Ce ilk düzenli Rus donanması oluşturulmuştur
Yüklə 1,09 Mb.
|
|
ce ilk düzenli Rus donanması oluşturulmuştur. Ancak 1711'de Baltacı Mehmed Paşa kumandasındaki Osmanlı kuvvetlerinin kazandığı Prut Zaferi'nden sonra Azak'taki donanma imha edildi ve kale tekrar ele geçirildi. 1713 Edirne Ant-laşması'yla Osmanlilar'a bırakılan Azak 1736'da tekrar Rus idaresine girdi ve Belgrad Antlaşması'na (1739) göre istihkâmları yıkılmak şartıyla Rusya'ya ter-kedildi. Bu tarihten itibaren çevresi mille dolan ve önemini giderek kaybeden Azak, yakınındaki Rostov'un gelişmesiyle buraya bağlandı. XX. yüzyılın başlarında yeniden önem kazanan Azak, 1920 ve 1941'lerde burada teşkil edilen Rus donanması ile bölgenin savunmasında önemli rol oynamaya başladı. BİBLİYOGRAFYA: BA. TD, ar. 370, s. 490; Ebü'1-Fidâ, Takvî-mü'i-buldan (nşr. Ch. Schier), Dresden 1845, s. 29-288; İbn Battûta, Seyahatname, I, 364 vd.; Evliya Çelebi, Seyahatname, II, 113-122; E. D. Clarcke, Voyages en Russie et en Turquie, Paris 1813, II, 93 vd.; W. Heyd, Histoire du coın-merce du Leuantau Moyen age, Leipzig 1936, Ii, 178, 188-191; A. Nimet Kurat, IV-XV!1I. Yüzyıllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk Kavimleri ue Devletleri, Ankara 1972, s. 131; Ahmed Refik, "Onuncu. Asır Açık Deniz Meselesi ve Azak Muhasarası", TOEM, XVI (1926). s. 261-275; M. Cavid Baysun, "Azak", İA, II, 85-89; H. İnalcık, "Azak", El2 (İng). I, 808; GSE, I, 588- 589. rri liffiıl Mustafa L. Bilge A'ZAMİ, Ahmed İzzet (bk. AHMED İZZET el-A'ZAMİ). Azamiye külliyesi Bağdat'ta İmâm-ı Âzam'ın kabri etrafında teşekkül eden külliye. J 150 (767) yılında Bağdat'ta vefat eden İmâm-ı Âzam Ebü Hanîfe, Âzam sıfatına izafetle bugün Âzamiye olarak anılan semte defnedilmiş ve kabri üzerine kerpiçten bir mezar yapılmıştı. Selçuklu Veziri Şerefülmülk Ebû Saîd el-Hârizmî 459'da (1067) mezarın üzerine bir türbe, yanına da bir medrese inşa ettirdi. Türbe çok uzaklardan görülebilen mu-karnas külâhlı Selçuklu tarzı kubbeli bir yapıya sahipti. Medrese ise Nizâmiye'den dört ay on üç gün önce 27 Cemâziyelâ-hir 459'da (15 Mayıs 1067) hizmete açılarak Bağdat'ta kurulan ilk Selçuklu medresesi olmuştur. Şah İsmail'in Bağdat'ı istilâ etmesinden sonra harap olan İmâm-ı Âzam Türbesi İle medrese Kanunî Sultan Süleyman tarafından cami, imaret, ribât* ve hamam ilâvesiyle 1534'te yeniden yaptırılmıştır. 50.000 metrekarelik bir alanda etrafı surlarla çevrili olan İmâm-i Âzam Külliyesi, Mimar Sinan'ın eserlerini gösteren listelerden birinde yer almakta ise de üzeri çizilmiş olduğu için Mimar Sinan'ın bu eserle olan bağlantısı şüphelidir. Sah Abbas'ın işgali sırasında ikinci defa zarar gören İmâm-ı Âzam Türbesi, Sultan IV. Murad"ın 1639'da Bağdat Seferi sırasında yeniden elden geçirilmiştir. Külliyenin dökülen çinileriyle minarenin altın kaplamalı külahı 1802'de Süleyman Paşa, cami 1816'da Dâvud Paşa, türbe 1839'da Sultan Abdülmecid tarafından tamir ettirilmiştir. Külliyenin tamamını ise 1871'de Pertevniyal Valide Sultan ve 1903-1910 yıllarında da Sultan II. Abdülhamid yeniden yaptırmışlardır. Zengin vakıfları sebebiyle düzenli kadrolara sahip olan Âzamiye Külliyesi'ne ayrıca çok sayıda kandil, şamdan ve halı gibi kıymetli eşyalar da hediye edilmiş- tir. Irak hükümeti tarafından 1948 ve 1959 yıllarında yapılan tamirlerde mimari ve süslemede birtakım değişikliklere gidilmiş, külliyeyi çeviren sur duvarları, taçkapılar, medrese, imaret, hamam ve batı revakları yıkılarak yerine modern tarzda yeni avlu duvarları, sembolik iki taçkapı ile ek binalar inşa edilmiştir. Günümüze gelebilen şekliyle İmâm-ı Âzam Camii, etrafı çifte revaklarla çevrili, 34X17 m. ölçülerinde dikdörtgen planlı bir harime sahiptir. Batıdaki revaklar kaldırılarak bu mekân kadınların namaz kılması için ayrılmıştır. Harimi saran diğer revaklar, içte on iki mermer sütun, dışta on üç kalın paye dizisiyle, bunları birbirine bağlayan kemerler üzerine oturan yirmi altı küçük kubbeyle örtülmüştür. Kubbe geçişlerindeki taşkın süslemelerle dış cephedeki çiniler son tamirde yapılmıştır. 1.5 m. kalınlığında, 8 m. yüksekliğindeki duvarlarla çevrilen hari-min mihrap önü bölümü 15 m. çapında büyük bir kubbeyle örtülüdür. Osmanlı döneminde sivri kemerli pandantiflere yaslanan kubbeler, bugün at nalı kemer ve Mağrib üslubuyla işlenmiş mukarnas-Iı geçişlerle desteklenmektedir. Kuzeyde sıralanan dört sütunla kuzey duvarı arasında mahfil yer almaktadır. Harime revaklardan açılan kapılarla girilir. Duvarlar yarı yükseklikten, kemerler sütun başlıklarından itibaren kubbe kilit taşına kadar bütün mekânlar ince işlenmiş terrakota (terracotta) taklidi mukarnaslı süslemelerle bezenmiştir. Duvarları kaplayan 2 m. yüksekliğindeki İznik çinileri ise sökülerek yerlerine mermer kaplanmıştır. Ayrıca 5 m. boyundaki çinili mihrap da kaldırılarak yerine çifte sütunçe-ii, dışa taşkın yuvarlak kemerli ve antre-laklı Bizans mozaikleri şeklinde süslenmiş bir mihrap oturtulmuştur. Caminin kıble duvarına bitişik olan İmâm-ı Âzam Türbesi, külliyenin IV. Mu-rad zamanında yapılan tamirle günümüze ulaşabilen tek elemanıdır. Harim ve doğu revaklarından iki kapıyla geçilen kare mekân, 7 m. çapında bir kubbeyle örtülüdür. Duvarlar pandantiflere kadar mermerle kaplıdır. Kıble duvarında iki pencere mevcuttur. Harimden geçilen kapının üzerinde yedi beyitlik 1322 (1904) tarihli kitabe bulunuyordu. Yüksek kas-naklı kubbe, dıştan iri motifli sır altı tekniğiyle yapılmış çinilerle kaplıdır. Miğfer biçimindeki kubbe madenî bir alemle sonuçlanmaktadır. İmâm-ı Âzam'ın ahşap iskeletli gümüş kaplamalı yüksek sandukası, yine gümüş palmetlerle taç-landınlmiştır. Türbenin doğusunda bulunan ve re-vaktan geçilen minare kare kaideli, silin-dirik gövdelidir, Tamamen tuğladan yapılan minarenin mukarnas altlıktı bir şerefesi vardır. 1974 yılında caminin batısındaki mezarlık kısmına aynı tipte ikinci bir minare daha yapılmıştır. Bağdat'taki mozaik çinilerle süslü tuğla minare geleneği burada da devam etmiştir. Türbenin yanından başlayıp harimin kıble duvarı boyunca uzanan İmâm-ı Âzam Medresesi'nden bugün sadece bir iki duvar parçası kalmıştır. Klasik Türk medrese mimarisiyle ele alınan revaklı iki katlı medresenin yerine modern bir ilahiyat fakültesi binası yapılmıştır. Ayrıca yüzlerce hücresi bulunan imaretle Sultan II. Abdülhamid'in yaptırdığı rüş-diye binası da yıkılarak yerine misafirhane İnşa edilmiştir. Selçuklu ve Osmanlı döneminde büyük bir dikkatle korunan İmâm-ı Âzam Külliyesi, mimari asaletini kaybetmiş olmasına rağmen, bugün de binlerce cemaati ve ziyaretçi siyle eski ihtişamını devam ettiren manevî bir merkez durumundadır. BİBLİYOGRAFYA: Makdisî. Ahsenü't-tekâsîm, s. 130; Evliya Çelebi, Seyahatname, VI, 325-326; Abbas el-Az-zâvû Târthu'l-'lr&k beyne'l-İhtilâieyn, Bağdad 1935, II, 75, 163, 174; Sâî, Tezkiretul-ebnİye, s. 24; Beşir Fransis, Bağdad: TârîhuhS. oe Sşâ-ruhâ, Bağdad 1959, s. 16-17; Hâşim el-Azamî, Târîhu câmici'l-İmâmİ'i-Aczam ve mesâcîdi'l-A'zamiyye, Bağdad 1964, i, 31; Mustafa Ce-vad. "Evvelü Medrese fi'l-'lrâk; Medıesetü'l-İmâm Ebî Hanîfe", Mecelletü't-Mu.'allimi'1-Ce-dîd, sy. 6, Bağdad 1940, s. 297; Aydın Bolak, "Bağdad", Lâle, sy. 5, İstanbul 1987, s. 16-21 (Âzamiye Külliyesi'nirı yeni durumunu gösteren resimleri • m İffll AtîDÜSSELÂM Ul-UÇAM 302 ÂZAMİYYE
İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe'ye (ö. 150/767) nisbet edilen bîr tarikat (bk. EBÛ HANÎFE). AZAP Allah'ı tanımayan veya emirlerine karşı gelenlere dünyada ve âhirette verilen ilâhî ceza. Arapça'da azâb "terketmek, vazgeçmek, vazgeçirmek" gibi mânalara gelen azb kökünden isim olup "işkence, eziyet ve elem" anlamında kullanılır. Elem ve ıstırapların bir kısmı beden, bir kısmı da ruh üzerinde etkili olduğuna göre azap hem maddî hem de mânevi bir elem ve ceza niteliği taşır. Kur'an ve Hadiste Azap. Kur'an'da türevleriyle birlikte 490 defa geçen azap, genellikle ilâhî emirlere karşı gelenlere verilen cezanın adı olarak kullanılır. Kur'ân-ı Kerîm'de azap mânasında geçen başka kelimeler de vardır. Bunlardan en çok tekrarlananlar nâr, cehennem, ricz, be's ve ikâbdır (Ebü'1-Bekâ, s. 191). İlgili âyetlerin incelenmesinden anlaşıldığına göre ilâhî azap dünyada, kabir hayatında ve âhirette olmak üzere üç safhada gerçekleşir. Kâinatın yegâne yaratıcısı, yöneticisi ve dolayısıyla sahibi olan Allah kullarından dilediğine azap etmeye muktedir olmakla birlikte (el-Mâide 5/40; el-Ankebût 29/21) O azabının inkâra ve isyana karşılık olduğunu bildirmiştir (el-A'râf 7/96; et-Tevbe 9/ 95; Yûnus 10/8, 70i. İlâhî buyrukları tanımayanlara, peygamberlerini alaya alıp yalanlayanlara, kâfirlere, fâsıklara, zu- lüm ve haksızlık yapanlara, hak dine girdikten sonra dönenlere, işledikleri günahlar sebebiyle bir ceza ve azap olmak üzere çeşitli felâketler gönderilerek dünyada helak edildikleri muhtelif âyetlerde beyan edilmiştir. Bilhassa Nûh, Hûd, Salih, Lût ve Şuayb peygamberlerin inkarcı kavimleri çeşitli şekillerdeki felâketlerle azaba uğratılmış, kimi yerin dibine geçirilerek, kimine gökten taş yağdırılarak (el-Ankebüt 29/40), kimi suda boğularak (el-İsrâ 17/ 103), kimine yağ-munfeiâketi verilerek (el-A'râf 7/84) bunlar maddî cezaya çarptırılmış: Kur'an'a inanmayan Ehl-i kitap ile münafıklarda olduğu gibi kimine de zillet damgası vurularak kıyamete kadar manevî azaba mâruz bırakılmıştır. Yine Kur'ân-ı Kerîm kâfirlerin sahip olduğu gelip geçici dünya nimetlerinin aslında kendileri için bir azap olduğunu (et-Tevbe 9/851 haber vermiş, bu şekilde maddî imkânların insan bedenine haz vermesine karşılık ruhu için ıstırap kaynağı olabileceği, manevî mutluluğun madde ile değil Allah'a bağlanmakla gerçekleşeceği ve Allah yolunda harcanmayan servetin sahibini azaba sürükleyeceği anlatılmak istenmiştir (et-Tevbe 9/35İ. İnkarcı ve isyankârların dünyada ilâhî, azapla cezalandırılmalarını, pişmanlık duyup girdikleri sapık yoldan dönmelerini ve rablerine yönelmelerini sağlamak gibi gaye ve hikmetlere bağlayan Kur'ân-ı Kerîm (el-En'âm 6/64; en-Nahl 16/53; es-Secde 32/21), açık bir ifade ile olmasa bile, ölümle başlayıp tekrar dirilişe kadar sürecek olan kabir hayatında da sözü edilen kişiler için azabın devam edeceğine işaret eder, ancak ayrıntılı bilgi vermez (bk. el-Mü'minûn 23/100; el-Mü'min 40/46; Nûh 71/25). İman edip ilâhî buyruklara uyanların dışında kalan insanlarla cinler, inkârla- nnın derecesi ve günahlarının büyüklüğüne bağlı olarak asıl azabı âhiret âleminde göreceklerdir [en-Nisâ 4/145; en-Nahİ 16/88). Bu azap tekrar dirilişle başlayacak ve cehenneme girişle son şeklini alıp devam edecektir. Yine Kur'an'da belirtildiğine göre peygamber gönderilmeyen topluluklara azap edilmeyecek (el-İsrâ 17/15); buna karşılık Allah'ın huzuruna çıkacaklarına inanmayıp âyetlerini inkâr eden kâfirler, Kur'an'a sırt çeviren yahudiler, hıristiyanlar, münafıklar, müşrikler, peygamberlerin bir kısmına inanıp diğerlerini inkâr edenler şiddetli azaba uğratılacaklar (el-Kehf 18/ 105-106; en-Nisâ 4/139, 145, 161, 172, e!