hüküm çıkarma durumunda bulu­nan hâkim veya hukukçuların farklı yöntemler izleyebileceklerini hukuk nosyonuna sahip herkes kabul eder. Bundan ayrı olarak İslâm hukukunun ikinci aslî kaynağı olan sünnet malzemesinin sınırlandırılmasında önemli bakış farklılıklarının olması (hadisin tedvini öncesinde bir âlime ulaşan hadisin başka bir âlime ulaşmamış olması, gerek tedvin öncesinde gerekse tedvin sonra­sında bir âlimin sahih saydığı hadisi diğerinin sahih saymaması, böylece birincisi bakımından konu nas ile düzenlenmiş olduğu halde diğerine göre konu hak­kında kanun boşluğunun bulunduğunun kabulü) vakıası hatırlanırsa görüş ayrılıklarının yeni bir boyut kazanmış olacağını kavramak güç olmaz.

Üçüncü başlıkla ilgili olarak, yani bir mezhebin belirli yerlerde yayılma­sının âmilleri etrafında İslâm hukuk tarihi yazarları değişik tesbitler ortaya koymuşlardır. Bu çerçevede bir mezhebin belirli dönemlerde devletin deste­ğini almış olması veya bir mezhebin eğilim ve ilkeleriyle belirli bir bölgenin kültürünün ve sosyal yapısının uygunluk arzetmesi gibi âmiller anılabilir.

Bir mezhebe bağlanmanın gerekli olup olmadığı ve birden fazla mez­hepten yararlanmanın sakıncalı olup olmadığı sorusuna sağlıklı bir cevap bulabilmenin yolu ise, yukarıdaki ikinci başlığın tetkikinden yani "mezhep­lerin istikrar kazanmasının temelinde hangi ihtiyacın yattığını" tesbit et­mekten geçer.

Sahabe-i kiram ve tâbiûn dönemlerinde henüz mezhepler oluşmamıştı. Bir müslüman karşılaştığı dinî bir mesele için, güvendiği âlimin görüşüne başvuruyor, tutumunu buna göre ayarlıyordu. Hâkimler de önlerine getirilen hukukî ihtilâftan ya kendi ictihadları ile ya da ittibâ ettikleri bir müctehidin içtihadına göre çözünmüyorlardı. Zamanla, İslâm ülkesinin farklı bölgele­rinde farklı hükümler uygulanıyor olmasının toplumda önemli rahatsızlık­lara yol açmaya başladığı anlaşılmaktadır.

Esasen, bir meselede delil ve yorum farklılığı sebebiyle birbirine taban tabana zıt iki çözümü ilmî açıdan izah etmek çok güç olmayabilir. Meselâ,

42' llMIHfll

bir fakihin tazminat ödenmesi gerekeceğine hükmettiği bir olayda başka bir fakih tazminata gerek olmadığına; bir fakihin kadının hâkim hükmüyle evli­liğin sona erdirilmesi (tefrik) talebinin kabul edilmesi gerektiğine hükmettiği bir olayda bir başka fakih hâkime böyle bir yetki verilemeyeceğine, hatta bir fakihin kısas gerekeceğine hükmettiği bir olayda başka bir fakih kısas yapı­lamayacağına hükmedebilir ve bu ictihadların ikna edici ilmî izahları olabilir. Nitekim fıkıh kitapları bu tür görüş ayrılıklarıyla doludur ve bu farklı görüş­ler değişik bilginlerce savunulagelmiştir.

Yine, farklı ülkelerde veya bir ülkede olmakla beraber farklı zamanlarda, bu birbirine zıt çözümlerin herkese uygulanması halinde, -taraflardan biri mahkeme kararını kendisi için ağır bulsa bile- bu hükümlerin kişilerin adalet duygularını rencide etmeden varlığını koruması çok güç olmayabilir. Nitekim "Şeriatın kestiği parmak acımaz" vecizesi bu anlayışı yansıtmaktadır.

