Capitolul XVI religiile din china antică

Aşa cum s-a văzut, abordarea cosmologică nesprijinită pe elementul ontologic a dus în cele din urmă la desacralizarea Cosmosului şi a existenţei. Fără elementul incondiţional, prezent în spiritul nostru în momentul când luăm act de problema Fiinţei, riscăm să pierdem întreaga bogăţie a Realului în favoarea unei „cunoaşteri" din care sensul a dispărut. Prin toată opera sa, dar şi prin tăcerile sale semnificative, Eliade arată că raţionamentul falacios cu privire la „existenţa" unei Fiinţe supreme trebuie evitat. Problema absurdă a „existenţei" lui Dumnezeu nu există.

2. Eliade şi sacrul

Mircea Eliade socotea că omul se defineşte ea om prin aceea că posedă dimensiunea sacrului: „Este greu — spunea ei în La nostalgie des origines, 1969 — să ne imaginăm cum ar putea funcţiona spiritul uman fără a avea convingerea ca ceva ireductibil real există în lume; şi este cu neputinţă să ne închipuim cum ar putea să apară conştiinţa fără a conferi o semnificaţie impulsurilor şi experienţelor omului. Conştiinţa unei lumi reale şi semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului, spiritul uman a sesizat diferenţa între ceea ce se revelă ca fiind real, puternic, bogat şi semnificativ şi ceea ce este lipsit de aceste

791

Paradigma eliadiancl

calităţi, adică curgerea haotică şi periculoasă a lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor fortuite şi vide de sens."

Pentru Emile Durckheim, întemeietor al şcolii franceze de sociologie, sacrul se definea ca un produs al conştiinţei colective şi ca o proiecţie a experienţei sociale. Refuzând această perspectivă tipic reducţionistă, Rudolf Otto (în Das Heilige, 1917) considera sacrul o valoare numinoasă, mysterium tremendum. Omul, socotea el, descoperă sacrul graţie unui dat aprioric al spiritului; în contact cu acest mister fascinant şi teribil, el are revelaţia unui Altceva (Ganz Andere) copleşitor, nonraţional. Am amintit de Rudolf Otto pentru că unii exegeţi ai lui Mircea Eliade — pornind doar de la o afirmaţie mai puţin precisă a acestuia din Le sacre et le profane — au considerat că ideea de sacru a fost preluată de Eliade de la R. Otto. Desigur, Otto a fost un strălucit teoretician al religiei, la fel ca şi Eliade; un antireducţionist convins, ca şi acesta. Dar în vreme ce la R. Otto sacrul era vă/ut doar sub aspectul său nonraţional — şi nu iraţional, cum s-a afirmat adesea (această preţioasă restabilire a sensului exact al conceptului ottonian aparţine lui Sergiu Al. George) — , Mircea Eliade dă acestui concept o accepţie mult mai cuprinzătoare. Ea poate fi bine sesizată chiar din citatul pe care 1-am dat la începutul acestui paragraf. Sacrul, la Eliade, întemeiază, „o lume reală şi semnificativă". Ei edifică spiritul, aşadar, căci, spune Eliade, „spiritul nu poate funcţiona fără a avea convingerea că ceva ireductibil real există în lume", în timp ce la Rudolf Otto sacrul, prin forţa sa de mysterium tremendum, induce în spirit numinosul pur, terifiantul copleşitor, latura negativă numai a Absolutului.