-Mâide 5/72-73; Âl-i İmrân 3/151; el-Ahzâb 33/73); bunların yanında yetimlerin mallarını haksız yere yiyen, mümini kasten öldüren, iffetli kadınlara iftira eden ve Kur'an'da belirtilen sınırlan (hudûdullah) aşıp peygamberlerin bildirdiklerine aykırı davranan -büyük günah sahibi- müminler de azaptan kurtulamayacaklardır (en-Nisâ 4/10, 14, 93, 97; el-Mâide 5/94-95; en-Nûr 24/23, 63). Sözü edilen bu zümreler, kısaca kâfirler ve âsi müminler, azaplarını Allah'ın dilediği sürece kalacakları cehennemde çekeceklerdir (Hûd 11/106-107; en-Nebe' 78/23). Kur'an'daki cehennem tasvirlerinden anlaşıldığına göre fizyolojik ve psikolojik nitelikli olmak üzere iki türlü uygulanacak olan azabın ilki yakıcı ateşler, dondurucu soğuklar, demir topuzlar ve zincirler, ateşten yatak, örtü ve elbiseler, kaynar sular, zakkumdan ve dikenli ağaçlardan yiyecekler, katranlar, dar hücreler gibi vasıtalarla gerçekleştirilecek (en-Nisâ 4/55; İbrâhîm 14/16-17,49; el-Kehf 18/29; el-Hac 22/19-21 ; el-Furkân 25/13; es-Sâffât 37/62; el-Mü'min 40/71-72; el-İnsân 76/4, 13); azabın ruhlara en şiddetli ıstırabı verecek olan ikinci türü ise bu azaba müstahak olanların Allah'ı görmekten ve O'nunla konuşmaktan mahrum bırakılarak ilâhî lanete uğratılmaları şeklinde vuku bulacaktır [el-Bakara 2/161-162; Âl-i İmrân 3/77]. "Acıklı, büyük, şiddetli, aşağılayıcı, sürekli, uzun süreli" gibi nitelikler taşıyan cehennem azabının kâfirler için "ahkâb" adı verilen uzun devirler süreceği, bunun kâinatın ömrü kadar sürekli olacağı, fakat ilâhî iradeye bağlı olarak sürenin uzatılıp kısaltılabi-leceği (el-En'âm 6/128; Hûd 11/107; en-Nebe' 78/23), Kur'an'da veriien bilgiler arasında yer alır. Azaptan korunmak için sık sık dua etmelerini müminlere tavsiye eden (Müs- lim, "Mesâcid", 128, 132) ve azabı ilâhı iradeye bağlayan (Buhârî, "Tevhîd", 31; Tirmizî, "Şıfatü'l-kıyâme", 3) hadislerde de dünyada, kabir hayatında ve âhiret hayatının muhtelif safhalarında uygulanan azap çeşitlerinden söz edilir {Müsned, II, 134; III, 288; Müslim, "Cennet", 67). Hadislerde âhiret azabına nisbetle daha hafif olarak nitelenen {Müsned, I, 238) dünya azabı, Hz. Peygamber'in mâruz kalmaktan endişe ettiği bir azap türü olarak gösterilmiştir {Müsned, VI, 66). İlâhî rahmete nail olan ümmetinin âhi-retten çok dünyada azaba uğratılacağını belirten {Müsned, IV, 410) Hz. Peygamber, kaza, cinayet ve savaşlarda vuku bulan ölümleri, veba gibi bulaşıcı hastalıkları, deprem ve sel felâketlerini, iç anlaşmazlıkları dünyevî azaplar arasında saymıştır (Müsned, IV, 418; VI, 64; Tirmizî, "Cenâ'iz", 66). Genellikle kabirde geçtiği için kabir azabı olarak da bilinen berzah* alemindeki azap hakkında âyetlere nazaran hadislerde daha ayrıntılı bilgiler mevcuttur. Konuyla ilgili hadislerde belirtildiğine göre âsi müminlerle kâfirler kabir sıkması, meleklerce dövülerek işkenceye uğratılmaları ve cehennemdeki yerlerinin devamlı surette kendilerine gösterilmesi şeklinde çeşitli azaplara çarptırılacaklardır (Buhârî, "Cenâ'iz", 82, 87-91; Müslim, "Cennet", 68, 70; Tirmizî, "Cenâ'iz", 67). Hadislerde, iman ve iyi amelleri sayesinde âhiret azabı görmeden cennete girecek olan müslüman-lar yanında, günahından tövbe edenlerin, Allah'ı devamlı olarak ananların, Mes-cid-i Nebevî'de arka arkaya kırk vakit namaz kılanların da azaptan kurtulacakları haber verilir {Müsned, 1, 271; III, 155; IV, 217; Tirmizî, "Da'avât", 6, "Şıfatü'1-kı-yâme", 12). Ayrıca bazı hadislerde inceden inceye hesaba çekilenlerin ve kötülükleri ağır basanların mutlaka azaba uğratılacakları (Müslim, "Cennet", 79) bildirilir. Yine hadislerde belirtildiğine göre cehenneme girenlere farklı derecelerde azap edilecektir. Peygamberleri öldürenler, sapıklığa önderlik yapıp topluma bu şekilde yön verenler ve zalim devlet başkanları en şiddetli azaba mâruz bırakılacaklardır (Müsned, I, 375, 407; II, 55). Müslüman olmamakla birlikte Hz. Peygamber'i himaye eden ve dolayısıyla İslâmiyet'in yayılışını destekleyen Ebû Tâlib'e ise hafif bir azap uygulanacaktır {Müsned, I, 290). Cehennemdeki-lerin kimi ayak bileklerine, kimi dizlerine, kimi de beline ve göğsüne kadar ateşe gömülecek (Müsned, III, 13; Müslim, "Cennet", 33), kâfirlerin bedenleri büyültülerek farklı şekillere sokulacaktır (Müslim, "Cennet", 44,45; Tirmizî, "Şj-fatü Cehennem", 3). Azap konusu İslâm literatüründe dünyada, kabirde, âhiret hayatının çeşitli safhalarında ve cehennemde olmak üzere dört açıdan ele alınarak işlenmiş, ayrıca azabın sürekliliği üzerinde de durulmuştur. Dünya azabını uyarı ve helak mahiyetinde olmak üzere iki şekilde mütalaa etmek mümkündür. Uyarı azabı, Yûnus peygamberin kavminde olduğu gibi ilâhî buyruklara uymayan toplulukların gerçeği görüp kabul etmelerini sağlamak maksadıyla mâruz bırakıldıkları felâketler türündendir. Kişilerin karşılaştığı hastalık vb. bazı 'âfetleri de bu grup içinde ele almak mümkündür. Helak azabı ise Nûh, Hûd, Salih ve Lût peygamberlerin kavimlerinde görüldüğü üzere inkarcılık ve isyankârlıkta direnen milletleri mahvedip geride kalan insanlara müessir bir ibret vermek gayesini taşıyan azaptır (ÂIûsî, XV, 36). Dünyevî azabın bir kısmı Allah tarafından konulan içtimaî kanunlara uymamanın tabii bir sonucu, bir kısmı da ilâhî gazabın neticesi olarak meydana gelir ki helak azabı bu ikinci türdendir (M. Reşîd Rızâ, IV, 294). Âhiret Azabının Mevcudiyeti. İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğu kâfirlerle âsi müminler için kabir ve âhiret azabının vuku bulacağı görüşünde birleşmişlerdir. Bazı Mürcie mensuplarıyla bir kısım filozoflar (Ebû Bekir er-Râzî, s. 96; İbnü'l-Vezîr, s. 366), daha çok aklî gerekçelere dayanarak yaratıcının kullarına azap etmemesi gerektiğini ve âhiret âleminde bunun fiilen gerçekleşmeyeceğini iddia etmişlerdir. Bunların ilâhî adalet ve hikmete uygun olmadığı temel düşüncesinden hareketle âhiret azabının gereksizliğini ispat etmek için getirdikleri delilleri şu noktalarda toplamak mümkündür: ı. İnkarcı ve isyankârlar azabı hak etse bile ilâhî lütuf ve mağfiret onların affedilmesini gerektirir. Nitekim azap bir vaîddir (tehdit). Vaîdden dönmek ise bir lütuf ve kerem örneğidir (Eş'arî, Ma-kalât, s. 146-148). 2. Azap, uygulayana fayda sağlamayan, uygulanana ise zarar veren kötü bir fiildir ve hakîm olan Allah'ın böyle bir fiili işlemesi abestir. 3. Allah hem kâfirlerin iman etmeyeceklerini haber vermiş (el-Bakara 2/6-7), hem de onları iman ve itaat etmekle mükellef tutmuştur. Ayrıca şeytanı yaratmak suretiyle günah işlenmesine elverişli bir ortam hazırlamış, böylece kullarının in- 303 kâr ve isyanına sebep olmuştur. Buna göre kendi iradesiyle hazırlayıp meydana getirdiği bir neticeden cebir altındaki kullarını sorumlu tutup azap etmesi kötü bir fiildir ve böyle bir fiili işlemek Allah'a yaraşmaz. 4. İnsanlar aynı kabiliyette yaratılmamışlardır. Akıl ve zekâ seviyesi ileri derecede olanlar kendilerini bir tehlikenin bekleyebileceğini düşünerek iman ve itaat etseler bile bu seviyenin altında bulundukları için kendilerini azaptan kurtaracak itaati gösteremeyen insanların büyük çoğunluğu kötü akıbete uğrayacaktır. Halbuki bu duruma düşmelerinin sebebi kendileri değil Allah'ın onları böyle yaratmasıdır. Şu halde Allah hikmete uygun olmadığı için kullarına azap etmeyecektir (Fahreddin er-Râzî, II, 54-56; Mûsâ Bigiyef, s. 14, 35, 59). Azabın varlığı ve uygulanmasıyla ilgili oiarak öne sürülen bu tür itirazlara İslâm âlimleri muhtelif cevaplar vermişlerdir. Allah'ın lütuf, kerem ve mağfiret sahibi olduğunda şüphe yoksa da bütün semavî kitaplarda yer alan hâkim telakkiye göre inananla inanmayanın, Allah'a itaat edenle O'na isyan edenin eşit tutulmaması ilâhî adalet ve hikmetin gereğidir. Kur'ân-ı Kerîm'in çeşitli âyetlerinde, Allah'ın lütuf ve keremine güvenerek inkâr ve isyana düşülmemesi konusunda bütün insanlar uyarılmakta (Lokman 31/33; Fâtır 35/5; el-Hadîd 57/14; el-İnfitâr 82/6), iyilerle kötülerin hem dünya hayatında hem de âhirette farklı muamelelere tâbi tutulacakları ısrarla belirtilmektedir. Beşerî adalet ve hukuk sistemlerinde de aynı ayırımın gözetildiği bilinmektedir. Diğer semavî kitaplara paralel olarak Kur'ân-ı Kerîm de cehennemin insanlar' ve cinlerle dolacağını (Hûd 11/119; es-Secde 32/13), yetmiş defa af dilenseier bile kâfirlerin affedilmeyeceğini (et-Tevbe 9/80), Allah'ın bağışlayıcı olması yanında azabının da şiddetli olduğunu (el-Htcr 15/50) haber vermektedir. Âhiret azabını kabul etmeyenlerin bu azabı cezalandıran için faydasız görmeleri de isabetli değildir. İslâm literatüründe bir adı da azap olan ceza, her şeyden önce adaletin yerine getirilmesine ve suçlunun ıslah edilmesine yöneliktir. Kişinin yaratana ve yaratılmışlara karşı olan görevini yerine getirmeyişi Kur'an'da manevî bir hastalık olarak nitelendiriimiş (el-Bakara 2/ 10), böylelerinin azabı görünceye kadar inkârlarından vazgeçmeyecekleri belirtilmiş (Yûnus 10/96-97) ve azabın bu has- 304
