BİSMİllahir-rəhmanir-rəHİM 1-ci və 5-ci cildlər

ALLAHIN «SƏLBİ» SİFƏTLƏRİ

Biz öz əqlimiz və düşüncəmiz həddində Allahın sifətlərini başa düşürük. Lakin Allaha aid edilən bu məfhumların həqiqi və bizim düşüncəmizdən üstün mənalarını qəbul etmək üçün səlbi sifətlərə müraciə edir, ilahi sifətlərlə bağlı düşüncə nöqsanlarını aradan qaldırırıq. Eyni zamanda, “Allah alim, qadir və diridir” – deyib, əlavə edirik ki, Allah-taala vəsfə sığmır və bizim vəsflərimizdən olduqca üstündür. Bu, bizi həqiqətə daha da yaxınlaşdırır.²

Biz inanırıq ki, bu məfhumlar əqlimizin dərk etdiyi mənaların fövqündədir. Bəzilərinin iddi etdikləri kimi, bütün bu ilahi sifətlərin və adların tək halda məcazlar və təmsili istiarələr olduğunu qəbul etmirik. Məsələn, “Həsən bildi” və “Allah bildi” cümlələri arasında heç bir fərq qoymayıb, onların eyni məna daşıdığını düşünürük. Bu məna alimin müəyyən bir şey bilməsindən ibarətdir. Bunu da bilirik ki, Həsənin elm və biliyi yalnız zehn vasitəsilədir. Lakin bunu Allaha münasibətdə təsəvvür etmək qeyri-mümkündür; çünki Allahı zehnlə vəsf etmək olmaz. Əlbəttə, bu xüsusiyyət elmin əyani nümunələrindəndir və məfhumun dəyişilməsinə səbəb olmur. Buna əsasən, məfhum birdir və əyani nümunələrin xüsusiyyətləri məfhuma təsirsizdir. Beləliklə, Allahın sifətlərinin bəyanında ümumi qayda budur ki, onların məfhumlarını səlbi sifətlər vasitəsilə nöqsanlardan uzaq bilək.³

Nəticə: Biz Allahın sifətləri dedikdə insanın sifətlərindən başa düşdüyümüz mənaları nəzərdə tuturuq. Əql insanın malik olduğu sifətləri dərk etdiyi kimi, Allah-taalanın sifətlərini də dərk edir. Lakin insanla Allah arasında dərəcə fərqinə görə Allah-taalanın sifətlərinə şübhə yaranır. Bu şübhə səlbi sifətlərin köməyilə aradan qaldırılır. Buna əsasən, sübuti və səlbi sifətlər vasitəsilə məfhumda heç bir dəyişiklik etmədən, onu həqiqi xarici nümunələrə tətbiq edərək deyirik: “Allah mövcuddur, lakin Onun varlığı məxluqların varlığından fərqlənir; Allahın elmi var. Lakin Onun elmi insanların elmindən fərqlənir; Onun qüdrəti var. Lakin məxluqların qüdrəti kimi deyil; O diridir. Lakin bu dirilik məxluqların diriliyindən fərqlənir...¹

***
ZƏRURİ VARLIğIN (ALLAHIN) MÜTLƏQ KAMİL OLMASI

SUAL 11:

“Vücud” sübutunda qeyd olunduğu kimi, mümkün varlıqlar öz varlıqlarını yalnız “zəruri varlıq”dan (Allahdan) alırlar. Bəs nə üçün “zəruri varlıq” mütləq kamil olmalıdır? O zat bütün varlıqların yaranmasına səbəb olduğu, eyni zamanda Özünün heç bir yaradanı olmadığı halda naqis ola bilməzmi? Nə üçün zamandan kənarda – mücərrəd varlıqlar üçün belə – hərəkət və dəyişiklik qeyri-mümkündür?