Prin identificarea sacrului cu conştiinţa realului, şi mai ales cu semnificaţia, Eliade se desprinde de perspectiva ottoniană: Homo religiosus al lui Eliade, în atingere cu sacrul, descoperă existenţa „unei realităţi absolute, care transcende lumea aceasta, dar care se manifestă în ea şi prin aceasta o face reală" (M. Eliade, Le sacre et le profane, Paris, 1965, p. 171). Eliade pune întotdeauna în evidenţă că, în manifestarea sa, sacrul dă lumii o nouă dimensiune, mai radical spus, îi dă realitate, o întemeiază. Această dimensiune nu este o evidenţă sensibilă1'''. Şi totuşi ea conferă atât evidenţă cât şi sens lumii. Faptul că sacrul nu aparţine universului experienţei naturale nu implică irealitatea sa, ci numai ideea că el există în alt plan de referinţă, că aparţine unui alt palier al realităţii. Actul dialectic al unei hierofanii, adică manifestarea sacrului prin ceva diferit de el însuşi (printr-un obiect „profan", de pildă), este un „act paradoxal" de încorporare. Numai în măsura în care omul sesizează acest „act de încorporare", adică irumpţia sacrului în lume, el, omul, poate descoperi realitatea şi semnificaţia lumii, în absenţa sacrului, aşa cum avertizează Eliade, omul nu mai percepe decât „curgerea haotică şi periculoasă a lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor fortuite şi vide de sens". Este situaţia lui horno areligiosus din zilele noastre, apariţie relativ recentă în istoria lumii şi, desigur, autorul crizei spirituale, a impasului în care se găseşte azi omenirea. Dar sacrul, spune tot Eliade — şi aceasta este una din ideile sale fundamentale —, este un „element" în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe. Altfel spus, omul nereligios constituie un accident în ordinea spiritului; căci, încă de la nivelurile cele mai arhaice ale culturii, „a trăi ca fiinţă umană este în sine un act religios". Dacă a fi sau a deveni om este, aşa cum spune Eliade, a fi „religios", înseamnă că areligiozitatea reprezintă o înstrăinare de esenţa proprie.

Putem vedea, aşadar, curn la Eliade caracterul numinos al sacrului decurge nu atât din negativitatea sa, precum la Rudolf Otto, ci din negativitatea şi pozitivitatea sa, deopotrivă, altfel spus, dintr-o coincidentia oppositorum, ca să amintim expresia Sfântului Bonaventura. Eliade spune textual: „Paradoxul coincidenţei contrariilor se află la baza oricărei experienţe religioase. De fapt, orice hierofanie, orice manifestare a sacrului în lume este ilustrarea unei coincidenţe a contrariilor: un obiect, o fiinţă, un gest devin sacre — cu alte cuvinte, reuşesc să transcendă această lume — continuând totodată să fie ceea ce au fost întotdeauna până atunci:

792

un obiect, o fiinţă, un gest. Acestea transcend lumea, participând totodată la ea" (Memoire, I, Leş promesses de l'equinoxe, Gallimard, 1980, p. 358).

Punând paradoxul coincidenţei contrariilor la temelia dialecticii sacrului şi a hierofaniilor, Eliade se distanţează extrem de net şi de perspectiva durkheimiană privind opoziţia ireductibilă dintre sacru şi profan, perspectivă căreia îi acordase un credit substanţial, după Sergiu Al. George, în Le sacre et le profane. Atunci când în texte mai târzii începe să vorbească de „camuflarea" sacrului în profan, de caracterul paradoxal al simbolului, care „dezvăluie" şi „ascunde", în egală măsură, realitatea sacră pe care o încorporează, Eliade se află în centrul propriei sale perspective, conceptele cu care operează îi aparţin în întregime, ele nu sunt nici ale lui Otto, nici ale lui Durkheim, nici ale lui Van der Leeuw, ci ale lui Eliade însuşi, şi definesc un gânditor original, unul din cei mai de seamă şi profunzi gânditori care au cercetat problema religiilor şi mitologiilor.

în cursul unui destin de excepţie şi trecând, adeseori, prin experienţe dureroase de viaţă, Mircea Eliade a ajuns la concluzia fundamentală că Istoria religiilor are drept ţel să identifice prezenţa transcendentului în experienţa umană. Pentru Eliade, religia implică o transcendere a comportamentului secular sau profan, ea ne face să privim „Dincolo" de ceea ce este „relativ, contingent, natural", într-un celebru pasaj din Sacrul şi profanul, Eliade opunea universului „deschis" al lui horno religiosus situaţia omului areligios, a aceluia pentru care, printr-o ciudată şi tragică răsturnare de optică, transcendenţa a ajuns un „obstacol" şi sacrul o poticnire în calea entropizării sale totale, a scufundării în indistinctul purei relativităţi:

„Omul areligios refuză transcendenţa, acceptă relativitatea «realităţii» şi se îndoieşte de însuşi sensul existenţei... Omul modern, nereligios şi-a asumat o nouă situaţie existenţială: el se recunoaşte numai ca obiect şi agent al istoriei şi refuză apelul la transcendenţă. Altfel spus, el nu acceptă alt model de umanitate în afara condiţiei umane, aşa cum se lasă ea descifrată în diverse situaţii istorice. După el, omul se face pe sine, în măsura în care se desacralizează şi desacralizează întreaga lume. Sacrul este obstacol prin excelenţă în calea libertăţii sale."