taiığı iyileştiren yegâne ilâç olduğuna işaret edilmek istenmiştir. Buna göre insandaki inkarcı ruh halini gidermesi azap için yeterli bir fayda olarak mütalaa edilmelidir. Söz konusu azap dünya hayatında uygulanmışsa bir uyarı fonksiyonunu icra eder. Âhiret âleminde âsi müminlere uygulanmışsa onların cennete kabul edilmelerini sağlar. Kâfirlere uygulanmışsa adaletin tecellisine ve belki arınıp bir gün bu cezadan kurtulmalarına vesile olur (aş. bk.). İlâhî gazabın tecellisi bir yana, bazı İslâm düşünürleri de inkâr ve isyanın ruhta tabii bir tesir meydana getirdiği görüşündedir (M. Re-şîd Rızâ, XI, 301). Câhiz, M. Reşîd Rızâ gibi bazı ilk ve son devir bilginlerinin savunduğu bu görüşe göre selim fıtratlarına ve Allah'ın koyduğu kanunlara aykırı davranarak günah işleyenierin ruhlarında meydana gelen kir kendilerini tabii bir yolla cehenneme iter, cehennem de onları âdeta cezbeder. Bundan dolayı inkarcı ve isyankâr kullara azap etmek hem bir adalet hem de rahmet olarak düşünülebilir. Nitekim günahkârlardan ilâhî azabın geri çevrilmeyeceği anlatılırken Allah'ın geniş bir rahmet sahibi oluşuna temas edilmesinde de (el-En'âm 6/147) böyle bir hikmet aramak mümkündür. İnsanların inkâr ve isyana düşebilecekleri bir ortamda yaratılmaları ve farklı zihnî kabiliyetler taşımaları esasına dayanan itirazlar da son derece sathî ve temelsizdir. Zira insanların tamamına yakını bazı ferdî farklılıklara rağmen iyi ile kötüyü birbirinden ayırabilecek sağ duyuya, yükümlülük ve sorumluluk şuuruna, irade ve yapma gücüne, ayrıca peygamberlerin irşadına mazhar olmuştur. Bazı kötümser düşünürlerin aksi yöndeki kanaatlerine rağmen insanlığın ortak telakkisi de aynı yöndedir. Genel İslâmî anlayışa göre kişi eğer peygamberlerin irşadına mazhar olmamışsa azaba da mâruz kalmayacaktır (Âlûsî, XV, 39-41). Bazı Şiî fırkalarla Hâriciler'in dışında kalan İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre akıldan yoksun olanlarla çocuklar sorumlu tutulmayacak ve azap görmeyeceklerdir [Eş'arî, Makâlât, s. 55, 110-111), Hâricîler'in tamamı ile bir kısım Mu'te-zile ve Şîa bilgini istisna edilirse kelâm-cıların büyük çoğunluğu kabir hayatında azabın vuku bulacağı hususunda birleşirler (Eş'arî, ei-İbâne, s, 247; Nesefî, vr. 243b; İbn Teymiyye, IV, 284}. Her ne kadar Ebü'l-Hasan el-Eş'arî ve Ebû Ya'lâ Mu'tezile'nin kabir azabını inkâr ettiğini naklederlerse de {Makâlât, s. 430; el-Mu'temed, s. 178) Mu'tezile kaynakları bu iddiayı İbnü'r-Râvendî'nin kendilerine yönelttiği bir itham olarak değerlendirip reddeder (Kâdî Abdü I cebbar, s. 730-734), İnkarcılara ve gıybet etmek, koğu-culuk yapmak, ibadetlerin gerektirdiği maddî temizliğe uymamak, mazlumlara yardımdan kaçınmak gibi günahlar işleyen müminlere uygulanacak olan (Buhâ-rî, "Cenâ'iz", 82, 89; İbn Receb, s. 46-50) kabjr azabının kâfirler ve âsi müminler için devamlı, küçük günah işleyen müminler için ise geçici olduğu görüşünü benimseyenler olduğu gibi (Lekânî, s. 222), kıyametin'.kopmasından itibaren dirilişe kadar geçecek süre içinde bunun bütün insanlardan kaldırılacağını söyleyenler de vardır (İbn Receb, s. 46-49, 50-58). Bazı Mu'tezile âlimlerinin bu azabın sadece ruhî olacağını ileri sürmelerine karşılık kelâmcılann çoğunluğuna göre hem ruhî hem bedenî olacaktır (Eş'arî, Makâlât, s. 430). Bu, ya ruhla beden arasında bir ilişki kurularak veya bedenin parçalarında, azabın hissedilmesini sağlayacak kadar bir hayat yaratılarak gerçekleşecektir (Ebû Ya'lâ, s. 178; Ramazan Efendi, s. 225; kabir azabı hakkında daha geniş bilgi için bk. kabir). Âhirette insanlara uygulanacak olan asıl azap cehennemde vuku bulmakla birlikte yeniden dirilişle başlayıp cehenneme girinceye kadar geçecek olan her safha kâfirler ile âsi müminler için bir nevi azap halini alacak ve bunlar yaklaşan kötü akıbetlerini ıstırap içinde bekleyeceklerdir (İbn Kesîr, II, 4-14). Bazı âlimler, ateşten yaratılan şeytanın ve cinlerin ateşle cezalandırılmalarının bir azap teşkil etmeyeceğini göz önünde bulundurarak bu yaratılıştaki kâfir ve âsilerin dondurucu soğukla (zem-herîr, bk. el-İnsân 76/13), insanların ise ateşle azap edileceklerini kabul etmişler (İbnü'l-Arabî, II, 289; IV, 385); bununla birlikte en büyük saadet olan cemâl-i ilâhîyi müşahede etmekten ve Allah'a yakın olmaktan mahrum bulunmayı da en ıstıraplı azap olarak telakki etmişlerdir (İbn Receb, s. 153; M. Reşîd Rızâ, X, 536i. İslâm âlimleri, âhiret azabının kişinin cismanîveya ruhanî varlığının hangisine uygulanacağı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Haşviyye'ye mensup bazı âlimler azabın sadece bedene uygulanacağını savunurken Selefiyye'nin önde gelen âlimleriyle Ehl-i sünnet, Şîa ve Mu'tezile kelâmcılarının çoğunluğu azabın hem bedenî hem de ruhî olacağını kabul etmişlerdir (İbn Teymiyye, İV, 282-283; Muhammed Ahmed Abdülkâdir, s. 347, 358). İbnü'l-Arabf de bu görüşe katılır [el-FûtûMt, IV, 385, 450, 451). İslâm Meşşâr filozofları ise âhiret hayatını sırf ruhanî bir hayat kabul ettiklerinden azabın da yalnız ruhî olacağını ileri sürmüşlerdir (bk. İbn Sînâ, s. 291-295). Azabın sadece bedenî olacağını söylemek, hem bazı naslar hem de ruhsuz bir bedenin idrakten yoksun olacağı realitesi karşısında isabetsiz göründüğü gibi onun sadece ruhî olacağını ileri sürmek de Kur'an'da tereddüde yer bırakmayacak açıklıkta yapılan maddî cehennem tasvirlerine aykırı düşmektedir. Aklî ve naklî hiçbir zaruret bulunmadığı halde bunca nassı te'vü ederek cismanî azabı inkâr etmek de isabetli kabul edilemez. İnsan kavramı ruhla bedenden meydana gelen bir varlığı ifade ettiğine ve ilâhî emirlere bu şekliyle muhatap olduğuna göre azabın hem ruhî hem de bedenî olması akla daha uygun görünmektedir (Kazvînî, s. 77|. Azabın Ebediliği. Cehennem azabının ebediyeti hakkında İslâm öncesi dinlerden beri çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Sâbiîler'le Brahmanizm'e mensup olanların cehennem azabının 7000 devir (asır) süreceğine ve bir gün mutlaka sona ereceğine inandıkları nakledilir (Makdisî, I, 197-198). Kur'ân-i Kerîm, ya-hudilerin azabın sayılı günler devam ettikten sonra sona ereceğine inandıklarını haber vermiştir (Âl-i İmrân 3/24). Ancak bu akîde Ahd-i Atîk'te bulunmayıp Hz. Musa'dan yedi asır sonra vuku bulan Bâbil esareti sırasında ve sonraki devirlerde İran kültürü, Hıristiyanlık ve İslâmiyet'in etkisiyle teşekkül eden âhiret inancının bir sonucudur. Âhiret inancının kesin olarak yer aldığı Hıristiyanlık'ta ise azabın ebedî olacağı kabul edilir. Nitekim Ahd-i Cedîd'de, "Fâni olan yiyecek için değil, ebedi hayatta baki olan yiyecek için çalışın" denilmektedir (Yuhanna, 6/27; ayrıca bk. Matta, 25/ 31-34). Âsi müminler ve kâfirler için azabın ebedîliği konusunda İslâm âlimlerinin görüşleri birbirinden farklıdır. Ehl-i sünnete ve bazı Şîa fırkalarına göre cehenneme giren müminler, ister küçük ister büyük günah işlemiş olsunlar, eninde sonunda oradan çıkacaklardır (Eş'arî, Makâlât, s. 294; İbn Bâbeveyh, s. 90-91). Bazı Eş'arî âlimleri ise Ehl-i sünnet'in dışın- daki mezhep liderlerinin ebediyen azap göreceklerini iddia etmişlerdir (Bağdadî, s. 242). Haricîler, Mu'tezile ve bunların görüşüne uyan bir kısım Şia'ya göre de kendi mezheplerinden büyük günah işleyen müminlerle muhalif mezheplere mensup olanların tamamı için azap ebedîdir (Eş'arî, Makâlât, s. 54-55, 274, 474; Kâdî Abdülcebbâr, s. 674 vd.). Bunların mezhep taassubundan kaynaklanan sübjektif iddialar olduğu açıktır. Kâfirlere uygulanacak azabın ebedîliğine gelince, her ne kadar Cehm b. Saf-vân ile Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf dışındaki bütün İslâm âlimlerinin bu azabın ebedîliği üzerinde ittifak ettiği nakledilirse de (Eş'arî, Makâlât s. 474; İbn Hazm, el-üsûl, s. 43] aslında konu ile ilgili olarak bir ittifak veya icmâdan söz etmek oldukça güçtür. Çünkü İslâmiyet'in ilk devirlerinden günümüze kadar farklı görüşler benimseyen âlimler var olagelmiştir (Taberî, XII, 71; İbn Kayyim, s. 286; Robson, s. 386). Bu görüşleri iki noktada toplamak mümkündür. 1. Âhirette kâfirlere uygulanacak olan azap ebedîdir. Ehl-i sünnet'in çoğunluğu ile Mu'tezile. Şîa ve Haricîler bu görüşü benimsemiştir (Eş'arî, Makâlât, s. 474; Tabâta-bâî, XI, 24). 2. Söz konusu azap uzun asırlar devam ettikten sonra bir gün sona erecektir. Ashaptan Hz, Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes'ûd, Abdullah b. Amr, Ebû Hüreyre. Câbir b. Abdullah ve Ebü Saîd el-Hudrî; tabiînden Abd b. Humeyd, Şa'bî ve İshak b. Râ-hûye'nin dahil olduğu (İbrahim b. Hasan, s. 473) selef âlimlerinden başka Cehm b. Safvân, Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf ve bazı Şiî fırkalarla Mevlânâ Ceiâleddîn-i Rûmî (Müsâ Bigiyef, s. 17), İbn Teymiyye. İbn Kayyim e!-Cevziyye, İbnü'l-Vezîr ve İsmail Hakkı İzmirli gibi önemli bir grup âlim bu görüşün savunucuları arasında yer almaktadır (Taberî, XII, 71; Eş'arî, Ma-kâlst, s. 475; İbn Hazm, el-üşûl, s. 45; a.mlf., el-Fasl, IV, 145; İbn Kayyim. s. 286). Bunlardan Cehm b. Safvân ile Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf diğer âlimlerden farklı olarak âhiret hayatını sonlu kabul ettiklerinden cennet nimetleri yanında cehennem azabının da sona ereceği görüşünü savunurlar. Çünkü onlara göre hadis olan hiçbir nesne ve olay sonsuz olarak devam edemez. Cehm ile Allâf in âhiret âlemini sonlu kabul ederken ileri sürdükleri delillerin kuvvetli olmadığına işaret etmek gerekir. Zira hadis nesnelerin meydana gelişi kendiliklerinden değil Allah'ın yaratmasıyla gerçekleştiğine göre onların varlıklarının sürdürülmesi de Allah'ın kudret ve iradesiyle olacaktır; bu ise hiçbir şekilde muhal değildir. Mu'tezile'den Câhiz ile Sümâme b. Eş-res'in, Ehl-i kitap çoğunluğunu cennete girecekler arasında gördükleri doğru ise (Ebû Ya'lâ, s. 277), bunların da bir bakıma azabı ebedî kabul etmediklerini söylemek mümkündür. Bittîhıyye adı verilen fırka mensupları da cehennemin ebedî olarak devam edeceğini, fakat burada bulunanların zamanla içinde bulundukları ortama intibak edeceklerini ve bu şekilde cehennemin bir azap yeri olmaktan çıkarak içinde bulunanların nimet göreceği ebedî bir yurda dönüşeceğini kabul etmişlerdir (Eş'arî, Makâlât, s. 475). Daha sonra Muhyiddin İbnü'l-Arabî de bu görüşü benimsemiş ve geliştirmeye çalışmıştır {el-Fütûhât, III, 98, 99; IV, 327-328). Abdülkerîm el-Cilfnin de bu kanaati paylaştığı nakledilir (M. Reşîd Rızâ, VIII, 70]. Azabın ebedîliğiyle ilgili olarak İbnü'l-Arabî'ye nisbet edilen görüşler, bu görüşleri nisbet edenlerin şahsî yorumları sebebiyle olacaktır ki farklılıklar arzetmektedir. Onun el-Fütûhâtü'I-Mekkiyye'sinde yer alan kanaati şöyledir: Cehennem ebedîdir, içinde bulunan kâfirler de ebediyen orada kalacaklardır. Ancak belli bir süre azap edildikten sonra aşırı elemin tesiriyle bir nevi bayılma ve uyku haline girecekler, belli bir süre sonra uyanacak, tekrar azap edilecek ve yine bayılacaklardır. Baygınlık sırasında elem hissetmeyeceklerdir, Bu durum birkaç defa tekrarlandıktan sonra bir daha bayılmayacak, fakat Allah'ın, gazabından çok fazla olan rahmeti sayesinde elem de hissetmeyeceklerdir. Bu onlar için bir nevi unutulma ve terkedilme halidir. Artık onlara maddî bir azap uygulanmayacaktır. Bu onlar için bir nimet yerine geçecek; zaman zaman da azaba mâruz kalma korkusu kendilerini saracak, bu da onlar için azap yerine geçecektir. Bu durum sonsuz olarak devam edecektir (III, 96-99; IV, 174-175; krş. Şa'rânî, II, 183). Azabın ebedî olacağını savunan İslâm âlimleri çoğunluğunun dayandığı delilleri şöylece özetlemek