Capitolul XVI religiile din china antică

S-a făcut comparaţia între profeţiile eshatologice şi mesajul marilor profeţi de dinaintea Exilului: primii nu sperau o transformare radicală a omului şi o nouă calitate a existenţei, ci

7 Isaia, 24: 23; 33: 22; 43: 15; 44: 6; „Domnul va împăraţi peste ei în Muntele S ion" (Miheia, 4: 7; cf. 2: 13); Zaharia, 9: 1-8 etc.

8 Vezi, S. Mowinckel, He That Cometh, pp. 56 sq.

9 Cf. G. Fohrer, op. cit., p. 350.

10 Cf., inter alia, G. Widengren, Sakrales Konigtum, pp. 30 sq.; S. Mowinckel, He That Cometh, 280 sq. şi passim.; H. Ringgren, „Konig und Messias" etc.

381

Suferinţele iudeilor: de la Apocalipsă la exaltarea Torei

o eră nouă si, pornind de aici, crearea unei lumi noi; omul ar fi indirect, şi oarecum automat, transformat prin acest miracol al lui Iahve. Profeţiile eshatologice ar arăta, deci, o oarecare neînţelegere a mesajului marilor profeţi şi o iluzie optimistă privind voinţa lui Dumnezeu de a mântui poporul iui Israel1'. Trebuie remarcat totuşi că speranţa într-o înnoire cosmică, comportând restaurarea omului în integritatea sa primordială, este o concepţie centrală a religiozităţii arhaice, în special aceea a paleocul ti valorilor (cf. § § 12 sq.). Orice eshatoiogie reia, prelungeşte şi revalorizează ideea că creaţia, lucrare divină, prin excelenţă, este singura în stare să înnoiască şi să sanctifice existenţa umană. Desigur, aşteptarea eshatologică de după Exil izvora dintr-o altă experienţă religioasă decât aceea a marilor profeţi, dar ea nu era mai puţin semnificativă, în cele din urmă, era vorba de a renunţa la speranţa unei perfecţiuni spirituale realizabile prin eforturi personale şi de a întări credinţa în atotputerea lui Dumnezeu şi în promisiunea salvării.

E adevărat că întârzierea eschatonuliii a sfârşit prin a întări autoritatea orientărilor opuse, de tiplegalist şi ritualist. Dar speranţele eshatologice nu au dispărut niciodată definitiv (cf. § 203).

199. Spre desăvârşirea legalismului

In timpul celor două secole de pace sub suzeranitatea persană, reforma Jegalistă, începută înainte de Exil şi continuată în captivitate, a fost definitiv consolidată. La Babilon, circumcizia a fost revalorizată ca simbol prin excelenţă al apartenenţei Ia poporul lui Iahve. Respectarea Sabbatului a devenit dovada fidelităţii faţă de Legământ (Isaia, 56: 1-8; 58: 13-14). Codul de prescripţii rituale conţinut în Levitic (cap. 17-26) a primit forma definitivă în timpul Exilului. Numit „Legea Sfinţeniei" şi atribuit Iui Moise, acest cod reglementează sacrificiile de animale, relaţiile şi interdicţiile sexuale, calendarul sărbătorilor, detaliile de cult, insistând pe curaţii si necuraţii rituale. Ca şi Brahmana (cf. § 76), „Legea Sfinţeniei" ritualizează funcţiile vieţii si comportamentele sociale. Scopul său este de a păstra curăţia lui Israel, spre a-1 pregăti pentru o nouă cucerire a pământului făgăduit de îahve. Supravieţuirea poporului nu va fi posibilă decât în măsura în care identitatea sa etnică si spirituală va fi salvată în mijlocul unei lumi străine şi impure.