Fakat aynı toplumda yaşayan fertlere, kaza (yargı) alanında farklı hü­kümlerin uygulanmasına imkân verilmesi halinde bu, kısa zamanda önemli sancılar meydana getirir ve hukuk anarşisine yol açar.

İşte Abbasî hilâfetinin başlarında İslâm ülkesinde bu istikamette gelişen gidişatı farkeden devlet sekreteryasında görevli Abdullah b. Mukaffa', devlet başkanına sunduğu genel bir raporda, hukuk anarşisini giderici tedbirler alınmasını önerme ihtiyacını duymuştur. Bu raporda şöyle deniyordu: "Emîrü'l müminînin (halifenin),,, üzerine eğilmesi gereken hususlardan biri de, çok önemli ihtilâflara yol açan birbiriyle çelişkili farklı hükümler mesele­sidir. Keşke emîrü'l-müminîn, bu farklı hüküm ve uygulamaların -her bir tarafın sünnetten ve kıyastan dayandığı delillerle birlikte- derlenip bir kitap halinde kendisine sunulmasını emretse, sonra bunlara bakıp birleştirici ve kesin karakterde bir kitap yazsa; umarız İd Allah hata ile doğrunun kanşımı olan bu hükümleri tek bir doğru hüküm kılar". Kısaca İbnü'l-Mukaffa' ülke genelinde bir kanunlaştırmaya gidilmesini teklif ediyordu.

Şüphesiz fıkhî hükümlerin tedvininin (derlenip kanun haline getirilmesi­nin) faydalarının yanı sıra birtakım sakıncaları da vardı. Ayrıca İslâm huku­kunun aslî kaynaklarından sünnetin henüz tedvîn edilmemiş olması da, bu meyanda dikkate alınması gerekli çok önemli bir husus idi. Bu yüzden İmam Mâlik, halifenin kanunlaştırma yönündeki teklifini kabul etmedi.

Sonuç olarak, İslâm dünyasındaki bu ilk kanunlaştırma girişiminin olumlu neticelenmediği görülmektedir. Fakat bu, sözü edilen girişimi hare­kete geçiren ihtiyacın ortadan kalktığı anlamına gelmez. Aksine bu yöndeki ihtiyaç zamanın ilerlemesi ile kendisini daha fazla hissettirir olmuştu.

IsırmDını 43

İşte bu açmaz (bir yandan hukuk birliği ihtiyacının bulunması, diğer yan­dan kanunlaştırmaya gidilememesi) karşısında müslüman toplumlar spontane (kendiliğinden) bir çözümle bu meseleyi halletmek durumunda kalmışlardır. Bu çözüm de mezheplerin istikrar kazanması, bir anlamda, bir mezhebin esas alınıp ona kanun misyonunun gördürülmesi olmuştur.

Artık bir mezhebin çözümleri bazı konularda diğer mezheplerdekilere göre -toplumun ihtiyaçlarını karşılama, fakihe ve hâkime doyurucu görünme ve hatta adalet duygusunu tatmin etme yönünden- daha zayıf görünse bile, hu­kuk birliğinin sağlanmış olması diğer yönlerdeki sakıncaları önemli ölçüde hafifletmiş oluyordu. Böylece İslâm dünyası -bazı sınırlı ve mevziî düzenle­meler bir yana- birden fazla mezhepten yararlanarak toplum geneline uygula­nacak hukukî hükümleri kanun haline getirme yönündeki bir tercihe ancak XX, asnn başlannda (1917 yılında Osmanlı Hukûk-ı Aile Kararnamesi'ni yürür­lüğe koyarak) ulaşabilmiş, bir anlamda, "hukuk emniyeti" düşüncesine huku­kun diğer fonksiyonlarına nisbetle daha fazla önem verilmiştir.