mümkündür: 1. Kur'an'da kâfirlerin ebedî olarak cehennemde kalacakları özellikle "hulûd" ve "ebed" kelimeleriyle ifade edilmiş, azaplarının hafifletilmeyeceği, aksine arttırılacağı, azabı tatmaları için tenlerinin veya vücutlarının devamlı surette yenileneceği ve hiçbir şekilde cennete giremeyecekleri belirtilmiştir. Hadislerde de aynı 305 bilgiler mevcuttur. Su halde azap ebedîdir (İbn Kayyim, s. 292-293; Şerhu'l-eAki-deti't-Tahâviyye, s. 425-426). Z. Kur'an'da belirtildiğine göre (Hûd 11 / 107) Allah'ın dilemesi müstesna olmak üzere gökler ve yer devam ettiği müddetçe azap da sürecektir. Âhiret hayatı ebedi" olduğuna göre orada göklerin ve yerin varlığı da ebedî olacaktır. Âyette geçen "gökler" ve "yer" anlamındaki kelimelerle dünyadaki değil âhiretteki gökler ve yer kastedilmiş olmalıdır. Aynı âyette her ne kadar azabın devamı istisna kaydıyla ilâhî iradeye bağlanmışsa da yüce Allah azabı sona erdireceğini beyan etmemiş, hatta aksini bildirmiştir. Âhiret hayatının ebedî oluşu dikkate alınırsa söz konusu istisna, "gökler ve yer var olduğu müddetçe" şeklindeki ifadenin hissettirebileceği zaman sınırlandırmasını ortadan kaldırmaya yönelik olmalıdır. Aksi takdirde bir sonraki âyette aynı kayıtlarla zikredilen cennet nimetlerinin de sona ereceğini kabul etmek gerekir ki bu hem nimetlerin kesintisiz olacağına dair bilgi ile çelişir, hem de âhiretin ebedîliği fikrine ters düşer. Şu halde ilâhî iradeye bağlanan istisna kaydı ebediyeti teyit edici olarak kabul edilmelidir (Taberî, XII, 71; Halîmî, I, 461; Fahreddin er-Râzî, XVIII, 64-65). 3. Azabın uzun devirler boyunca devam edeceğini "ahkâb" kelimesiyle ifade eden âyet (en-Nebe1 78/23] ya ehl-i kıble ile ehl-i tevhîd hakkındadır veya bu kelime "ardı arkası kesilmeyecek, sonsuza kadar peş peşe sürüp gidecek olan sonsuz devirler" anlamına gelmektedir. Söz konusu âyetteki "ahkâb", sonlu uzun asırlar anlamında olsa bile ebediyet ifade eden âyetler daha çok ve daha sarihtir; binaenaleyh tercihe şayan olan onların ifade ettiği hükümdür (Taberî, XII, 70-71 ; XXX, 89; EI-malılı, VIII, 5542). 4. Hadislerde sadece âsi müminlere şefaat edileceği ve cehennemden yalnız bunların çıkacağı haber verilmiştir. Kâfirler de çıkacak olsa şefaatin müminlere tahsis edilmesinin bir mânası kalmazdı. Bunun yanlışlığı ise ortadadır (Kurtubî, s. 511-512; İbn Kayyim, s. 293; Şerhu'l-'Akideü't-Tahâuiyye, s. 425-4261. S. Allah kâfirleri affetmeyeceğini açıkça belirtmiş, âhirette azabı gördükten sonra tövbe etseler bile bunun kabul edilmeyeceğini açıklamıştır. Bu husus azabın sona ereceği düşüncesiyle çelişir durumdadır (Âlûsî, 1, 141, 143). 6. İlâhî rahmet dünyada herkese şâmil olduğu halde âhirette sadece müminlere tahsis edilmiştir, kâfirlerin nasibinin ise sadece ateşten ibaret olduğu ifade edilmiştir 306 (Elmalılı, IV, 2825). İlâhî rahmetin gazaptan geniş olması ise azabın mutlaka sona ereceği mânasına gelmez. Bunu azabın hafifletilmesi, nimet gibi telakki edilmesi veya azap görenlerin rahmete nâii olanlara nisbetle daha az sayıda olması tarzında yorumlamak mümkündür (Âlûsî, 1, 140). 7. Kâfirler için azabın ebedî olacağı hususunda ashap, tabiîn ve Ehl-i sünnet âlimleri ittifak etmişlerdir. Bu konuda ihtilâf çıkaranlar ise bid'at ehlidir. İcmâa aykırı olan görüş ise yanlıştır (İbn Kayyim, s. 292; Mustafa Sabri, s. 112). 8. Kesin naklî deliller varken aklî veya zayıf bazı naklî delillere dayanarak azabın sona ereceğini ileri sürmenin dinî bir değeri yoktur. Bu sebeple de Allah'ın kullarını azaba uğratmasında mutiaka bir hikmet aramak isabetli değildir. Eğer hikmet aranır ve ebedî azabın hikmete aykırı olduğu kabul edilirse uzun asırlar sürecek azabın da hikmete aykırı olması gerekir. Zira ebedî azaba dayanamayan âciz kullar uzun devirler sürecek olan azaba da dayanamaz (Âlüsî, ), 141; Mustafa Sabri, s. 22, 23, 50, 108). 9. Allah kâfirleri ebedî olarak azapta bırakacağını haber vermiştir (vaîd). Azabı sona erdirecek olursa sözünden dönmüş ve gerçek dışı beyanda bulunmuş olur ki bu Allah hakkında muhaldir (Müsâ Bigi-yef, s. 36). 10. Allah'ı inkâr edip ona eş tanımanın cezası ancak ebedî olarak sürecek bir azap olabilir. Daha hafif bir ceza işlenen suça denk düşmez. Kur'ân-ı Kerîm'de de işaret edildiği gibi (el-En'âm 6/28) kâfirler dünyada ebedî olarak kalsalar bile küfür ve inkârlarına devam eder, durumlarında bir değişiklik meydana gelmezdi. Bu onların ebedî bir inkâr psikolojisi içinde olduklarını gösterir. Ebedî inkâra ebedî azap cezasının verilmesi de mâkul ve mantıklıdır (Mak-disî, I, 201-202; İbn Kayyim, s. 294). Kâfirlere uygulanacak azabın sona ereceğini kabul eden âlimlerin dayandığı deliller de şöylece özetlenebilir: 1. Kur'ân-ı Kerîm'in üç âyetinde cehennemde kalışın ebedî olmadığı açıkça belirtilmiştir. Bunlardan biri, şakilerin (kâfirlerin) göklerle yerin devam ettiği müddet kadar cehennem ateşinde kalacaklarını, fakat Allah'ın dilemesi halinde bu sürenin kı-saltılabileceğini haber veren âyettir (Hûd 11/107]. En'âm sûresinde (6/128) yer alan diğer bir âyet de aynı mahiyettedir. Üçüncü âyet ise azgınların cehennemde "ahkâb" süresince bekleyeceklerini bildiren âyettir (en-Nebe' 78/23). Birinci âyette yer alan "gökler ve yer" ke- limelerinden kastedilen, dünya hayatındaki gökler ve yerdir. Çünkü âyetin devamında belirtilen Allah'ın dilemesine bağlı istisna kaydı bunu göstermektedir. Eğer karşı grubun iddia ettiği gibi âhiretteki gökler ve yer kastedilmiş olsaydı bu istisna aynı zamanda âhiret hayatının da sona ereceğini ifade etmiş olurdu. Halbuki âhiret yurdunun ebedî olduğunda, Cehm b. Safvân ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf gibi isimler dışında, bütün İslâm âlimleri ittifak etmiştir. Gerek bu âyette gerekse konuyla ilgili üçüncü âyette söz konusu edilen şakiler ve azgınlardan (et-tâgin) maksat, âsi müminler değil kâfirlerdir. Çünkü üçüncü âyetin devamında azgınların azaba çarptırılmalarının sebebi açıklanmış, onların âhirette hesaba çekileceklerine inanmayan ve Allah'ın âyetlerini yalanlayan kimseler oldukları bildirilmiştir (en-Nebe' 78/26-28]. Hûd süresindeki (11/107) şakilerden maksat da kâfirlerdir (bk. Tâ-hâ 20/123; el-A'lâ 87/11-12). Zira şaki tevhid ehli statüsü içinde mütalaa edilemez. Bunlar gibi cehennemde kalışları Allah'ın dilemesine bağlı kılınan kişilerin de kâfir olduklarını bizzat kendilerinin itiraf ettiği belirtilmiştir (el-En'âm 6/128-130i. Son âyette yer alan "ahkâb" kelimesi ise "peş peşe gelen sonsuz devirler" mânasına alınamaz. Çünkü bu, azlık bildiren çoğul (cem'u'l-kılle) kelimelerden olup sonlu yılları ifade eder (İb-nü'l-Arabî, IV, 391). Hûd süresinde (11/ 107) şakilere verilecek azabın göklerle yer var olduğu sürece devam edeceği belirtildikten sonra, "ancak rabbinin dilediği hariçtir" buyurulmuşsa da bu istisna ile Allah'ın azap süresini uzatmayı mı yoksa kısaltmayı mı irade edeceğine dair bilgi verilmemiştir. Bununla birlikte aynı istisna ardından gelen âyette cennet ehli hakkında da yapıldıktan sonra âyetin devamında, "Bu bitmez tükenmez bir lutuftur" denilerek cennet hayatının sonsuzluğu kesin olarak tasrih edilmiştir ki cehennem azabı hakkında böyle bir beyan yoktur. Buna göre 107. âyette yer alan şakilerin azap süresi ile ilgili istisna, ilâhî iradenin günün birinde bu azabı sona erdireceği, 108. âyette geçen cennet ehli hakkındaki istisna ve bunun devamındaki açıklama ise ilâhî iradenin cennet hayatını ebediyen sürdürme yönünde tecelli edeceği fikrini vermektedir. Bu yorum Allah'ın rahmetinin her şeyi kuşatmış olduğu müjdesine daha uygundur. Nitekim ashaptan Hz. Ömer, Abdullah b. Mes'ûd, Abdullah b. Amr, Ebû Saîd el-Hudri de söz konu- su âyetteki istisna kaydını bu şekiide yorumlamış ve cehennemin bir gün sona ereceğini kabu! etmişlerdir. Adı geçen sahâbîlerle bunların görüşüne uyan bir kısım tabiîn, yukarıdaki iki muhkem* âyetin cehennemde kaiışı "ebed" ve "hu-lûd" kelimeleriyle mutlak olarak ifade eden bütün vaîd âyetlerini tahsis ettiğini kabul etmişlerdir (Taberî, XII, 71; Fah-reddin er-Râzî, XVIII, 63; fbn Kayyim, s. 288-292], Kâfirlerin cehennemden çıkmayacaklarını ve azaplarının hafifletilmeyeceğim bildiren âyetler ise cehennemin yok olmayacağını değil cehennem var oldukça azabın devam edeceğini gösterir (İbn Kayyim, s. 95). Cehennem yok olunca azabın devam etmesi mümkün değildir. Binaenaleyh mutlak olan bu nevi âyetleri dikkate alarak azabın hiçbir zaman sona ermeyeceğine hükmetmek isabetli sayılmaz. Yorumları üzerinde durulan yukarıdaki üç âyetin dışında, azabı konu edinen diğer âyetlerde de azap Allah'ın dilemesine bağlı kılınarak kayıtlan-dınlmıştır (meselâ bk. el-A'râf 7/156). Azabın kendisi ilâhî irade ile kayıtlı olunca devam süresinin de kayıtlı olması tabiidir (İbnü'l-Vezîr, s. 353; Mûsâ Bigiyef, s. 34, 42-43). 2. Hadislerde hiçbir hayır işlemeyen ve azaptan kurtulmak dileğinde bulunan cehennemliklerin buradan çıkarılacakları belirtilmiştir (Buhârî, Tev-hîd", 24; Tirmizî, "Şıfatü Cehennem", 10; Ibn Kayyim, s. 297, 309). Bunu bütün azap görenlere teşmil etmek mümkündür (İbn Kayyim, s. 303-310). 3. Azaptan söz eden bazı âyetler onu "bir gün"ün azabı olarak niteler. "Bir gün"ün süresi hakkında çeşitli görüşler ileri sürmek mümkün olsa da "gün"ün belirli bir zaman parçası olduğu şüphesizdir. Buna karşılık naslar cennet nimetleri için "bir günün nimeti" tarzında bir ifade kullanmamaktadır. Bu da azabın geçici, nime-tinse devamlı olduğunu gösteren delillerden biridir (ibn Kayyim, s. 3071. 