Reclădirea vieţii naţionale nu mai este aşteptată, cum era la marii profeţi, printr-o convertire interioară săvârşită prin spirit, ci printr-o organizare eficace a comunităţii sub autoritatea absolută a Legii (Torăh). Cultul se concentrează mai puţin pe exaltarea lui Dumnezeu, cât pe „sfinţenia" lui Israel, adică pe puritatea sa ritualică, ameninţată constant de păcate. Expierea păcatelor publice ia o importanţă considerabilă, confirmată de instituirea Marii Iertări (Yom Kippurim). „Sistemul de ispăşire este atât de bine alcătuit, încât nu lasă vreun loc speranţei într-o ordine nouă, mai bună. Nu există în povestirile sacerdotale vreo urmă de eshatoiogie sau de mesianism. Pentru credincioşii săi, Israel dispune de toate instituţiile necesare mântuirii sale, perpetuării sale de-a lungul veacurilor"12. Sacerdoţiul era singura autoritate capabilă să supravegheze aplicarea Legii. Hierocraţia, care a dominat viaţa religioasă în timpul perioadei persane, îşi edificase structurile încă din Exil.

Neemia, un evreu care a trăit la curtea regelui Artaxerxes I, a ajuns spre anii ~ 430 guvernatorul ludeei şi a obţinut învoirea de a reclădi zidurile Ierusalimului. El a procedat, de asemenea, la reforme religioase (între altele, a cerut îndepărtarea preoţilor căsătoriţi cu

"Cf.G. Fohrer.p.352.

n A. Caquot, „La judai'sme depuis la capîivite de Babylone", p. 143.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

382

neisraelite). Se cunoaşte destul de puţin istoria unui alt şef religios, Ezdra, care a continuat13 — probabil în primii ani ai secolului al V-lea — misiunea lui Neemia. Şi el acorda o importanţă capitală „curăţiei rituale" a lui Israel şi a impus desfacerea căsătoriilor mixte. Nu este vorba, desigur, de o măsură rasială. Primejdia era de ordin religios, căci, prin intercăsătorii, integritatea iahvismului era ameninţată. Reforma lui Ezdra a dus totuşi la o segregare etnică şi rasială şi la consolidarea legalismului, care va domina de acum înainte religia lui Israel. Conform tradiţiei (Neemia, 8), Ezdra a organizat o adunare „de bărbaţi, femei, şi toţi câţi erau în stare să înţeleagă", în cursul căreia a citit „cartea Legii lui Moise". E imposibil de precizat dacă era vorba de Pentateuch sau doar de o secţiune a lui. Dar, începând de la această citire solemnă, religia lui Israel posedă „în mod oficial" Scrierile Sfinte.

Foarte curând, Legea (Torăh) se confundă cu Pentateuch-ul. Transmiterea orală a tradiţiei este înlocuită de studierea şi explicarea textelor scrise. Ezdra a fost considerat primul „cărturar" sau „învăţat al Legii". Cărturarul a devenit un adevărat model de conduită religioasă. (Vezi, mai departe, p. 385, elogiul cărturarului făcut de Ben Sirah = lisus, fiul lui Sirah.) Dar, treptat, o nouă idee se iveşte, aceea a Torei orale. Alături de Legea scrisă, Moise ar fi primit de la Dumnezeu instrucţiuni suplimentare, transmise de atunci încoace prin viu grai. Acest corpus de exegeză constituia Mişna („memorizare"). Era, în fond, o formă de legitimare a ceea ce se putea numi de acum „ezoterism", adică transmitere iniţiatică de doctrine secrete14. Cu timpul, opera „învăţaţilor" a fost învestită cu o autoritate asemănătoare aceleia a Torei (cf. § 201).

Pentru lucrarea noastră, ar fi inutil să trecem în revistă toate operele elaborate, remaniate sau editate în secolele care au urmat reformei lui Ezdra. în timpul acestei perioade a fost alcătuită Cartea Cronicilor, un anumit număr de Psalmi şi de scrieri profetice15, şi au fost remaniate numeroase texte mai vechi. Tot în această perioadă s-a accentuat tensiunea dintre cele două tendinţe religioase contrarii care s-ar putea denumi, aproximativ, cu numele de „universalistă" şi „naţionalistă". Prima prelungea speranţa profeţilor eshatologi de a vedea într-o zi „popoarele" adorându-1 pe Iahve drept singurul Dumnezeu. Dimpotrivă, „naţionaliştii" proclamau caracterul exclusiv al Revelaţiei şi îşi concentrau eforturile pentru apărarea integrităţii etnice a J ui Israel. în fond, conflictul era mai complex şi mai nuanţat.