Şu halde, bir mezhebe sıkı biçimde bağlanmanın temel gerekçesi, çeliş­mezlik ve kendi içinde tutarlılık arayışıdır. Şayet mezheplerin, kendi içinde tutarlılığı sağlayan metotlara sahip birer hukuk doktrini olduğu söylenebi-lirse, bir mezhebin esas alınması bu arayışı tatmin edecek en iyi yollardan biri sayılabilir. Fıkıh usulü eserlerinin kaleme alınmaya başlandığı ilk dö­nemlerde ortaya konan tavırlar (özellikle Hanefî usulü etrafindald tartışmalar ve açıklamalar) dikkatle incelenirse, İslâm bilginlerinin mezheplere (özellikle kendi mezheplerine) bu nazarla baktıkları yani onu kendi içinde tutarlı ku­rallar bütünü olarak gördükleri anlaşılır.

Bununla birlikte her mezhepte bu hususta eleştiriye açık noktalar bulu­nabileceği inkâr edilemez. Öte yandan, teorik olarak mezhebin usulü kendi içinde tutarlı olsa da, pratik hayatın ortaya çıkardığı ihtiyaçlar ve toplum­daki değişmeler karşısında, ya da dayanılan delilin (özellikle sünnet malze­mesinin) yeniden gözden geçirilmesi ile, fıkıh alanında uzman kişilerce (bir mezhep esas alınmakla beraber bazı meselelerde başka mezheplerden iktibasta bulunma yahut her bir meseleyi yeniden inceleyerek en uygun çözümü belir­leme şeklinde) değişik mezheplerden yararlanma yoluna gidilmesi, çelişmez­lik arayışı düşüncesini ihlâl etmez.

Günümüz şartlarında, hukukî uyuşmazlıklara (yargı kararlarına) konu olan meselelerde, bu mânadaki ihtiyacın giderilmesi -izlenecek yol açısın­dan- büyük zorluklar taşımaz. Her bir konunun uzmanlannca, toplumun ihtiyaçlarını karşılayacak ve delili en kuvvetli görüşün belirlenmesi ve bu

44- İLMIHRL

çözümün kanunlaştırılması; sonra kazâî ictihadlar mekanizması ile bir ta­raftan bu çözümlerin doyuruculuğunun kontrolü bir taraftan da uygulama birliğinin sağlanması; şartlar değiştikçe bu çerçevede gereken değişikliklerin yapılması mümkündür. Dolayısıyla, hukuk alanında tek mezhebe sıkı bir şekilde bağlanma düşüncesi, temelindeki gerekçeyi yitirmiş demektir,

İslâm fıkhının sadece günümüzdeki çerçevesi ile hukuk alanını düzen­lemekle kalmayıp kişinin Allah'a karşı vecîbelerini de düzenlediği dikkate alınırsa, konuya müslüman fert açısından da bakmak gereği ortaya çıkar: Dar anlamıyla dinî konularda da (ibadetler ve helâl-haram konularında) bir müslümanın kendi içinde tutarlı kurallar bütününü hayatına uygulamak istemesi tabiidir. Hukuk birliğinin olmadığı bir ülkede farklı farklı hükümler uygulanarak bir hukuk anarşisi yaşanması ne kadar rahatsız edici ise, kişi­nin kendisini ikna eden haklılık gerekçeleri olmaksızın dinî yaşantısını de­ğişken, ölçüden mahrum kurallara göre yönlendirmesi de o kadar, hatta -mahkeme kararlannda olduğu gibi dünyada olup biten bir hesaplaşma ile sınırlı olmadığı için- daha çok rahatsız edicidir.

İşte bu yönüyle bir mezhebe bağlılık, kişi için güvenli bir yol sayılabilir. Fakat bu, izlenmesi zorunlu ya da en iyi yol olduğu anlamına da gelmez.

Avam açısından konuya bakıldığında, kişinin her bir meselede hükmün dayandığı delilleri ölçüp tartması, bir meselede başka mezhebin hükmünü aldığında metodik açıdan çelişkiye düşülüp düşülmeyeceğini tesbit edebil­mesi beklenemez, Şu halde ona, bir mezhebe bağlanmanın verdiği güveni sağlayıcı bir alternatif sunmak gerekir.