Dacă n-am şti dinainte că pentru Eliade sacrul este „un element în structura conştiinţei umane şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe", viziunea întunecată din fragmentul citat mai sus ne-ar copleşi. Pentru Eliade însă soluţia este dată în însăşi structura spiritului uman. care, cum spune el, „nu ar putea funcţiona fără a avea convingerea că ceva ireductibil real există în lume". După Eliade omul este, din fericire, „condamnat" la transcendenţă. De transcendenţă nu poţi „scăpa", întreaga reflecţie filosofică a lui Mircea Eliade se sprijină pe această, dătătoare de speranţă, constatare.

3. Experienţa sacrului, fenomenologie, istorie...

Dar experienţa lui homo religiosus cuprinde atât aspecte noncontingente, transcendente, ultime, cât şi aspecte condiţionate, temporale, istorice. Această dublă raportare a experienţei religioase ţine de chiar structura paradoxală a manifestării sacrului, într-o hierofanie, ceea ce este infinit, transistoric, etern, se limitează prin însuşi faptul „manifestării" sale într-o entitate finită, concretă, istorică. De primul aspect, acela al caracterului transistoric al experienţei religioase, dă seama fenomenologia religiei. Ea se ocupă de stucturile universale ale sacrului, pe care le degajă din multitudinea „varietăţilor" experienţei religioase. De cel de al doilea aspect, al condiţionării istorice a actului religios, dă seama istoria religiilor.

Pentru Mircea Eliade, primul lucru de care trebuie ţinut seama atunci când se încearcă descifrarea semnificaţiei actului religios este acela de a nu trăda intenţionalitatea sa, a nu reduce

793

Paradigma eliadiană

religiosul Ja nonreligios. în concepţia lui Eliade, sacrul nu este eteronom: nu există, alt „sistem" care să-1 codifice. „Sacrul — spune Eliade în Trăite d'histoire des religions — se manifestă potrivit legilor sale proprii şi această manifestare se impune omului din afară'1 (op.cit., pp. 301-302). Sacrul este, aşadar, un dat ireductibil. Orice altă „cheie"(Jogică, psihologică, sociologică, pur istorică, sau chiar aceea a filosofului sau teologului), alta decât cea oferită de sacrul însuşi, riscă să-i ascundă şi denatureze esenţa, şi, ceea ce e mai grav, riscă să ne facă să nu mai putem distinge datul religios de cel nonreligios. Aşadar, primul şi cel mai important principiu al metodologiei lui Eliade este teza ireductibilităţii sacrului. La fel cum studiul muzicii — comparaţia e a iui Mac Linscott Ricketts — şi-ar rata definitiv obiectul dacă ar avea în vedere numai aspectul psihologic, matematic, sociologic sau istoric ai fenomenului muzical, tot astfel o interpretare a religiei care n-ar reuşi să înţeleagă ce are ireductibil, specific, fenomenul religios, şi 1-ar „traduce" în alt „cod" înainte chiar de a-1 fi descifrat, s-ar dovedi nu numai inutilă, ci de-a dreptul dăunătoare, ca în atâtea „interpretări" reducţioniste ale religiei, uneori cu efecte dezastruoase şi dezumanizatoare, ca în cazul marxismului. (Este cazul aici să deschidem o paranteză necesară: Douglas Allen are multă dreptate când ajunge Ja concluzia că şi atunci când se reclamă explicit de la „ireductibilitatea sacrului" anumiţi istorici ai religiilor, mai ales teologi, se întâmplă să dea dovadă de un anumit „solipsism metodologic". Ei adaptează datele religioase la propria lor perspectivă teologică, ceea ce este tot un fel de „reducţionism", să-i zicem, teologal. Chiar un adversar hotărât al reducţionismului, cum a fost Rudolf Otto, şi-a bazat fenomenologia sa religioasă — care acorda un loc privilegiat numinosului, ca atribut esenţial al sacrului — pe categorii de tip kantian, si, în plus, în Das Heilige a lăsat adesea să transpară propriile sale convingeri ,,solipsist"-teologale.)