200. Personificarea înţelepciunii divine

Evenimentul cel mai important, şi care va avea urmări considerabile în istoria iudaismului, a fost confruntarea cu elenismul, încă din perioada bronzului târziu, grecii avuseseră raporturi strânse cu Palestina, în primul mileniu afluxul lor a crescut continuu si s-a prelungit chiar sub suzeranitatea persană16. Dar, influenţa culturii elenistice a luat proporţii considerabile mai ales după victoriile lui Alexandru. Limba, cultura şi instituţiile greceşti (şcoli, gimnazii etc.) s-au propagat peste tot, nu numai în diaspora, ci şi în Palestina, guvernată după moartea lui Alexandru (~ 323) de către Ptolemei, suveranii Egiptului17.

13 Dar după Morton Smith (care acceptă concluziile lui Kellerman) Neemia ar fi fost acela care a continuat reforma începută de Ezdra; cf. Palestinian Parties and Poittics that shapedthe Old Tesîament, pp. 120 sq. Ve/i ibid., pp. 126 sq., analiza procesului întreprins de Neemia.

14 O exegeză asemănătoare justifica validitatea doctrinelor Mahăyâna şi a tehnicilor tantrice, precum şi „revelaţiile" hermetice, apocaliptice sau gnostice.

15 Reamintim: Canea lui Iov este datată de mai mulţi istorici ca ţinând de perioada postexilică.

16 Cf. Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament, pp. 58 sq., 228 sq.

17 E. Bickermann, Der Gott der Makkabăer, pp. 59 sq.; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, pp. 9() sq.; Martin Hengel, Judaism and Hellenism, I, pp. 65 sq.

383

Suferinţele iudeilor: de la Apocalipsă la exaltarea Torei

Ca şi la romani, istoria evreilor era încărcată, mai ales de la Profeţi încoace, de semnificaţii religioase. Altfel spus, evenimentele istorice, transformând şi modelând destinul politic al lui Israel, erau totodată susceptibile de a constitui tot atâtea momente importante în istoria mântuirii. Pentru evrei, politica naţională era una cu activitatea religioasă: curăţenia rituală, deci mântuirea lui Israel, era soildară cu autonomia politică. Influenţa crescândă a elenismului se făcea simţită, în Palestina, în diversele orientări politice, religioase şi culturale. Aristocraţia şi anumite pături ale burgheziei se străduiau să introducă idei şi instituţii promovate de această Aufklarung a elenismului. Această politică „liberală" şi cosmopolită, care ameninţa însăşi identitatea naţională, era respinsă de către celelalte categorii sociale, în primul rând de mediile religioase conservatoare şi de populaţia rurală. Tensiunea dintre aceste două tendinţe opuse va duce la răscoala Maccabeilor (§ 202).

Diversele orientări ideologice şi religioase care au sfâşiat poporul evreu de la cucerirea lui de către Alexandru (~ 332) şi până la transformarea Palestinei în provincie romană (~ 69) şi-au lăsat amprenta în numeroase lucrări compuse la Ierusalim sau în diaspora. Trebuie să precizăm totuşi că amploarea acelui Zeitgeist din epocă era atât de puternică încât se pot găsi idei elenistice până şi în textele care fuseseră redactate cu intenţia de a le critica sau respinge.

Personificarea înţelepciunii (hokmă) se numără printre creaţiile religioase cele mai originale din această perioadă. Primele nouă capitole din Proverbe (carte scrisă probabil la mijlocul secolului al III-lea î.Hr.) exaltă originea divină a înţelepciunii şi îi enumera calităţile. „Iahve m-a creat la începutul lucrărilor lui, înainte de lucrările lui cele mai de demult. Eu am fost din veac întemeiată de la început, înainte de a se fi făcut pământul. Nu era adâncul când am fost născută..." (8: 22-24). înţelepciunea a „descoperit prevederea", prin ea „domnesc regii [...], cârmuiesc căpeteniile şi mai-marii sunt judecătorii pământului" (8: 12 sq.). Unii autori au văzut în această concepţie o influenţă a filosofici greceşti. Totuşi, sophia, ca entitate divină şi personificată, apare destul de târziu; o găsim mai ales în scrieri hermetice, la Plutarh şi la neoplatonicieni18. Alţi savanţi au evidenţiat paralele semitice înainte de influenţele greceşti, în special „înţelepciunea lui Ahikar" de la Elefantina19. S-au căutat antecedente pentru hokmă chiar în cultul Zeiţelor-Mame (Isis sau Aştarte); dar înţelepciunea nu este soţia lui Dumnezeu; născută de Acesta, ea s-a ivit din gura Lui.