ZƏRURİ VARLIQ

“Zəruri varlığın” mütləq kamil olması məhz həmin məfhumun özündən alınır. Belə ki, “zəruri varlıq” naqis olarsa, bir kamal üçün imkan halı olmayasıdır. Başqa sözlə, Onun zatı kamal sayılan sifətin birinə malik olmayacaqdır. Belə bir şəraitdə, “zəruri varlığın” zatı bəzi kamallara malik olub, digər kamallardan uzaq olmalıdır. Bu da, – əqlə əsasən, – “zəruri varlığın” varlıq və yoxluqdan ibarət olması mənasını ifadə edəcəkdir; yəni Allah-taala bir sıra kamallara sahibdir, digər kamallardan uzaqdır. Mürəkkəb varlıq– hətta əqli təhlillərə əsasən, hissələrdən təşkil olsa – öz hissələrinə möhtac olacaqdır. Belə olan təqdirdə, möhtac varlıq mümkün sayılacaqdır; yəni malik olmadığı kamallarla bağlı imkan formasını daşıyacaqdır. Başqa sözlə, Allahın zatı vacib varlıqdan uzaqlaşıb, mümkün varlıqlar sırasına daxil olacaqdır. Halbuki bu, bizim fərz etdiyimiz zat Allah-taalanın zəruri varlıq olması ilə uyğun gəlmir və həqiqətin əksinədir.

“Zəruri varlığın” əqlin təhlil etdiyi hissələrdən ibarət olmasının səbəbi budur ki, əql təklikdə məhdud varlıqları iki hissədən – vücud və mahiyyətdən ibarət bilib, başqa sözlə, mümkün varlıqlarla təhlil edir. (Çünki mümkün olan hər bir şey vücud və mahiyyətdən təşkil olunmuşdur.) Lakin “vacibül-vücud” mütləq vücuddur və əql heç bir mahiyyəti ona aid edə bilmir. Buna əsasən, Allah-taala hər bir tərkibdən, hətta əqlin təhlilindəki tərkibdən uzaqdır.¹

Beləliklə, “zəruri varlığın” məfhumuna diqqət yetirdikdə, deməliyik ki, Allah-taala bütün kamallara malikdir, həqiqətdə mütləq kamaldır. Onun müqəddəs zatından bəzi kamalları ayırmaq, “zəruri varlığı” vacib və zərurilik halından çıxarmaq, mümkün bir varlıq saymaqdır. Bizim fərziyyəmizə görə isə Allah “zəruri varlıq”dır.

HƏRƏKƏT VƏ ZAMAN

Hərəkətin zamansız baş verməməsinin səbəbi budur ki, hərəkət və zaman arasında ayrılıq yoxdur. Varlıqlar hərəkət vasitəsilə zamana malik olur. Cisimlərin varlıq zatında həm hərəkət və diyişiklik, həm də zamanla həqiqi əlaqələri var!” – deyə bilmərik. Başqa sözlə, bizim dərk etdiyimiz və adını “zaman” qoyduğumuz həqiqət hərəkət, keçici dövr, tədrici yeniləşmə və seyr etməkdən başqa bir şey deyil. Bunlar xarici həqiqətə işarə edən təbirlərdir və həqiqətin, yaxud maddi varlıqların xüsusi keyfiyyətindən, yəni sabit yox, keçici olmasından ibarətdir.

“Zaman” hərəkətin və keçici dövrün məhz xarici həqiqətidir və maddi həqiqətlərin hər hansı birinin zatında qoyulmuşdur. Bəzən filosofların dilində belə bir ifadə ilə qarşılaşırıq: “Zaman hərəkətin və keçici dövrün miqdarından ibarətdir.” Diqqət yetirmək lazımdır ki, hərəkət və keçici dövrün miqdarı,onların məhz özüdür; yəni hərəkət və keçici dövrü bir şey, onun miqdarını isə başqa bir şey təsəvvür etmək olmaz. Həqiqətdə onun miqdarı müəyyən formadan (xarici hərəkət və keçici dövrdən) ibarətdir. Belə ki, müəyyən bir hərəkət və keçici dövr zamanın adını özünə götürür.¹

“Zamanın mücərrəd olması” məsələsinə gəldikdə isə, bu düzgün iddia deyildir. Zaman maddi varlıqların xüsusiyyətlərindəndir. Mücərrəd varlıqların yalnız bir qismi üçün ikinci dərəcəli zaman və məkan nəzərdə tutmaq olar. O da bədənlə əlaqəli ruhdur. Deməli, insanın bədəni harada olsa, ruhu da oradadır. Bədən mövcud olduğu qədər ruh da mövcuddur. Belə bir məkan və zamana sığmaq həqiqətdə bədənin xasiyyətindəndir. Sadəcə ruh onunla əlaqəli olduğundan məcazi olaraq ona aid edilmişdir.²
ALLAHIN DÜZ DANIŞMASI