4. Rahmeti bütün yaratıkları kuşatmış olan Allah, yaratıklarına rahmet sıfatıyla muamele edeceğini vaad etmiş (el-En am 6/ 12; el-Mü'min 40/7), rahmetinin dünyada olduğu gibi âhirette de gazabını geçeceğini haber vermiş (Buhârî, "Tevhîd", 55), yüce zâtını güzel isim ve sıfatlarıyla tanıtırken kullarına karşı şefkatli olduğunu ısrarlı bir şekilde vurgulayan isim ve sıfatları bulunduğuna dikkat çekmiştir. Esmâ-i hüsnâdan, inkarcılarla isyankârları cezalandıracağına işaret eden "mün-takim" ile bir anlamda "kahhâr" ismi dışında kalanlar yüce Allah'ın affediciliğini, müşfik, rahman ve rahîm oluşunu tekit eden isimlerdir (bk. esmâ-i hüsnA). Esmâ-i hüsnâ içinde gafur, gaffar, rahman ve rahîm isimleri bulunmasına karşılık muâkıb (ceza veren), gazbân (gazap eden) ve muazzib (azap eden) isimlerinin yer almayışı, azabın ebedî olmayacağını gösteren bir delil olarak kabul edilmelidir. Zira rahmet O'nun zâtından ayrılmayan kadîm ve ezelî bir sıfattır. Azap ise O'nun sıfat ve isimlerinden olmayıp kulların yaptıkları kötülüklere karşılığını veren ad! sıfatına bağlı fiilinin bir sonucudur. Ezelî ve ebedî olan ilâhî isim ve sıfatların devamlılığı esastır. Azap "şer" olması itibariyle de Allah'a atfedilemez. Cenâb-ı Hakk'ın zâtı ve sıfatları mutlak kemal özelliğine sahiptir, fiilleri ise sırf hayırdır. Azabın dayanağı olan ilâhî gazap Allah'tan ayrılması imkânsız olan zatî bir sıfat olmadığına göre azabın devamlılık arzetmesi gerekli değildir. Öyleyse gazap da onun neticesi olan azap da arızîdir, rahmet ise zatî bir sıfat olduğu için devamlıdır (İbn Kayyim, s. 301, 304). Nitekim ilâhî rahmet dünyada gazabını aşmıştır. Yüce Allah rahmet sıfatıyla tecelli ederek kullarını hayat sahnesine çıkarmış, kendilerine türlü nimetler vermiş, günah işlemelerine rağmen lutfunu esirgememiştir. Eğer günahlarından dolayı kullarını cezalandıracak olsaydı dünyada canlı bir varlık bırakmazdı (en-Nahl 16/61; Fâtır 35/45). Dünyada her yaratığa şâmil olan bu ilâhî rahmet âhiretteki rahmetin yüzde biri olduğuna (Buhârî, "Rikâk", 19) ve gazabını aştığına göre âhiretteki rahmetinin gazabını aşmaması nasıl mümkün olur (ibn Kayyim, s. 313). Azap ebedî olursa ve ilâhî rahmet kâfirleri kapsamına almazsa bu rahmetin her şeyi kuşattığı ve gazabı aştığı nasıl söylenebilir (Müsâ Bigiyef, s. 47; İzmirli, s. 9, 30). 5. Bazı hadislerde belirtildiğine göre {Müsned, II, 451, 482; 111, 362; Buhârî, "Rikâk", 18; Müslim, "Münâfikün", 71), cennete girecek olanlar işledikleri ameller sebebiyle değil Allah'ın rahmet ve ihsanı sayesinde bu nimete nail olacaklardır. Buna göre cehennem ehlinin de ilâhî bir lutfa mazhar olmaları gerekir. 6. Azabın ebedî olacağı konusunda ümmetin ihtilâfı vardır. Zira ashap, tabiîn, tebeü't-tabiîn ve her asrın ulemâsından az da olsa bir grup azabın ebedî olmadığı görüşünü savunmuştur (Makdisî, I, 201; İbn Kayyim, s. 286-288; Musa Bigiyef, s. 76-77). Şu halde bu görüş bid'at kabul edilemez. 7. Azap inkâr ve isyan edenlere yönelik bir vaîddir. Ehl-i sünnet âlimlerinin de kabul ettiği gibi Allah'ın vaîdin- den dönmesi mümkün olup bu, lütufkârlığına ve affediciliğine daha uygundur. Cenâb-ı Hak Kur'an'da va'dinden dönmeyeceğini açıkladığı halde vaîdin-den dönmeyeceğini bildirmemiştir. Şu halde vaîdini yerine getirip getirmemesi ilâhî iradesine bağlıdır. Va'd kulun Allah'tan talep edeceği hakkı ise vaîd de Allah'ın kuldan talep edeceği hakkıdır, dilerse bağışlayarak hakkından vazgeçebilir. Vaîdinden dönen övgüye lâyık olur. Allah ise her türlü övgüye en çok layık olandır. Yerine getirilmesiyle getirilmemesi açıkça belirtilmeyen bir vaîdde bulunması ise insanları kötülükten alıkoyup iyiliğe yönelmelerini sağlama gayesine yönelik olmalıdır (Fahreddin er-Râzî, II, 57-58; İbn Kayyim, s. 311-313). Vald-den dönmeyi yalanla aynı şey kabul etmek (Mustafa Sabri, s. 19), Allah'ın affedici olmadığını söylemenin bir başka ifadesidir. Çünkü affetmek, işlenen bir suça verileceği beyan edilen cezadan vazgeçmek demektir. Vaîdde de durum aynıdır. 8. İnsanları günahları sebebiyle cezalandırmak yerine affetmek, adalet yerine lutufla muamele etmek Allah'a daha çok yaraşır (İbn Kayyim, s. 302, 310). Nitekim o bütün günahları affedeceğini müjdelemiştir. Şirki bağışlamayacağını beyan etmesi ise affetme tarzının değişik olmasıyla ilgili bir husustur. Yani bazı günahları azap etmeden affeder, şirki de azap ettikten sonra affeder (Mûsâ Bigiyef, s. 54). Zira Allah'ı inkâr edip ona ortak koşmanın kul üzerindeki menfi tesirlerini gidermek azap etmeyi gerektirebilir. Uzun devirler boyunca uygulanan azap sonunda hastalığın iyileşmesi ve günah kirlerinin temizlenmesiyle azabın da sona ermesi gerekir. Zira azap böyle bir gaye taşıyorsa maksat hasıl olmuştur, kahrının tecellisi gibi bir sebepten ötürü ise o da gerçekleşmiştir. Buna göre ebedî olarak devam edecek elîm bir azapta hiçbir hikmet ve fayda yoktur. Allah ise hikmetsiz ve abes iş yapmaktan münezzehtir (Fahreddin er-Râzî, XVIII, 63; ibn Kayyim, s. 300-306, 308). Kur'ân-ı Kerîm'de inkarcıların yeniden dünyaya gönderilmeleri halinde bile küfür ve isyanlarına devam edeceklerinin belirtilmesi, uzun devirler boyunca azap görmelerinden önceki durumlarıyla ilgilidir. Asırlarca azap gördükten sonra kâfirlerin inkâra devam etmeleri muhtemel değildir, çünkü ateş onların inkarcı halini yok edecektir. Aksi takdirde inkârın insana ait zatî bir vasıf kabul edilmesi ve bu sebeple insanın ondan sorumlu tutulmaması gerekir. 9. 307
Ebedî olarak sürecek azap ilâhî adalete aykırıdır. Çünkü kısa bir ömür içinde işlenen sonlu günahlara verilecek olan cezanın da sonlu olması gerekir. Allah verecekleri cezaların suçlara denk olmasını kullaj-ına emretmiş ve cezalandırmada aşırı gitmelerini yasaklamışken kendisinin, ebediyete nisbetle çok kısa bir süreyi kapsayan dünya hayatında suç işleyenleri sonu gelmeyen bir azapla cezalandırması mâkul değildir (Makdisî, I, 200; Fahreddin er-Râzî, II, 56; XVIII, 63]. Azabın ebedî olmadığını benimseyen âlimlerden İbn Kayyım ile Mösâ Bigiyef gibi bazı müellifler, cehennemin eninde sonunda yok olacağını ve kâfirlerin de cennete gireceğini kabul ederler (İbn Kayyim, s. 297-298, 305, 308-309; Mûsâ Bigiyef, s. 8-9). Bunlardan İbn Kayyim, kâfirlere uygulanacak olan azabın ebedî olacağını savunanlarla sona ereceğini kabul edenlerin görüşlerini tartışırken, açıkça belirtmemekle birlikte, inkâr ve isyan suçunun gerektirdiği kadar azap gördükten sonra kâfirlerin de cennete girebileceklerine işaret eder. O bu konuda iki önemli delile dayanır: 1. Hz. Peygamber, kalplerinde zerre kadar hayır bulunanların şefaatçıların şefaatıyla cehennemden çıkarılmasından sonra, hiçbir hayır İşlemeyen bazı cehennemliklerin (kâfirlerin) Allah'ın rahmetiyle buradan çıkarılıp cennete gireceklerini haber vermiştir (Buhârî, "Tevhîd", 24). Yine Hz. Peygamber, cehennemin dürül-mesinden sonra cennet için yeni bazı insanlar yaratılacağını bildirmiştir (Müslim, "Cennet", 38, 39) ki bunlar hiçbir hayır işlemedikleri halde cehennemden çıkarılanlar olmalıdır. 2. Cennete sadece temiz ruhluların gireceği, inkâr ve isyanın kirlettiği kirli ruhluların (kâfirlerin) buraya giremeyeceği doğrudur. Ancak inkâr ve isyanın kötü tesirleri azap sayesinde temizlendikten sonra kâfirlerin de Allah'ın rahmetiyle cennete girmelerine izin verilebilir. Kötülüğü ve kirliliği hiçbir şekilde yok olmayacak olan varlıkları yaratıp sorumlu tutmak hikmetle bağdaşmayacağına göre, kâfirlerin yaratıl-masıyla gözetilen hikmet gerçekleşince Allah'ın bunları yeniden yaratarak ruhlarındaki inkârı imana, isyanı da itaate çevirmesi, böylece cennete girebilecek hale dönüştürmesi mümkündür (İbn Kayyim, s. 308-309). Mûsâ Bigiyef ise iman-küfür arasındaki sınırı kaldırarak ve bazı nasların zahirî mânalarını indî yorumlara tâbi tutarak azabın dahi vuku bulmayacağını ileri süren bir tutarsızlıkla 308 herkesin cennete girebileceğini söyler [Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, s. 8-9 ve tür. yer.). Netice. Azabın ebediyeti konusunda her iki gruba mensup âlimlerin dayandıkları naklî ve aklî delillere karşı taraflarca ileri sürülen birçok itiraz vardır. Bunların bir kısmı objektif olmadığı için problemin çözülmesine yardım etmekten uzaktır. Öyle görünüyor ki kâfirler için azabın ebediyeti problemi iki yönden önem kazanmaktadır. Kâfirin ebediyen azapta kalacağını ve hiçbir şekilde cennete giremeyeceğini savunanlar Kur'an'daki "hulûd" ve "ebed" kelimelerine dayanmaktadır. Ancak sadece bu iki kelimeye dayanarak böyle bir hükme varmakta çeşitli zorluklar vardır. Çünkü hulûd sözlükte, "değişikliğe uğramadan bir yerde uzun müddet beklemek" anlamındadır. Ebed de "sonsuzluk" mânasında değil "uzun süren zaman" anlamında kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "hld" ve "ebed" md.leri; M. Reşîd Rızâ, I, 234; VI, 78-79; Vlll, 68, 99). Keiâmcılar ise Kur'an'da yer alan bu kelimeleri terim-leştirerek bunlara sözlük anlamlan dışında sonsuzluk ve ebediyet mânası vermişlerdir. Halbuki Kur'an'da bir mümini kasten öldürmek suretiyle büyük günah işleyen veya Allah'a âsi olan müminler için de "hulûd" kelimesi kullanılarak cehennemde kalacakları belirtilmiştir (en-Nisâ 4/14, 93). Eğer hulûd ebediyet mânası taşısaydı büyük günah işleyen müminlerin de Mu'tezile'nin öne sürdüğü gibi cehennemde ebedî olarak kalacaklarını ve hiçbir zaman buradan çıkamayacaklarını kabul etmek gerekirdi. Halbuki Ehl-i sünnet âlimleri arasında müminlerin bir süre azap gördükten sonra cehennemden çıkacakları noktasında icmâ vardır. Şu halde "hulûd" ebediyet değil uzun süre anlamındadır. Esasen "hulûd" kelimesine bu mânayı vermek, Ehl-i sünnet ile Mu'tezile kelâmcıları arasında önemli bir münakaşa konusu olan büyük günah ile iman ve inkârın sınırı problemlerine çözüm getiren bir kapı açar. Zira âsi mümin işlediği günah kadar azapta kaldıktan sonra cehennemden çıkar, kâfir ise daha şiddetli ve uzun müddet azapta kalır, böylece iman ve inkâr farklı cezalara çarptırılmış olur. "Ebed" kelimesi de aynı mânada olup kâfirler için bu sürenin daha uzun olacağını belirtmiş ve tekit etmiş olabilir. Cennetin devamlı olacağı ise açık bir şekilde "dâim" kelimesiyle belirtilmiş (er-Ra'd 13/35] ve kesintiye uğramayacağı açıklanmıştır. "Hulûd" ile "ebed" kelimelerinin sonsuzluk mânasında olmadığını gösteren bir başka husus da kâfirlerin cehennemde kalışlarının "mesvâ", "lübs" ve "müks" kelimeleriyle ifade edilmiş olmasıdır. Bu üç kelimenin ilki "durak, konaklama yeri", diğer ikisi ise "belli bir müddet beklemek ve gecikmek" anlamlarındadır. Mâlik adındaki cehennem muhafızının kâfirlere "bekleyeceksiniz" demesi (ez-Zuhruf 43/77), cehennemden "konaklama yeri" diye bahsedilmesi (en-NahI16/29; el-Ankebût 29/68) ve ölümden haşre kadar insanların kabirde geçirdikleri sürenin "lübs" kelimesiyle anlatılması (Yûnus 10/45), âhiret azabının sonlu olduğunu göstermektedir. Aynı kelimeler cennet ehli hakkında kullanılmamıştır. "Lübs" ayrıca "ahkâb" ile bir arada kullanılarak cehennemin cennetten farklı bir devam sürecine tâbi olduğuna işaret edilmiştir. Kur'an'da cennet ehlinin buradan "çıkarılmayacakları" belirtilirken (e!