Pe bună dreptate, Bousset şi Gressmann au subliniat importanţa, în gândirea religioasă ebraică, a „fiinţelor intermediare" între om şi Dumnezeu, mai ales în epoca elenistică20. Unele şcoli de înţelepciune au promovat hokmă la rangul de autoritate supremă, în calitate de mediatoare a Revelaţiei. Dar, după cum vom vedea îndată, interpretările şi revalorizările înţelepciunii, diverse şi contradictorii, oglindesc o criză în profunzime, care ar fi putut să schimbe radical înfăţişarea iudaismului.

201. De Ia disperare la o nouă teodicee: Koheleth-u\ şi Ecclesiasticul (=Cartea înţelepciunii lui lisus, fiul Iui Sirah)

Ecdesiastul (sau Koheleth-u\21) este în general socotit, împreună cu Cartea lui Iov, o mărturie patetică a zguduirii provocate de prăbuşirea doctrinei răsplăţii. Contrar teologiei din cărţile

IS M. Hengel, Iudaism and Hellenism, I, p. 154 şi II, p. 98, n. 298 (izvoarele antice şi bibliografia.

19 Cf. studiile lui W. A. Albright, C.I.K. Story şi H. Donner, anali/aţe de M. Hengel, op. cit., I, 154 sq,, II, 99.

20 W. Bousset-H. Gressmann, Die Religion des Judentums im spâthellenistischen Zeiialier (ediţia a 3-a), pp. 319, 342sq.;cf.M.Hengel,I,p. 155.

21 Semnificaţia termenului este nesigură; Koheleth se referă probabil la ,,cel ce stăpâneşte o adunare" sau „oratorul"; cf. M. lhngcl,Judaism and Hellenism, I, p. 129.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului 3

sapienţiale, autorul Koheleth-ului insistă asupra caracterului inexplicabil al actelor lui Dumneze Nu numai că nebunul şi cel înţelept (2: 15 sq.), omul şi dobitocul („precum moare unul, moa şi celălalt") (3 : 19) împărtăşesc aceeaşi soartă, dar „în locul dreptăţii este fărădelegea; în loc celui drept, cel nelegiuit" (3 : 16). Autorul judecă din proprie experienţă: el a văzut, făi deosebire, „dreptul pierind în dreaptatea sa, nelegiuitul supravieţuind în fărădelegea lui" (7:15 Calm, aproape detaşat, asemeni unui filosof, el revine mereu asupra aceleiaşi teme: „exişi drepţi cărora li se răsplăteşte ca unor nelegiuiţi" (8 : 14; cf. 9 : 2). La urma urmei, nu se mi poate vorbi despre „dreptatea" lui Dumnezeu (5 : 7 etc.). în plus, nu se mai poate pricep semnificaţia Creaţiei, nici sensul vieţii: „că omul nu poate să înţeleagă toate câte se fac sul soare, dar se osteneşte căutându-le, fără să le dea de rost" (8: 17). Căci nu se poate „înţeleg* ceea ce face Dumnezeu de la început şi până la sfârşit" (3: 11). El nu-şi mai revarsă nici mânia nici îndurarea sa. Sentimentul vinovăţiei, ca şi nădejdea iertării sunt la fel de zadarnice Dumnezeu s-a depărtat de oameni; lui nu-i mai pasă de destinul lor.