Bu konuda güven verici bir yöntem olmak üzere (kişinin Allah'a karşı kulluk görevini huzurla ifa edebilmesi için) biri genel diğeri özel nitelikli iki yol önerilebilir:

Genel nitelikli güven yolu, icmâya aykırı olmayan (yapılan uygulamanın hiçbir İslâm âliminin vardığı sonuçla bağdaştırılamaz duruma düşmediği) bir çö­züm olmak kaydı ile, herhangi bir müctehidin görüşü ile amel edilebileceğinin kabulüdür. Bu yolu izleyen kişi, her bir müctehidin Allah katında doğru olanı araştırmak için âzami çabayı harcamış olduğu, hepsinin aynı kaynakları esas aldığı ve Allah katındaki doğrunun bunlardan herhangi birindekine uygun olduğuna dair açık bir delil bulunmadığı noktasından hareket etmiş olacaktır. Felsefî temel itibariyle bu tutum tutarlı sayılır; çünkü kaynaklar birdir ve ictihadla amaçlanan hedef birdir. Metodoloji açısından ise tutarlılığına güvenle bakılabilmesi kolay değildir. Meselâ, bir meselede Kur'an'ın mütevâtir de olsa

IsırmDını 45

sünnetle neshini kabul etmeyen bir müctehidin görüşünü uygularken, başka bir meselede Kur'an'ın mütevâtir sünnetle neshini kabul eden bir müctehidin görüşünü uygulamak; bir meselede, bir sahabenin Resûlullah'tan rivayet edip daha sonraki tabakalarda tevatür sayısındaki râvilerce rivayet edilen hadise (meşhur sünnet) metodik açıdan ayrı bir değer veren müctehidin görüşünü uygularken, başka bir meselede bu tür hadisi haber-i vâhid sayan ve ona göre bir metodik rol tanıyan müctehidin görüşünü uygulamak gibi durumlara dü­şülmeyeceğim garanti etmek mümkün değildir. Bununla birlikte, zaruret, ihti­yaç gibi gerekçelerle (ki bunlar İslâm fıkhının herkesçe kabul edilen ilkeleridir) kişinin birden fazla mezhep hükmünü dinî hayatında bir araya getirmesi de, kıstastan mahrum gelişigüzel bir seçim yapmış olma endişesini ortadan kaldı­ran bir güvence sayılabilir.

Özel nitelikli güven yolu ise, bir meselede hangi içtihadın delillerinin daha kuvvetli ve içinde bulunulan zamanın şartlarına daha uygun olduğuna dair ehliyetli kişilerin veya kuruluşların yaptıkları tercihlerin esas alınması­dır. Bu tür tercihler, çoğunlukla, metodik çelişki şüphelerinden uzak olup, daha çok, hadislerin sıhhat derecelerinin gözden geçirilmesine, farklı yo­rumlar yahut maslahatla ilgili farklı değerlendirmeler içinden mevcut şartlara en uygununun belirlenmesine yöneliktir.

Bu ikinci yolun, avam açısından, dinî yaşantıyı tutarsızlıklara düşmeden sürdürebilmek için izlenebilecek en emin yol olduğu söylenebilir. Bu yolda, tercih edilen görüşün dayanakları ve diğer görüşlerle karşılaştırmasının ya­pıldığı yayınları takip ederek yürünmesi halinde, bu yolun aynı zamanda kişinin fıkıh kültürünü geliştirmesine ve böylece topluma bu konuda bir seviye kazandırılmasına da yardımcı olacağı şüphesizdir.

Bu alanda müslümanları aydınlatma ve onlann güvenerek uyabilecekleri tercihleri ortaya koyma hususunda ilgili kuruluşlara önemli görevler düş­tüğü açıktır.

Bu tahliller ışığında tek mezhebe bağlılık ve terfik ile ilgili görüşlere kı­saca değinip, mezheplerin kolay hükümlerini izleme hakkında bir değerlen­dirme yapmak uygun olur,