-Hİcr 15/48} cehennem ehli için aynı ifade kullanılmamış, oniarın cehennemden çıkmak istedikleri zaman "çıkamayacakları" (el-Mâide 5/37) ve çıkmalarına dair hükmü vermenin Allah'a ait olduğu (el-Mü'min 40/11-12) bildirilmiştir. İki ifade arasındaki fark açıktır. Azabın ebedî olduğunu kabul etmek aklen de zaruri değildir. Nitekim azabın ebedî olarak devam edeceğini savunanlar bile bunu "akıllarına sığdıramadık-İannı" itiraf etmektedirler (Mustafa Sab-ri, s. 15). Problemin ikinci yönünü oluşturan kâfirlerin cennete girip giremeyecekleri konusuna gelince, her ne kadar bununla ilgili naslarda açıkça "Kâfirler cennete asla giremeyeceklerdir" denilmemekte, bunların "deve (veya halat) iğnenin deliğinden geçinceye kadar cennete giremeyecekleri" belirtilmekte {el-A'râf 7/40) ve bunu da kâfirler için cennete girişin çok zor gerçekleşeceği mânasında anlamak mümkün görülmekteyse de cennetin Allah'a şirk koşanlara haram kılındığını açıkça bildiren âyet (el-Mâide 5/72) karşısında kâfirlerin oraya girebileceklerini söylemek oldukça güçtür. Böyle önemli bir konuda İbn Kayyim'in yaptığı gibi, mânaya delâleti açık olmayan bir iki hadise ve birtakım aklî istidlallere dayanmak isabetli görülmemektedir. Gerçi Zemahşerî gibi bazı Mu'tezile âlimleri, "suçluyu ve günahkârı bağışlamanın akıl nazarında güzel bulunduğu" ilkesinden hareketle en büyük suçu işleyen kâfirleri bağışlamayı hikmetin en güzeli kabul ederler {el-Keş-şâf, I, 375); Fahreddin er-Râzî gibi bir kısım Sünnî âlimler de "ilâhî iradenin hiçbir kayıtla bağlı olmadığı" esasını dikkate alarak Allah'ın muttaki müminleri cehenneme, buna karşılık kâfirleri cennete koyabileceğini nazarî olarak mümkün görürler {Tefsir, XII, 136). Ancak bu nevi aklî hükümleri nasların önüne geçirmek mümkün değildir. Eğer âhiret âlemi kâfirler için bir mükellefiyet yurdu haline getirilip iman ve itaat etmekle yükümlü tutuldukları tasavvur edilirse, asırlar boyu süren bir azap içinde bu yükümlülüklerini yerine getirdikten sonra, "erhamü'r-râhimîn" olan Allah'ın, tıpkı dünyada kullarını yalvarıp yakarmaları, günahlarından tövbe edip temizlenmeleri için belâ ve musibetlere mâruz bırakmak suretiyle cezalandırdığı ve neticede af dileyenleri bağışladığı gibi (el-Enam 6/40-4 I) kâfirleri de bağışlayabileceği söylenebilir. Bütün bunlara rağmen âhirette kâfirlere yapılacak muamelenin mülkünde yegâne tasarruf sahibi olan yüce Allah'ın iradesine bağlı olduğuna inanmak en isabetli hüküm olsa gerektir. Ehl-i sünnet çoğunluğunun ilk devir İslâm âlimlerinin aksine azabın ebediyeti görüşünü tercih etmesini, II. (VIII.) yüzyılda başlayan katı bir tekfir*-ciliğin giderek yaygınlaşması ve muhtelif mezheplerin elinde güçlü bir silâh haline getirilmesine bağlamak isabetli görünmektedir. İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre, dinen yasak sayılan bir fiili işleyen kimse dünyada dinin koyduğu cezaya çarptırıldığı takdirde âhirette ayrıca azaba uğratılmayacaktır. Çünkü ceza suçun kefareti sayılır. Hanefîler'e göre ise had, kısas vb. müeyyideler suçun dünyevî cezası olup âhiret azabını kaldırmaz. Âhiret azabından kurtulmak için ayrıca samimi bir tövbe gereklidir. BİBLİYOGRAFYA: Râgıb el-İsfahânf, el-Müfredât, "hld", "flh", uebed" md.leri; Müsned, I, 238, 271, 290, 375, 407; II, 55, 134, 451, 482; III, 13, 155, 288, 362; IV, 217, 410, 418; VI, 20, 64, 66; Buhârf, "Tev-hîd", 19, 24, 31, 55, "Rikâk", 18-19, "Cenâ'iz", 82, 88-89; Müslim, "Mesârid", 128, 132, "Cennet", 33, 34-36, 38, 39, 44, 45, 67, 68, 70, 79, "Münâfikün", 71; Tirmizî, "Da'avât", 6, "îmân", 17, 18, "Cenâ'iz", 66, 67, "Şıfatü cehennem", 3, 9, 10, 12, "Şıfatü'l-kıyâme", 3, 12; Hayyât, el-İntişâr (nşr. Albert N. Nader), Beyrut 1957, s. 12; Taberî, Tefstr, XII, 70-71; XXX, 7-8, 89; Ebû Bekir er-Râzî, Resâ'ii feisefıyye (nşr. P. Kraus), Kahire 1939, s, 96; Eş'arî, Makâl&t (Rİt-ter), s. 54-55, 110-111, 144-148, 274, 294, 430, 474-475;. a.mlf., ei-İbâne (Fevkıyye), s. 247; Makdisî. Kitâbü'l-Betf ue't-târîh, I, 197-198, 200-202; İbn Bâbeveyh, RisâleLü'l-i'Ukâ-dâü'l-lmâmiyye (trc. E. Ruhi Fığla!ı|, Ankara 1978, s. 90-91; Halîmî, el-Minh&c, I, 461; Kâdî Abdülcebbâr. Şerhu'l-Uşûii'l-hamse, s. 674-693, 730-734; İbn Sînâ, en-rlecât, Kahire 1357/ 1938, s. 291-295; Bağdadî, üşûlü'd-dîn, s. 238-242; İbn Hazm, ei-Faşl İUmeyre), IV, 127, 145, 148; a.mlf., el-üşûl üe'l-fürû.\ Beyrut 1984, s. 43-45; Ebû Yala, el-Mu'temed ft uşû-li'd-dîn (nşr. VedT Zeydân Haddad], Beyrut 1974, s. 178, 180, 277; Nesefî. Tebşıretü'l-edİl-le, Kayseri Raşid Efendi Ktp., nr. 496, vr. 2341'-235b, 243b; Zemahşerî. el-Keşşâf, Beyrut, ts. (Dârü'l-Ma'rife], I, 375; İbn Rüşd, el-Keşf'an menâhici'l-edilie, Kahire 1968, s. 152-155; Fahreddin er-Râzî, Tefsir, II, 54-56, 57-58; XII, 136; XVIII, 63-65; İbnü'UArabî, ei-FütÛhât, 11, 289, 298; III, 97-99; IV, 174-175, 327-328, 385, 391, 403, 450, 451; Kurtubî, et-Tezkire fî ahuâli'i-meutâ ve ümûri'l-âhire, Kahire 1407/ 1987, s. 480-482, 5\1-5\2;'şerhu'I-'Akideti'L-Tahâoiyye, s. 423-426; İbn Teymiyye, Mec-mû'u fetâuâ, IV, 282-284; Nîsâbûrî. Ğarâ'ibul-Kur'ân (Taberî, Tefsir içinde), XII, 77-78; İbn Kayyım el-Cevziyye, Hâdi'l-eruâh, Kahire, ts. (Mektebetii Nehdati Misr), s. 95, 286-314; İbn Kesîr. en-Nihâye (Zeynî), II, 4-14, 355; İbn Re-ceb, Ehuâlü'l-kubûr ue ahuâlü ehlihâ ile'n-nüşûr(nşr. Ebû Hacir Muhammed Zağlûl], Beyrut 1405/1985, s. 46-49, 50-58, 153; a.mlf., et-Tahuîf mine'n-nâr, Beyrut 1405/1985, s. 153; İbnü'l-Vezîr. lşârü'1-hak cale't-ha!k, Beyrut 1403/1983, s. 339, 352*, 353, 366; Hızır-bey, el-Kaşîdetü'n-nûniyye, İstanbul 1297, s. 85; Kazvînî, Müftdü'i-'ulûm ue mübîdü'l-hü-mûm (nşr. M, Abdülkâdir Atâ), Beyrut 1405/ 1985, s. 77; Şa'rânî, el-Yeuâkît ue'i-ceüâhir, Kahire 1378/1959, II, 183; Ramazan Efendi, Şerh "alâ Şerhi'l-'Akâ'id, İstanbul 1320, s. 221-226; Lekânî, İthâfü'l-mürtd, Kahire 1375/ 1955, s. 222-223; Ebü'I-Bekâ. cl-Külliyyât, Bulak 1281, s. 191; Şevkânî, Fethu'l-kadîr, Kahire 1383/1964, II, 525; Âİûsî, Rûhu'l-me'ânT, 1, 139-141, 143; XI, 301; XII, 32; XV, 36, 39-41; XXIX, 15; M. Reşîd Rızâ, Tefsîrü'l-menâr, Beyrut, ts. (Dârü'l-Ma'rife), I, 125, 147, 234; III, 42; IV, 164, 294; V, 164; VI, 78-79; VII, 418; VIII, 68, 70, 99, 414; IX, 222; X, 47, 536; XI, 301, 392; XII, 162; Mûsâ Bigiyef. Rahmet-i İtâhiyye Burhanları, Baku 1911, s. 8-9, 14, 16, 17, 18, 19, 28, 34, 35, 36, 42-43, 47, 54, 59, 76-77; Mustafa Sabri, Yeni islâm Müctehidlerinin Kıymeti İlmİyyesi, İstanbul 1335r,/l337, s. 15, 19, 22-23, 29, 49, 50, 60, 95-96, 107-108, 111, 112, 117; İzmirli, Nârın Ebediyet oe Devamı Hakkında, İstanbul 1341, s. 3, 6-7, 9, 17-18, 20, 21-22, 24, 30; Elmalılı. Hak Dini, I, 231-232; IV, 2825; VIII, 5284, 5433-5434, 5542; Tabâta-bâî, el-Mîzân fî tefsTnl-Kur'ân, Kum 1393-94/ 1973-74, XI, 24; XX, 168; İbrahim b. Hasan, et-Tefsîrü'i-me''sûrcan "Ömer b. ei-Hattâb, Beyrut 1983, s. 473; Muhammedi er-Rîşehrî, Mtzâ-nü'l-hikme, Kum 1362-63 hş./1403-1405, VI, 103-105; Muhammed Ahmed Abdülkâdir, "Akl-detü'i-ba'ş ue't-âhire,.iskenderiye 1986, s. 203, 333-347, 355-365; James Robson, "Is the Mos-lem Hell Eternal", MW, XXVIII (1969), s. 386-393; Th. W. Juynboll, "Azâb", İA, II, 80-81; Mu.F, "Hudûd" md.; Halim Sabit Şibay, "Cehennem", İA, III, 45-47; D. B. Macdonald. "Kıyamet", İA, VI, 779; A. J. Wensinck - A, S. Trit-ton, "cAdhâbal-Kabr", £/2(İng.}, I, 186-187. ffil YusufŞbvki Yavuz AZAPKAPI İstanbul'da Galata'nın sur kapılarından biri (bk. GALATA). AZAPKAPI CAMİİ İstanbul'da Unkapanı Köprüsü'nün Şişhane tarafındaki ayağı yanında XVI. yüzyıla ait cami. J Kapılarından birinin üstünde bulunan, ancak kırıldığı için 1941'de eski kalıbına göre Reîsülhattâtîn Kâmil Akdik tarafından yeniden yazılan manzum kitabesine göre 985 (1577-78) yılında Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa tarafından yaptırılmıştır. Bu sebeple Sokullu Mehmed Paşa Camii adıyla da anılır. Mimarı Koca Sinan'dır. Cami fevkanî olarak yapıldığından altında gözler halinde geniş bir bodrum bulunmaktadır. Vaktiyle Galata surlarının Tersane'ye komşu ucunda ve sur duvarlarının hemen dış tarafında deniz ile sur arasındaki dar kıyı üzerinde inşa edilen cami, buradaki kapıdan dolayı Azapkapı Camii adıyla tanınmıştır. Cenevizliler devrinde Porta di San Antonio olarak adlandırılan bu kapı, XVI. yüzyılda Tersane'nin Kasımpaşa'ya gelmesiyle Tersane hizmetindeki Türk asıllı Bahriye azeblerinin (azebân-ı Tersane) kışlasının o çevrede olmasından dolayı Azapkapısı adını almıştır. Daha sonraları Yenikapı olarak adlandırılmış, XIX. yüzyılda köprü yapılmasından sonra da Köprükapısı olarak tanınmıştır. Herhalde köprü ile birlikte gayet süslü biçimde geçen yüzyılın Batı üslûbunda yeniden yapılan ve bir zafer takını andıran bu kapı, Galata surları yıktırılıncaya kadar durmuştur. Azapkapı Camii Galata ile İstanbul arasındaki bağlantı iskelesinin başında yapıldığından şehrin en hareketli ve kalabalık yerlerinden birinde bulunuyordu. 1222 (1807) yangınında zarar gören ve minaresi de kısmen yıkılan cami kürsü kısmından itibaren yeniden yapılmıştır. Balkan ve I. Dünya savaşlarından az önceki yıllarda Azapkapı Camii'nin tamirine başlanarak birçok kısımları sökülmüş, fakat peş peşe gelen felâketler yüzünden çalışmalar durdurularak bu çok değerli sanat eseri uzun yıllar bir harabe halinde kaderine terkedilmiştir. Caminin bir ara tamamen yıktırılıp temelle- 309