Refrenul, devenit celebru, „totul este deşertăciune si vânare de vânt!" îşi află justificarea în descoperirea precarităţii şi inechităţii vieţii umane. Autorul îi fericeşte „pe morţi mai degrabă decât pe cei vii" şi mai ales pe „cel ce n-a venit pe lume" (4 : 2-3). Chiar şi înţelepciunea este deşertăciune (l : 16-17; 2 :15; 9 : 11). Cu toate acestea, Ecclesiastul nu se revoltă împotriva lui Dumnezeu. Dimpotrivă, întrucât soarta omului este „în mâna lui Dumnezeu" (9 : 1), trebuie profitat de „zilele dăruite lui de Dumnezeu, căci aceasta este partea sa" (5 : 17). Singura „bucurie menită omului" este de natură hedonistă. „Du-te, mănâncă-ţi pâinea în bucurie si bea cu inimă bună vinu! tău [.,.]. Bucură-te de viaţă cu femeia pe care o iubeşti [...]. căci aceasta este partea ta [...]. Tot ceea ce prinde mâna ta să săvârşească, fă-o cât de bine poţi, căci nu se află nici lucrare, nici socoteală, nici ştiinţă, nici înţelepciune, în şeol, unde te vei duce" (9 : 7-10).

Acest raţionalism pesimist a fost comparat cu unele şcoli filosofice greceşti. De la Voltaire, mulţi istorici şi exegeţi au sugerat influenţa stoicismului, a lui Epicur sau a hedoniştilor şcolii din Cyrene22, Influenţele culturii elenistice asupra iudaismului postexilic au fost multiple si prelungite (cf. § 202). Totuşi, în Koheleth ele nu se întâlnesc. Filosofii şi scriitorii greci criticaseră sever mitologiile şi teologiile tradiţionale. Or, departe de a nega existenţa lui Dumnezeu, autorul Koheleth-ului proclamă realitatea şi omnipotenţa sa23: eî nu osteneşte să repete că omul trebuie să profite de cele dăruite de Dumnezeu, în plus, Koheleth-ul nu respinge practicile cultuale, nici pietatea. Nu e deci vorba de ateism, ci de o tensiune între disperare şi resemnare, provocată de descoperirea indiferenţei Divinităţii. Pe bună dreptate a fost comparată această invitaţie de a te bucura de viaţă cu cântecul egiptean al hurpistului (§ 30) sau cu sfatul dat de Siduri lui Ghilgameş (§ 23).

Mai puţin patetică decât Koheleth, lucrarea lui Ben Sirah, cunoscută, de asemenea, sub numele de Ecclesiasticul (sau Siracida], este însă şi mai revelatoare privind criza în care se afla Israel. Compusă probabil între ~ 190-175, de către un scrib (soper), maestru al unei scoli de înţelepciune, cartea se adresează tinerilor evrei, fascinaţi de Aujklarung-ul elenistic. Ben Sirah este un patriot încredinţat de importanţa hotărâtoare (religioasă, dar şi politică) a purităţii Legii. El îi atacă pe bogaţi (13: 3, 18-23), pentru că ei sunt partizanii cei mai activi ai cosmopolitismului şi universalismului. Chiar la începutul cărţii sale, Ben Sirah se ridică împotriva ideologiei laice a elenismului: „Toata înţelepciunea este de la Domnul!" strigă el (1: 1), fapt care ii permite să identifice înţelepciunea (preexistentă în Dumnezeu) cu Tora. Lauda înţelepciunii, marele imn din cap. 24, constituie piscul cărţii, înţelepciunea îşi proclamă

,

22 Ve/i referinţele bibliografice ia M. Hengel, op. cit., II, pp. 77, n. 52.

23 Cf. M. Hengel,], p, 124.

385

Suferinţele iudeilor: de la Apocalipsă la exaltarea Torei

atât poziţia sa exaltată („Eu am ieşit din gura Celui Preaînalt..."), cât şi pogorârea sa în Ierusalim („Aşa în Sion m-am întărit şi [...] în Ierusalim este puterea mea": 24 : 11).