în anii 1920-1921 şi 1923-1925, filosoful Nae lonescu a ţinut două cursuri de Filosofia religiei la Universitatea din Bucureşti. Cum Mircea Eliade avea să devină din 1925 studentul si mai apoi asistentul său, este firesc ca unele din ideile profesorului să fi avut o influenţă indiscutabilă asupra marelui istoric al religiilor de mai târziu. Prelegerile lui Nae lonescu ne sunt azi accesibile graţie notelor stenografiate ale studenţilor săi. Cursul din 1925, tipărit în serialul publicat de revista „Viaţa Românească", în numerele din intervalul mai/1990-iulie/l991 (15 episoade), ne îngăduie să descifrăm în gândirea lui Nae lonescu „preistoria" unor concepte ale metodologiei lui Mircea Eiiade. Principiul amintit mai sus, al ireductibilităţii sacrului, este bine definit în cursul lui Nae lonescu, care, vorbind despre „problema esenţei religiei", se referă la „poziţiunea specifică a conştiinţei omeneşti în momentul de viaţă religioasă". Eliade va dezvolta mult această latură ţinând de „esenţa religiei", făcând din axioma ireductibilităţii sacrului principiul suprem al cercetării fenomenului religios. Ca şi profesorul său, care îşi începea cursul de filosofia religiei vorbind despre necesitatea de a face „fenomenologia actului religios", la fel, Eliade subliniază ideea că „noţiune de experienţă religioasă (s.n.), subiacentă oricărui fenomen religios, are serioase implicaţii de ordin metodologic în studiul religiei". Unul din principiile unei bune metodologii este acela că orice demers în vederea studierii faptelor trebuie să fie de aceeaşi natură cu faptele înseşi. Consecvent acestui principiu, Eliade consideră că cercetătorul religiei nu va putea da seama de ireductibilitatea sacrului decât dacă se plasează el însuşi într-o poziţie de ireductibilitate religioasă. Fenomenologul trebuie să respecte intenţionalitatea datelor sale, în cazul religiei, intenţionalitatea religioasă a faptelor.

A postula teza ireductibilităţii sacrului nu presupune vreo premisă normativă de ordin teologic; motivarea sa este de ordin pur fenomenologic şi ea implică luarea în considerare a unei epoche' fenomenologică, adică „punerea în paranteză" a faptelor studiate, spre a putea sesiza corect intenţionalitatea şi semnificaţia fenomenului religios studiat.

Cezar Baltag

794

Dar, pentru Eliade, aplicarea metodologiei principiului ireductibilităţii nu presupune deloc că ar exista fenomene religioase „în stare pură". Eliade ştie că fenomenele religioase nu pot fi descifrate până la capăt şi înţelese deplin în afara „istoriei" lor: este şi motivul pentru care alături de o fenomenologie a sacrului — extraordinarul său Trăite d'histoire des religions din 1949 — a ţinut să-şi încheie opera cu o Istorie (propriu-zisă) a credinţelor şi ideilor religioase. El integrează însă istoria demersului fenomenologic, căci numai acesta din urmă poate da seama de semnificaţia pur religioasă a fenomenului studiat, în perspectiva demersului fenomenologic, fenomenul încetează să ne mai apară ca un „tot obiectiv observabil", relevându-se, mai degrabă, ca o „configuraţie intenţională". David Rasmussen arată că, înţelegând sacrul şi postulându-i ireductibilitatea, cercetătorul devine conştient de modul intenţional al acestuia, în încercarea de a se capta această intenţionalitate se dezvăluie ceea ce Rasmussen numeşte „al doilea principiu hermeneutic al lui Eliade", anume cel privind dialectica sacru-profan (D. Rasmussen, Hermeneutique structurale etphilosophique, în M. Eliade, Cahier de l'Herne, 33, p. 99). Allen adaugă acestora un al treilea principiu, dezvăluit şi el de intenţionalitatea faptelor, şi anume tendinţa simbolurilor religioase de a „agrega" în sisteme de simboluri.