rinin yeni yapılan Unkapanı Atatürk Köp-rüsü'ne destek olması bile düşünülmüştür. Ancak 1938'e doğru başlayan büyük çapta bir tamir ile cami ihya edilerek 1941 'de tekrar ibadete açılmış, 1955'te minare şerefesi yeniden yapılmıştır. 1941 tamirini belirten Latin harfli bir kitabe sol taraftaki girişin üstünde bulunmaktadır. Azapkapı Camii, Haliç kıyısında pek sağlam olmayan bir zemin üstünde kurulduğuna ve bugüne kadar önemli bir hareket göstermediğine göre büyük bir ihtimalle zemine çakılmış sağlam ve uzun kazıklarla emniyete alınmış oima-lıdır. Kayıkların ve insanların yoğun biçimde toplandıkları bir yerde bulunduğundan alt katında tonozlu mahzenler yapılmış, böylece cami yükseltilmiştir. İki merdiven son cemaat yerine çıkışı sağlar. Bu kısım bir sıra pencere ile aydınlanan, üstü tek meyilli çatı ile Örtülü, dikdörtgen biçimli kapalı bir mekân halindedir. Ancak son cemaat yerinin esas cephesinin Mimar Sinan'ın tasarısında ne biçimde olduğu bugün anlaşılmamaktadır. Buranın aslında galeri biçiminde sütunlu ve açık olduğu da düşünülebilir. Cami harimi hemen hemen kare şeklinde olup yalnız mihrap kıble tarafında dışarı taşkın bir çıkıntının içindedir. Mimar Sinan burada Edirne Selimiye Ca-mii'ndeki sistemi daha ufak ölçüde uygulamış, orta kubbeyi sekiz payenin taşıdığı kemerler üzerine oturtmuştur. Kubbe baskısı dört tromp ve dört yarım kubbe ile karşılanır. Kubbeyi çevreleyen sekizgen ile dış beden duvarları arasında küçük ana bölümler yer almıştır. Azapkapı Camii otuz yıldan fazla harabe halinde kaldığından zengin süslemesinin büyük kısmını kaybetmiştir. Kapıların mermer söveleri geçmeli renkli taşların kullanılması ile ahenkli yapılmıştır. Kapı ve pencere kanatları da güzel ahşap eserlerdir. Ajurlu olarak mermerden işlenen minber, kapısı, yan ka- natları ve külahı ile kendi cinsinin en güzel örneklerindendir. Çevre mekânlarının içindeki mahfiller ile mermer mihrap da aynı itinalı ve ahenkli işçiliğe sahiptir. Önceleri cami içinde çinilerin bulunduğu da bilinmektedir. Bunların çoğu çalındığından, 1941 tamirinde yeni Kütahya çinileri konulduğu gibi kalem işi nakışlar da tamamen yeniden yapılmıştır. Kubbe yazısı son devir hattatlarından Halim Efendi'nin eseridir. 1936'da bir kısmı hâlâ duran renkli alçı pencerelerin yerlerine de yenileri konulmuştur. Azapkapı Camii'nin değişik bir özelliği de minaresinin yerleştirilişidir. Son cemaat yerinin kuzey tarafında yükselen bir mekândan, sivri kemerli ve yüksek bir köprüye oturan kapalı bir geçitten minare kürsüsüne geçilir. Sonradan yapılmış olması mümkün olmayan böyle bir mimari çözüme niçin lüzum görüldüğü da anlaşılamamaktadır. Çünkü Evliya Çelebi de minareyi böyle gördüğüne göre en azından XVII. yüzyıl başlarında da bu kemer vardı. Zaten köprünün altındaki kısımda görülen yapı elemanları (kum saati, kemerin nisbet ve biçimi), bunun klasik devre ait olduğunu açıkça göstermektedir. 1826'dan sonra, yalnız pabuç kısmından itibaren minarenin gövdesi ve şerefesi XIX. yüzyıl zevkine göre, çok ince olarak ve şerefe çıkması boğumlu biçimde yapılmıştır. 1955'te bu gövde yıktırılarak yine aynı incelikte fakat şerefe altı mukarnasl: (stalaktitli) olarak yeniden inşa edilmiştir. Böylece şerefe caminin mimarisine uydurulmuş, fakat gövde hatalı bir biçimde Sinan devrine göre ince kalmıştır. Azapkapı Camii minaresi altında eski bir de çeşme vardır. Caminin tam arkasında, belki onun evkafından olarak kagir iki dükkân dizisi bulunuyordu. Bunlar 1985'te tamamen yıktırılmıştır. Bu cami evkafından olan az ilerideki Yeşildirek Hamamı ise birçok değişikliğe rağmen günümüzde hâlâ ayaktadır. BİBLİYOGRAFYA: Ayvansarâyî. Hadîkatü'l-ceuâmi', II, 37; Sâî, TezkireLü'l-ebniye, tür.yer,; C. Gurlitt, Die Bau-kunst Konstanlinopeis, Berlin 1909-12, s. 83; A. Gabriel. "Les mosquees de Conslantinople", Syrta [1926], s. 391-392; Konyalı. İstanbul Âbideleri, s, 11-13; a.mlf.. Mimar Koca Sinan'ın Eserleri, s. 32-41; E, Egli, Sınan, Stuttgart 1954, s. 98-101; Semavi Eyice, "İstanbul Minareleri", Türk San'atı Tarihi Araştırma ve İncelemeleri, İstanbul 1963, I, 72; G. Goodvvin. A Hİstory of Ottoman Architecture, London 197], s. 285-287; W. Müller-VVİener, Blldtexlkon zur Topographie Istanbuls, Tübingen 1977, s. 378-379; N. N., "Tamirleri İkmal Edilen Âbideler", Arkitekt, istanbul 1944, s. 4-8; S. Batur, "Osmanlı Camilerinde Sekizgen Ayak Sistemi", Anadolu Sanatı Araştırmaları, sy. 1, istanbul 1968, 5. 148-150, 158; E. Hakkı Ayverdi, "Azapkapısı Camii", İSLA, III, 167£-1679. ı—ı İffl Semavi Eyice AZAPKAPI ÇEŞMESİ ve SEBİLİ İstanbul'da Azapkapı Camii yanında XVIII. yüzyılda yapılmış çeşme ve sebil. L Galata'nın Tersane tarafında Azapkapı önünde, Haliç'teki en önemli iskelelerden birisinin başında ve Azapkapı Camii'nin kıbleye göre sol tarafında kurulan bu manzume, çeşmenin kitabesinden öğrenildiğine göre Sultan 1. Mahmud tarafından annesi ve II. Mustafa'nın zevcesi Sâliha Sultan adına, 1145 (1732-33} yılında Hacı Âmâ mahallesinde yaptırılmıştır. Çeşmeler ve sebil üstündeki üç tarih XVIII. yüzyılın ünlü şairlerinden Sey-yid Vehbî'nindir. Suyolcuzâde Mehmed Necib Efendi'den öğrenildiğine göre çeşmelerle sebillerin kitabelerinin hattatı ise Eğrikapıiı Mehmed Râsim Efendi'dir. Sultan Mahmud, Galata'nın su ihtiyacını karşılamak üzere Taksim şebekesini yaptırmış ve buradan beslenmek üzere annesi için bu çeşme ile kendi adına Tophane Çeşmesi'ni inşa ettirmiştir. Belgelenmesi mümkün olmayan bir halk söylentisi Azapkapı Çeşmesi'nin yapımını, su getirirken testisini kıran küçük bir kız çocuğunun Valide Sultan'ın dikkatini çekerek saraya aldırılmasına ve zamanla bu kızın Sâliha Sultan adıyla padişah zevcesi ve annesi olmasına bağlamaktadır. Şehrin en hareketli bir köşesin-. de bulunan bu âbidevî sebil ve çeşme, genellikle usulden olduğu gibi bir sıb-yan mektebi ile beraberdi. Ancak burada mektep bunların hemen yanına ayrı bir bina halinde yapılmıştı. Çeşmenin varlığı ile de Galata'nın bu köşesi yakın tarihe kadar Çeşme Meydanı adıyla ta- nınagelmisti. 1910'lu yıllarda sebil-çeş-me tamir edilmek üzere kısmen söktürülmüş, fakat araya savaş yıllarının girmesi, arkasından da istanbul sularının evkaftan belediyeye devri üzerine bir daha ilgilenen olmadığından tamamen harap olmak üzere perişan bir duruma girmişti. Ancak 1954 yılında Azapkapı sebil ve çeşmelerinin ihya edilmesi gerçekleşmiş ise de tam önünden geçirilen ana trafik yolu yüzünden bu zarif eser çukurda ve ihtişamına yakışmayan bir çevrenin ortasında kalmış, bu arada sebil kadar değerli olan ve onunla bir bütün teşkil eden mektep de yıktırılmıştır. Azapkapı Meydan Çeşmesi değişik bir plana göre yapılmıştır. Bir cephesi ortada iteri taşkın üç pencereli bir sebil ile iki yanında birer çeşme bulunmaktadır. Diğer üç cephe ise sadece düz mermer kaplıdır. 1952-1953'te eski gravürleri ile fotoğraflarına göre ihya edilen alt yüzü işlemeli geniş saçak ahşap bir çatı halinde yükselir. Ortada yüksek kasnaklı bir kubbe ile etrafında sekiz kubbecik sıralanır. Sebilin üstünde de aynı tarzda küçük bir kubbe vardır. Azapkapı sebil-çeşmelerinin en dikkate değer tarafı, esas cephesinde mermer üzerine kazılan kabartma işlemeleridir. Bu yüzde hiçbir satıh boş kalmayacak şekilde zengin dal kıvrımları, çeşitli çiçekler, sta-laktitler, çanaklardan çıkan fidanlar ve meyvelerle çok zengin fakat zarif biçimde bezenmiştir. Bu taş bezemenin arasında uzun kitabe metinleri de yer alır. Sebillerin tunç şebekeleri de mermer işlemeye uygun biçimde dökülmüştür. Azapkapı Sebili'nin taş tezyinatı, klasik devir Türk sanatının sadeliğine aykırı düşecek derecede yüklü olmakla beraber gözü rahatsız etmez. Kullanılan motiflerin aralarında Batı sanatından sız- mış bazı unsurların da varlığı, Türk sanatında Lâle Devri üslûbu olarak adlandırılan yabancılaşma safhasına işaret etmektedir. Ancak bu yabancılaşma klasik Türk zevkine henüz çok aykırı düşmemektedir. Böylece Azapkapı Sâliha Sultan Sebil ve Çeşmesi'ni Türk sanatının bir devrini temsil eden en değerli ve güzel eserlerinden biri olarak görmek mümkündür. Azapkapı sebil ve çeşmelerinin hemen yanında bulunan ve onların ayrılmaz bir parçasını teşkil eden sıbyan mektebi de benzerleri arasında sanat değeri en yüksek olanlarından biri idi. Altında vakıf dükkânları bulunduğu için üst katı işgal eden mektep, muntazam taş ve tuğla sıraları halinde yapılmıştı. İçinde dershane kapısı üstünde yer alan manzum kitabesinde 1146 (1733-34) tarihinde yaptırıldığı bildiriliyordu. Çeşmeye bakan tarafında üç kemerli bir cîhannümâ bulunan esas ders odası kagir bir tonozla örtülü idi. Bu odanın alçı süslemeü bir ocağı ve duvarlarında kabartma tezyinat vardı. Bu güzel sıbyan mektebinin 1957 yılında yıktırılması sanat tarihi bakımından bir kayıp olduktan başka yanındaki sebil-çeşmenin yalnız bırakılması ile de bu küçük manzumenin bütünlüğü bozulmuştur. BİBLİYOGRAFYA: Halil Ethem [Eldem], Camilerimiz, istanbul 1932, s. 68-69, rs. 51, 53; İzzet kumbaracılar, İstanbul Sebilleri, İstanbul 1938, s. 35; Konyalı, İstanbul Âbideleri, s. 13-14; Azapkapı Çeşmesi (Sular İdaresi neşriyatı), İstanbul 1954; Naci Yüngül. Taksim Suyu Tesisleri, istanbul 1957; Semavi Eyice. "İstanbul'un Ortadan Kalkan Bazı Tarihi Eserleri, IV", TED, XII (1981-82), s. 847-852. ı—ı I#J Sumavi Eyice AZAT "Kendi benlik ve sıfatlarından fâni olmuş" anlamında bir tasavvuf terimi. L J
Farsça'da "hür, kurtulmuş, serbest, başına buyruk" mânasına gelir. Tasavvufta sâlik*in benliğinden ve sıfatlarından fâni olup Hakk'ın zât ve sıfatlarıyla beka bulduğu mahviyet makamı için kullanılan bir terimdir. İnsan neye gönül verirse onun kulu olur. Arifler Allah'tan başkasına gönül vermediklerinden O'ndan başkasının kulu olmaktan (rıkku'l-ağyar, nkku'l-esbâb) azat olmuşlardır. Gerçek hürriyet kâmi! mânadaki kulluktur. Allah'a tam anlamıyla kul olan, O'ndan başkasına kul olmaktan kurtulur, azat olur. Bu bakımdan maddî ve süflî arzuların köleleştir-mediği kimselere de azat denilmiştir. Azat olmayı dinî sorumluluklardan kurtulmak mânasında anlayanlar da olmuştur. Cüneyd-i Bağdadî, bazı kişilerin kendilerinden dinî tekliflerin düştüğü bir dereceye ulaştıklarını iddia ettiklerini, ancak zina ve hırsızlık yapanların bu tür sözler söyleyenlerden daha iyi durumda bulunduklarını ifade etmiştir. Öte yandan nefsinin kulu olmaktan kurtulan kimse dinin emir ve yasaklarını külfetle ve zoraki bir şekilde değil hevesle ve zevkle yerine getirir. Onun için bu tür görevlerin külfeti ondan düşer, o da azat Olur (bk. HÜRRİYET; UBÛDİYYET). Kölenin serbest bırakılarak hürriyetine kavuşturulması da Türkçe'de azat kelimesiyle ifade edilir (bk. köle). BİBLİYOGRAFYA: Attâr. Tezktretü'l-eoliyâ3, s. 350, 532, 719; Sühreverdî, cAu&rtfü.'l-mac&rlf, Beyrut 1966, s. 75; İbnü'l-Arabî, el-Fûtühât, IV, tür.yer.; Tehâne-vî. Keşşaf, I, 320; H, 1551; M. Fuad Köprülü. "Âzâd", K II, 83-85. Süleyman Uludağ AZAZÎL
îslâmî literatürde şeytan veya iblisin bir diğer adı. Azâzîl yahudi ve hıriştiyan kaynaklarında azazel, azael, hazazel şeklinde geçer. Kur'an'da ve VVensinck'in tasnifini yaptığı hadis eserlerinde bu kelimeye rastlanmaz. İslâm sûfîlerinden Hailâc azâzîli, "hem göklerde hem yerde dâî idi, gökte meleklere dâîlik yapmaktaydı" şeklinde tavsif ederek azâzîlin gökte meleklere iyilikleri, güzellikleri gösterdiğini, yerde ise "insanların dâîsidir" demekle insanlara çirkinlikleri, kötülükleri öğrettiğini açıklamaktadır. Hallâc'a göre. "İblisin adı onun adından türemişti-, sonradan azâzîl şeklinde değiştirildi". Hallâc'ın görüşü doğrultusunda Kazimirski ile Massignon'un da şeytan yahut iblis şeklinde anladıkları azâzîl, ister istemez cin-melek konusuyla yakından ilgili bulunmaktadır. Muteber hadis kitaplarında bulunmayıp tefsirlerde İbn Abbas'a dayandırılan bazı rivayetlere göre, üreyip çoğalmakla meleklerden ayrılan ve cin-şeytan kümesine giren varlıklar, aslında insanlar gibi iyisi, kötüsü bulunan cinnîlerdir. İb- 311