împotriva părerii susţinute de către „cosmopoliţi", reprezentanţi ai „Luminilor", Ben Sirah îl zugrăveşte pe maestrul de înţelepciune, învăţatul ideal, ca un cărturar adâncit în studiul Scripturilor: „el îşi consacră sufletul şi cugetul său Legii Celui Preaînalt. El scrutează înţe­lepciunea celor drepţi, şi răgazurile vremii sale le închină prorociilor. înţelesul ascuns al pildelor îi va căuta şi tainele proverbelor va pătrunde" etc. (39 : l sq.). Căci „toată înţelepciunea este în frica Domnului şi în toată înţelepciunea este împlinirea Legii" (19: 18). în literatura sapien­ţială, în special în Proverbe şi în unii Psalmi, adevăratul „drept" era înţeleptul care recunoaşte originea divină a ordinii cosmice şi a vieţii morale, înţelepciunea era deci accesibilă oamenilor independent de religia lor. Dar Ben Sirah respinge această interpretare „universalistă"; el identifică înţelepciunea cu pietatea şi cultul. Tora „nu este alta decât Legea poruncită de Moise (24-23)24. Cu alte cuvinte, înţelepciunea este darul făcut de Dumnezeu numai lui Israel. Căci Dumnezeu a dat fiecărui neam câte un rege, „dar Israel este partea Domnului" (17: 14).

în teologie, Ben Sirah se întoarce pe poziţii tradiţionale. El critică opinia că Dumnezeu este indiferent faţă de destinul oamenilor: altfel spus, el respinge atât Koheleth-ul, cât şi filosofia grecească la modă în mediile cosmopolite din Ierusalim. El se străduieşte, mai ales, să justifice doctrina răsplăţii divine: proslăveşte perfecţiunea operei divine (39: 21,42; 20,29-32); aminteşte că cei credincioşi au o altă soartă decât nelegiuiţii, „dintru început pentru cei buni cele bune s-au clădit, iar pentru cei răi, cele rele" (39: 30). După ce a „cugetat" îndelung, el încheie: „lucrările Domnului sunt bune toate" (39: 39). în cele din urmă, „Domnul singur va fi numit drept" (18: 2).

Această temerară reinstaurare a teodiceei tradiţionale este însoţită de o acerbă critică a „adversarilor înţelepciunii", identificaţi cu apostaţii şi „libertinii" elenofili. Ben Sirah se roagă pentru eliberarea lui Israel de sub jugul „neamurilor celor străine": „Trezeşte mânia ta, revarsă furia ta, pierde-1 pe vrăjmaş, răpune-1 pe potrivnic [...]. Cei ce asupresc poporul tău să fie meniţi pieirii!" (36: 8,11).

Şi totuşi, în celebrul capitol 24, înţelepciunea aminteşte că: „Am străbătut de jur-împrejur bolta cerurilor, şi în fundul adâncurilor am umblat, în valurile mării, şi în tot pământul, şi în tot poporul şi neamul sunt stăpână" (24 : 5). Altfel spus, înţelepciunea este prezentată ca o „putere care stăpâneşte lumea întreagă, natura şi omenirea (nu numai pe evrei)"25. Dar Ben Sirah va fi obligat să micşoreze şi în cele din urmă să uite dimensiunea universalistă a înţelepciunii, în luptă cu elenismul şi Sophia, „o înţelepciune putea să se impună în iudaism numai apropiindu-se de acel factor care juca un rol hotărâtor în această luptă: Legea [...]. Importanţa lui hokmă pentru formarea religiei evreieşti în această luptă împotriva elenismului şi a Sophiei sale nu trebuie subestimată"26.

202. Primele Apocalipse: Daniel şi întâiul Enoch

Confruntarea cu elenismul a atins stadiul suprem sub domnia lui Antiochus IV Epiphanes 175-164). De câtva timp, deja, opoziţia dintre cele două partide — al tobiazilor şi al oniazilor

24 în „lauda strămoşilor" (44: 1-49: 16), Ben Sirah exaltă marile figuri ale istoriei biblice: Enoch, Noe, Avraam, Isaac şi lacov, Moise etc. Text singular, fără asemănare în literatura sapienţială. (M. Hengel îl apropie de glorificarea eroilor în literatura elenistică, de viris illustribus; op. cit., I, p. 136). Dar autorul îşi pierde suflul, şi „elogiul" devine didactic şi în cele din urmă monoton.

25 W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in derjiidischen Hypostasenspekulation, p. 29, M. Hengel (I, p. 160) aminteşte Logosul filosofilor stoici, care pătrunde şi dă formă Cosmosului: „Legea (logos) universală, care este adevărata înţelepciune, pătrunzând pretutindeni, este identică cu Zeus" (Zenon, citat de Diogene Laertios, VII, 88).