Ca să evidenţieze dialectica manifestării sacrului, Mircea Eliade a folosit şi impus termenul de hierofanie, concept socotit criticabil de un Weston La Barre, întrucât ar acorda o realitate teologică sacrului, în realitate, Eliade îl foloseşte într-o accepţie pur fenomenologică, fără conotaţii teologice ori metafizice. Hierofaniile sunt, după cum o arată etimologia, manifestări ale sacrului, nici mai mult, dar nici mai puţin. Pentru un fenomenolog al religiilor, întreaga istorie religioasă a omenirii e constitută dintr-un lung şir de hierofanii. Ca fenomenolog, Eliade pare că suspendă judecata cu privire la realitatea sau nonrealitatea obiectivă a sacrului; singurul lucru pe care îl afirmă foarte decis, ceea ce însă este extrem de important, e că sacrul este o stare structurală a conştiinţei.

De paradoxala dialectică a sacrului se leagă şi împrejurarea că orice hierohanie implică o „separare ontologică" (Allen) între obiectul care dezvăluie sacrul şi tot ce nu este el. între sacru şi profan nu e însă numai o opoziţie, ci şi, am văzut, o coincidenţă, întrucât orice hierofanie este mediatizată, adică sacrul se manifestă printr-un „obiect" în aparenţă profan. Mai mult, dialectica revelaţiei este în corelaţie directă şi simultană cu aceea a „ocultării şi camuflării". „Trebuie — spune Mircea Eliade în Trăite... — să ne obişnuim să acceptăm hierofaniile indiferent unde, în ce sector al vieţii economice, fiziologice, spirituale sau sociale, în fond, nu ştim dacă există ceva — obiect, gest, funcţie psihică, fiinţă sau joc etc. — care să nu fi fost cândva, în decursul istoriei, transfigurat în hierofanie. A căuta de ce acel ceva a devenit sau a încetat să mai fie la un moment dat hierofanie, e o altă problemă. Dar e sigur că tot ceea ce omul a mânuit, simţit, întâlnit sau iubit a putut deveni hierofanie" (Eliade, Trăite, ediţia 1968, p. 24).

Dialectica sacrului rezidă, cum am văzut, în manifestarea sacrului în altceva decât el însuşi. Altfel spus, sacrul se „încorporează" şi posibilitatea încorporării face, la rându-i, posibilă orice hierofanie. „Această paradoxală coincidenţă a sacrului cu profanul, a fiinţei cu nonfiinţa, a absolutului cu relativul — scria Mircea Eliade — este revelată de orice hierofanie. Orice hierofanie arată, manifestă, coexistenţa a două esenţe opuse: sacru şi profan, spirit şi materie, etern şi nonetern etc. Faptul că dialectica hierofaniei, a manifestării sacrului în obiecte materiale, continuă să facă obiectul unei teologii atât de elaborate cum a fost cea din Evul Mediu demonstrează că ea rămâne problema cardinală a oricărei religii... Pe scurt, ceea ce e paradoxal, ininteligibil, nu e faptul manifestării sacrului în pietre, arbori etc., ci chiar faptul că sacrul se manifestă, adică se limitează şi devine relativ" (op.cit., p. 38).

795

Paradigma eliadiană

Trebuie să admitem că tocmai caracterul paradoxal al dialecticii sacrului îi impune lui Eliade metodologia. Dacă o entitate ordinară, finită, istorică, deşi rămânând ea însăşi, este, în acelaşi timp, capabilă să se manifeste ca nonfinită, nonistorică, nonnaturală şi, pe de altă parte, o entitate transcendentă, cu totul alta, transistorică, infinită, poate să se limiteze şi să se manifeste la modul relativ, finit, istoric etc., este limpede că fenomenul nu poate fi abordat dintr-o singură perspectivă. Explicaţia istorică singură nu-i poate percepe semnificaţia, iar interpretarea fenomenologică singură, deşi capabilă să deceleze structurile universale, nu-i va clarifica aspectele particulare, condiţionate, „istorice", căci orice manifestare religioasă, oricât de pură, este supusă şi unor factori variabili, în raport cu epoca, locul şi mediul cultural care o condiţionează.