26 J. Fichtner,Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-judischen Ausprăgung, p. 127; cf. M. Hengel, I, p. 162.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

38

— ameninţa să ia o formă violentă. Filoelenii cereau o reformă radicală, cu menirea de transforma iudaismul biblic într-o religie de tip „modern", asemănătoare cu alte creaţii sincretist contemporane, în ~167, profitând de o încercare de revoltă nereuşită din partea oniazilor adversarii lor 1-au sfătuit pe Antiochus să abroge Tora printr-un decret regal27. Templul dii Ierusalim a fost transformat într-un sanctuar sincretist al lui Zeus Olympus, identificat cu Baa fenician. Decretul interzicea sub pedeapsa cu moartea respectarea Sabbatului şi a sărbătorilor practica circumciziei şi posedarea de cărţi biblice. Peste tot în cuprinsul Palestinei li s-au ridicai altare zeilor păgâni şi locuitorii au fost obligaţi să le aducă sacrificii.

De la cucerirea Canaanului, mai ales în timpul monarhiei, israeliţii cunoscuseră tentaţia şi pericolul sincretismului religios (cf. § 113 sq.). Dar agresiunea lui Antiochus Epiphanes era mult mai gravă. Este adevărat că intenţia lui Antiochus nu era de a substitui pe Zeus Olympus lui Iahve, ci de a da un nume unui zeu care, pentru păgâni, era esenţialmente anonim28. De altfel, numeroşi autori greci şi romani îl apropiaseră pe Iahve de Zeus29.0 asemenea comparaţie, adevărat sacrilegiu pentru tradiţionalişti, putea fi acceptată de o bună parte din intellighentsia filoelenă, fascinată de grandioasa viziune religioasă şi filosofică a stoicismului. Dar o asemenea interpretare filosofică scăpa înţelegerii majorităţii israeliţilor: ei nu vedeau în Zeus decât unul din mulţii zei revelaţi de către păgâni, în plus, după cum recunoaşte mai târziu istoricul Ravius Josephus (Ant. Jud., 12, 320 şi 253), Antiochus era vinovat de numeroase sacrilegii (în primul rând, caracterul politeist al cultului implantat la Ierusalim), de jaf, de intoleranţă şi, mai ales, de persecutarea evreilor30.

Un preot, Mattathia, aparţinând familiei Hasmoneilor, a dat semnalul revoltei armate. El a fost, de la început, susţinut de un grup de zeloţi, „evlavioşii" (hassidim). După moartea lui Mattathia, unul dintre fiii săi, Iuda Maccabeul, a luat conducerea războiului, în ~164, el a ocupat Templul şi a restaurat cultul. Această victorie de ordin religios a fost considerată satisfăcătoare de către hassidim. Dar Maccabeii au continuat lupta pentru libertatea politică, pe care au reuşit să o obţină în ~ 128. Pentru prima oară după mai multe secole, evreii aveau iarăşi regi proprii, din familia Hasmoneilor31. Domnia lor a fost dezastruoasă şi, în ~ 63, populaţia a acceptat cu uşurare suzeranitatea romană.

Secolul scurs între agresiunea lui Antiochus Epiphanes şi transformarea Palestinei în provin­cie romană de către Pompei a fost hotărâtor pentru istoria şi religia poporului evreu. Pe de o parte, tentativa de păgânizare prin forţă a provocat un traumatism pe care evreii din Palestina nu au reuşit să îl uite: ei nu mai puteau să creadă în nevinovăţia păgânilor şi o prăpastie îi desparte de aici înainte de cultura elenistică32. Pe de altă parte, victoria militară a Maccabeilor a avut drept urmare o surprinzătoare creştere a influenţei politice a regatului iudeu, în plus, figura charismatică a lui Iuda Maccabeul a încurajat apoi alte insurecţii armate, de astă dată împotriva romanilor. Dar revolta din 66-70 s-a terminat prin distrugerea celui de al doilea Templu şi a Ierusalimului de către legiunile lui Titus. De asemenea, insurecţia condusă de Bar Kochba din 132-135 a fost sălbatic înăbuşită de Hadrian.