Experienţele existenţiale primordiale — între ele experienţa sacrului, în primul şi în primul rând — sunt inerente însă naturii umane, ca atare sunt metaistorice. Eliade spune: „Toate aceste vise, mituri, nostalgii, având ca temă centrală ascensiunea, zborul, nu se lasă epuizate printr-o explicaţie psihologică. Subzistă întotdeauna un nucleu ireductibil explicaţiei, şi acel ceva ireductibil ne revelă poate adevărata situaţie a omului în Cosmos, situaţie care, nu vom obosi niciodată să o repetăm, nu este doar «istorică»" (Eliade, Le Chamanisme, pp. 11-12).

Ireductibilitatea sacrului şi a experienţei religioase este aceea care îi dictează cercetătorului demersul fenomenologic în studierea şi înţelegerea faptelor religioase, în acelaşi timp, fenomenologul simte că ideea după care experienţa lui homo religiosus are un caracter transistoric nu îl mai satisface în întregime; el vrea să-i determine acum şi condiţionările: este rândul metodei istorice să completeze, aşadar, cercetarea fenomenologică. Prin Wesenschau de tip fenomenologic, cercetătorul îşi propusese să degajeze structura esenţială şi să perceapă semnificaţia prin care un fapt aparţine unei anumite categorii. Comparând serii de simboluri, mituri, rituri etc., practicând sui generis metoda variaţiei libere, el ajunge să discearnă nucleul invariant, semnificaţia esenţială a unui fenomen religios anumit sau a unei serii de fenomene. Pe măsură ce intuiţia eidetică se vede confirmată de structura dobândită în urma analizei fenomenologice, are loc totodată o deplasare a accentului hermeneutic de la singular şi finit la arhetipal şi universal. Reţeaua structurilor simbolice provenea din dialectica sacrului şi din „intenţionalitatea" proprie simbolurilor religioase de a „agrega" în sisteme de simboluri. Aceste structuri sunt autonome, întrucât posedă o logică proprie. Ele se impun omului ca un „dat", deşi nu provin de la universul natural. Datorită lor lumea se revelă omului ca limbaj. Aceste date structurale prin care lumea „vorbeşte" prin simboluri nu aparţin universului natural. Se poate deduce de aici că la Eliade „lumea" este mai degrabă „Lebenswelt" decât univers „obiectiv", între conştiinţa religioasă şi această lume care apare ca „dată", ca deja structurată, exista o reciprocitate organică sau, cum spunea cineva, „în măsura în care omul priveşte lumea, el se simte la rându-i privit de ea".

Ţinând seama de interesul deosebit arătat de fenomenolog pattern-urilor atemporale, unii critici i-au reproşat lui Eliade anistorismul său. Cred că cel mai bun răspuns la o astfel de învinuire este chiar cartea de faţă. Trebuie numai să spunem că aceeaşi relaţie paradoxală, tensională ce caraterizează dialectica sacrului şi hierofania, adică întruparea modelului atemporal în forme condiţionate, istorice — precum şi, invers, dinamica ridicării concretului istoric la nivelul esenţei atemporale, al arhetipului —, aceeaşi relaţie paradoxală, tensională, se reflectă şi în dublul demers metodologic eliadian: fenomenologia şi istoria religiilor. Aşa cum bine se poate vedea din această lucrare monumentală, nu abordarea istorică e refuzată — dimpotrivă, pentru Eliade, fenomenologului şi hermeneutului îi revine expres obligaţia de a lega întotdeauna structurile universale de condiţionarea lor istorică —, ci abordarea „reducţionistă" care nu înţelege caracterul ireductibil al experienţei religioase, care nu reuşeşte să treacă dincolo de
Cezar Baltag

796

efemer, relativ, istoric, împotriva unei asemenea abordări sterile, reducţioniste, care îl videază pe om de chiar umanitatea sa şi îl predă relativismului si disperării, ia poziţie prin opera sa de o viată Mircea Eliade.

4. Paradigma eliadiană

Vasta operă ştiinţifică a lui Mircea Eliade conţine valenţe pluri şi interdisciplinare care interesează domenii foarte diverse cum ar fi sociologia, antropologia filosofică, fenomenologia, hermeneutica, filosofia limbajului, epistemologia, filosofia istoriei, estetica, psihologia etc. Ea s-a bucurat de elogii entuziaste din partea unor personalităţi de talia lui G. Dumezil, A.E. Jensen, A. Metraux, G. Bachelard, Jean Danielou, Paul Ricoeur, Paul Tillich, Ugo Bianchi, Michel Meslin, G. Durând, Eugenio Battisti şi alţii, ca să nu mai vorbim de membrii cercului Eranos (Ascona) sau de istoricienii religiilor de la Universitatea din Chicago.

Ar fi greşit însă să ne închipuim că recunoaşterea acestei opere, caracterizată pe drept cuvânt ca „un uriaş efort de a identifica transcendentul în conştiinţa umană, de a salva sensul, de a salva omul", n-a întâmpinat şi destule critici, rezistenţe sau chiar deformări. Majoritatea lor au venit din partea unor antropologi de nuanţă empiristă, cum ar fi A. Wall ace, lord Raglan, W. Lessa, Edm. Leach şi J. Saliba, a doi teologi, Th. J.J. Altizer şi S. Kenneth Hamilton, a altor istorici, R.D. Baird şi I. Strenski, a căror metodologie diferă esenţial de a lui Eliade. Este motivul pentru care obiecţiile lor au vizat, cel mai ades, probleme metodologice: fie „incompatibilitatea" abordării fenomenologice concomitent cu demersul istoric în studiul religiilor (ştiut fiind că între aceste două căi de abordare există o „tensiune" evidentă, or, Eliade a reuşit să le îmbine), fie refuzul hermeneuticii practicate de Eliade, fie aşa-zisa „dilemă" descriptiv-normativ, de unde acuzaţia de „teologism" (Saliba), sau, dimpotrivă, de absolută „incompatibilitate cu o teologie creştină" (K. Hamilton), fie curajul de a interpreta „datele şi a le degaja fenomenologic esenţele, de unde acuzaţia de „anistorism" adusă celui ce s-a intitulat întotdeauna „istoric al religiilor". Unii antropologi i-au reproşat lui Eliade că refuză să „demistifice" fenomenele religioase de care se ocupă. Este clar, cel puţin în acest caz, că ţinta atacului vizează disciplina însăşi precum şi poziţia hotărât antireducţionistă a lui Mircea Eliade, care a susţinut întotdeauna că sacrul are o semnificaţie ireductibilă, precum şi statut ontologic propriu. Un loc aparte între acestea îl ocupă obiecţia (întâlnită şi la Saliba şi la Leach şi la Strenski sau H. Penner) privind temeinicia caracterului inductiv al concluziilor lui Eliade, mai precis cum ajunge Eliade să deceleze structurile universale ale experienţei religioase din faptele studiate. Unul dintre autorii citaţi a vorbit chiar de „generalizări abuzive prin inducţie". Să-i dăm cuvântul lui Ivan Strenski care a afirmat că Eliade se întemeiază pe aserţiuni a priori a căror relaţie cu faptele istorice este „prezumată": „Eliade nu parvine la aceste adevăruri — de exemplu, explicaţiile sale privind diversele semnificaţii ale anumitor mituri şi simboluri — pe cale deductivă, începând prin generalizări statistice care se desăvârşesc pe măsură ce descoperim că aceste adevăruri sunt acelea care se degajă necesarmente din ceea ce studiem: totul se petrece ca şi cum am fi în măsură să ajungem la aceste adevăruri înainte chiar de a ne începe investigaţia" (I. Strenski, „Mircea Eliade: Some TheoreticaJ Problems", în The Theory of Myth: Six Studies, Adrian Cuninngham, ed. (Sheed & Ward, London, 1973). în concluzie, Strenski consideră generalizările lui Eliade drept concluzii „născute din introspecţie şi intuiţie, considerate drept surse ale unei cunoaşteri particulare", întrucât problema inducţiei în cercetarea ştiinţifică a fost repusă în chestiune şi reevaluată de remarcabili logicieni ai ştiinţelor cum sunt Karl R. Popper, Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend, I. Lakatos şi alţii, să notăm, înainte

797