üs, aslı cin olan (bk. el-Kehf 18/50), ancak meleklerin arasına girip çıkan, Hz. Âdem'e secde meselesinde meleklerin aksine emre itaat etmeyen (bk. el-Baka-ra 2/34; el-A'râf 7/11; el-Kehf 18/50), böylece onların arasına katılmaktan veya Hz. Âdem'le birlikte bir yeryüzü cenneti olan Aden'de bulunmaktan mene-dilen (bk. el-A'râf 7/13, 18) bir varlıktır. Onu melek iken sonra itaatsizlik yapmış bir varlık olarak görmek yanlış olur (bk. hârÛt ve mârût). Çünkü melekler itaatsizlik yapmaz, yüce Allah'a isyanda bulunmazlar (bk. et-Tahrîm 66/6). Ancak cinlerden şeytanlaşanlar olduğu gibi cin-nî şeytan zümresinde iken imana gelenler de bulunabilir. Câhiliye devri Arapla-rı'nda da hayır ve şer ile ilgili cinler hakkında inanışlar vardı. Hz. Peygamber, "resûlü's-sekaleyn" (insan ve cinlerin peygamberi) olması dolayısıyla cinlere Kur'an sûreleri öğretip onları müslüman yapmış bir peygamber olarak bilinir. Bu konuda melekler ve er-rûh (bk. el-Meâric 70/4; en-Nebe' 78/38; el-Kadr 97/4) münasebeti de göz önünde bulundurulmalıdır. Hallâc, kendisine has bir görüşle, azâ-zîl kelimesindeki aynın, "iblisin gayesinin ululuğu"na, zânın "himmetinin ziya-deliği"ne, elifin "ülfetinin büyüklüğü "ne, ikinci zânın "zühdünün derinliği"ne, yânın "kendi ululuk ve yüksekliğine sığın-masf na, lamın "ıstırap ve imtihanında-ki mücadelesi "ne işaret ettiğini ileri sürer. Azâzîl ile iblisi tam bir aynilik içinde gören Hallâc, azazîlin Âdem'e neden ve ne gibi bir mantıkla secde etmediğini ve böylece Allah tarafından niçin lanetlendiğini açıklamaktadır. Yine Hallâc. iblise azâzîl denmesinin sebebi olarak onun kendi saltanatı içinde "azledilmiş" olmasını da düşünmekte ve onun diğer vasıflarını sıralamaktadır. İbranî dilinde azazel, "Tann'nın kuvvetlendirdiği" anlamına gelir. Azazel hakkındaki en eski yahudi kaynaklı rivayet, mevsuk sayılmayan Enoch (Hanuk: Hz. İdrîs) kitabında görülmektedir. İnsan türünden olan kızların güzelliğine kapılarak Hermon dağı üzerinde yere inmiş 200 meleğin reisleri arasında onun adı Azael (Enoch, VI, 7) ve Azaze! (Enoch, LX!X, 2-4) olarak geçmektedir. Bu, Tevrat'ın Tekvîn kitabının altıncı babında söz konusu edilen "Allah oğullan" kıssası ile ilgilidir. Bu kıssaya göre insan türünden olan kızlar ile birleşmelerinden peyda olan devlerin yeryüzüne saçtıkları kötülükler yüzünden tufan suları dünyayı kaplamadan Önce Allah bu me- 312
lekleri cezalandırmış, bu arada Azazel'in de ellerini ve ayaklarını büyük meleklerden Rafael'e bağlatarak Dudael'deki bir çukura attırmıştır (Enoch, X, 4-6). Yahudiler arasında mevcut olup İsrâiliyat edebiyatı vasıtasıyla Câhiliye devri Arapları arasında da yayılan, karanlık gecelerde yolculara türlü eziyetler eden sayısız çöl cinlerinden birinin bu Azazel olduğuna dair inanış, muhtemelen bu tahrif edilmiş kıssadan gelmektedir. Tevrat'ta biri Rab, öteki Azazel'e sunulacak iki keçiden bahsedilmektedir (Levîliler, 16/8-10). Bu keçilerden ilki bir kurban iken ikincisinin Azazel'e, İsrâilo-ğullan'nın günahını çöle taşıması, halkı günahlarından temizlemesi için gönderildiği anlaşılmaktadır. Azazel'in burada tabiat üstü ruhanî bir varlık olarak kabul edildiği görülmektedir. Çöl, cinlerin ve ruhanî varlıkların meskeni olarak bilindiğinden (Levililer, 13/21, 17/7), kötülükten onu geldiği yere iade ederek kurtulmak istenmektedir. Dolayısıyla Azazel, Enoch kitabında yeryüzüne indiği, yaptıklarından dolayı lânetli olarak son güne kadar kalmaya mahkûm edildiğinden bahsedilen çöl cini olmalıdır. BİBLİYOGRAFYA: Ebû Hanîfe. et-Fıkhü'l-ekber, Haydarâbâd 1321, s. 25; Câhiz. Kitâbul-Hayevân, VI, 193 vd.; Hallâc-i Mansûr, KîtâbuL-Tauâstn (trc. Yaşar Nuri Öztürk), İstanbul 1976, s. 109-112, 114-118; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, cAcâ*ibü'1-mahiakât (nşr. Wüstenfeld), Göttin-gen 1848, s. 55-63; Süyûtî, el-Habâ'ik fî ah-bâri't-melâ*ik (nşr. Abdullah es-Sadîk), Kahire, ts. (Matbaatü Dâri't-Te'lîf), s. 56 vd.; V. Ka-zimirski. KMbü'l-Luğateyni'l-'Arabiyye ve'i Fıranseviyye, Bulak 1875, s. 300; DB2, s. 81 ; G. Davidson, A Dicüonary of Angels, London 1967, s. 63-64; Cevad Ali, el-Mufaşşal, V, 706 vd.; L. Massignon, La Passion d'al-Hosayn ibn Mansour al-Hallâj, Paris 1975, III, 330; "An-gelology", JE, I, 583-597; A. Câmİ Baykurt. "Azâzîl", İA, II, 90; A. J. Wensinck. "tblîs", a.e., V/2, s. 690-692; D. M. Macdonald. "Melâike", ae., VII, 661-664; A. S. Furat. "Şeytan", a.e., XI, 491-493; T. H. Gaster, "Azazel", IDB, I, 325-326; Sh. Ahi, "Azazel", EJd., III, 1000-1002; Eb. Nestle, "Azazel", ERE, II, 282-283; G. Vajda, "'Azâzîl". E/2(Ing.),l,8Il. rrı ffîl Salih Tuğ AZEB
Osmanlı askerî teşkilâtında kara ve deniz hafif piyadeleri için kullanılan bir tabir. Arapça'da "bekâr" mânasına gelen azeb kelimesi, XIV-XVI. yüzyıllarda Bizans, Latin ve İtalyan kaynaklarında "korsan, deniz haydudu" karşılığı kullanıldığı gibi. Mısır'da şehir muhafazasında görev alan askerî bir grup da bu adla anılmıştır. Anadolu Selçuklularında, Akkoyunlular'-da ve deniz kuvvetlerine sahip sahil beyliklerinde de azeb askerî sınıfı yer almaktaydı. Meselâ Enverî, Aydınoğlu Umur Bey'in donanmasında azeblerden oluşan piyade kuvvetinin bulunduğunu bildirmektedir {Düsturnâme, s. 21,27,31,34). Osmanlılar'da ise azebler yeniçeri teşkilâtından önce kurulmuş ve hafif okçu olarak orduya katılmıştır. Daha sonraki dönemlerde de öncü kuvvet mahiyetinde savaşa katılan azebler, Türkler arasından ve belirli avarız" haneleri karşılığında vilâyetlerden kefilli olarak mahalle imamları ve kethüdaları tarafından toplanırdı. Azeb alınacak kimselerin güçlü kuvvetli ve savaşabilecek kabiliyete sahip olması gerekmekteydi. Azebler, kara ve deniz azebleri olmak üzere ikiye ayrılıyorlardı. Kara azebleri XVI. yüzyılın ortalarına doğru kale muhafazasında kullanılmaya başlanmış ve böylece maaşlı bir sınıf haline gelmiştir. Kale azeblerinin mevcudu kalelerin Önemine göre değişiyordu. Azebler, yeniçerilerde ve diğer ocaklarda olduğu gibi "orta" adı verilen gruplara ayrılıyor ve her ortanın başında reis, odabaşı ve bayraktar bulunuyordu. Bütün ortaların idaresi de azebler ağası ve kâtibin elinde idi. Azeb ağası azeblerin başkumandanı demekti: kâtip ise azeblerin isimlerini ve tahsisatlarını kaydederdi. Eyaletlerdeki azebler beyler beyinin maiyetinde sefere katılırlardı. Kara azebleri, kale muhafızlığından başka zaman zaman köprücülük ve lağımcılık hizmetlerinde de kullanılmışlardır. Deniz azebleri, görev yaptıkları yerlere göre Tersâne-i Âmire ve donanma azebleri olarak ikiye ayrılıyorlardı. Donanma azeblerinin bölükba-şısı olan reis onların kumanda ve idaresiyle görevliydi ve terfi edince harc-ı hassa reisi (kaptan) olurdu. Reisliğe yükselen bir azeb kaptan olmazsa sırasıyla terfi ederek vardiyanbaşı, hünkâr gemisi reisi olur ve Tersâne-i Âmire kethü-dâlığına yükselirdi. Tersâne-i Âmire hizmetine girince ulufe* alan azebler zaman zaman yoklamaya tâbi tutulmaktaydılar. XVI. yüzyılın ortalarında 2279 olan deniz azeblerinin mevcudu XVII. yüzyılda giderek azalmış ve 1604-1694 arasında 1S88'den 239'a kadar düşmüştür. Deniz azebleri kadırgalarda, paşa gemilerinde, mavnalarda, kalitelerde, top, taş ve at gemilerinde azeb neferi ve reisi olarak bulundukları gibi yelkenci, nöbet- çi ve kürekçi olarak da bulunuyorlardı. Azebler ihtiyaç halinde başka görevlerde de kullanılmaktaydılar. Nitekim XVII. yüzyıl başlarında kadırga azeblerinden kırk beşi kumbaracı yapılmıştı (BA, KK, nr. 253, s. 225). Azeb askerî sınıfının yeniçerilerle eskiden gelen bir ihtilâfları olduğu bilinmektedir. XVI. yüzyılda, Cezayir yeniçerilerinin yasakçılık görevi yapan azebler-den bu hizmetin alınıp kendilerine verilmesini istemeleri bu hususu doğrulamaktadır (BA, MD, nr. 7, s. 20/67, 236/ 655, nr. 874/2399). Azeb teşkilâtı II. Mah-mud dönemindeki askerî yenilikler sırasında kaldırılmıştır. BİBLİYOGRAFYA: BA. MD, nr. 7, s. 20/67, 236/655, 874/2399; BA. KK, nr. 253, s, 225; Enverî. DüsLurnâme, s. 21, 27, 31, 34; Kanunnâme-i Al-i Osman: Kanunî Kanunnâmesi [TOEM ilavesi, nşr. M. Arif], İstanbul 1329, s. 59-61; Graf Marsigli, Osmanlı imparatorluğunun Zuhur ve Terakkisinden İnhitatı Zamanına Kadar Askerî Vazi-yetf (trc. M. Nazmi), Ankara 1934, s. 93; Ham-mer (Ata Bey), I, 141, 319-320; İdris Bastan, XVII. Asırda Tersâne-i Amire (doktora tezi, 1985), İĞ Ed.Fak., s. 83-105; M. Fuad Köprülü - İsmail Hakkı Uzunçarşıll. "Azeb", İA, II, 81-83; "Azeb", Küçük Türk-İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1974, s. 253-254; H. Bowen. "'Azeb", Ei2i\ng.), I, 807. [Tl . ISI Idris Bostan AZEB
Daha iyi bir dinî hayat yaşamak gayesiyle bekârlığı evliliğe tercih eden erkek.
"Bekârlık" anlamındaki uzûbe ve uz-be kökünden gelir. Uzûbe masdar olarak "gizli olmak, uzak düşmek, sahipsiz kalmak" demektir. Bu sebeple kadından uzak yaşayan kişiye a'zeb denilmiştir. Aynı anlama gelen azeb kadın erkek her iki cins için, azbe kelimesi ise sadece kadın için kullanılır. Kur'an'da uzûbe kökünden gelen bir fiil şekli (ya'zübü) iki âyette geçmektey-se de bunların bekârlık anlamıyla ilgisi yoktur (bk. Yûnus 10/61; Sebe' 34/3). Uzûbe, a'zeb ve aynı kökten başka kelimelerin yer aldığı hadisler içinde bekâr yaşamayı teşvik edenlerin sıhhati tartışmalıdır. Bu kelimelerin geçtiği sahih hadislerde ise cennette hiçbir bekâr kimse bulunmayacağı (Darimî, "Rikâk", 108; Müslim, "Cennet", 14), bekârlığın ibadetlerin sevabını azaltacağı {Müsned, VI, 25, 29; Ebü Dâvûd, "İmâre", 14), bekârlığı tercih edenlerin durumlarının dünya ve âhi- rette evlilerin ki ne göre daha kötü ve kendilerinin bedbaht olacağı (Müsned, V, 163) belirtilerek bekâr yaşamanın yanlışlığına dikkat çekilmiş, ayrıca daha başka sahih hadislerde de müslümantar evlenmeye, aile kurmaya, çocuk yetiştirmeye teşvik edilmiştir. İslâm öncesi Arap toplumunda bekâr yaşama âdetinin, bilhassa dinî gayeler-ie evlenmekten kaçınma anlayışının varlığını gösteren herhangi bir kayıt yoktur. Ancak Araplar'in, hıristiyanlardaki ve özellikle Arabistan'ın kuzey kısmında yaşayan hıristiyanlaşmış Gassânîler'de-ki ruhban hayatını bildikleri muhakkaktır. Onlarla ilişkileri sonucunda az da olsa bekâr yaşamaya heves eden kişilerin bulunması muhtemel olmakla birlikte bu durum söz konusu edilmeye değer bir önem kazanmamıştır. İslâmiyet'in evlenilecek kadın sayısını dörde indirmesi, hatta tek kadınla evliliği teşvik etmesi (bk. en-Nisâ 4/3! ve dünya nimetlerinden çok âhiret nimetlerinin önemine dikkat çekmesi, bazı zâ-hid ruhlu sahâbîlerin bekârlığa ilgi duymalarına sebep olmuştur. Böyle bir eğilimin meydana gelmesinde hıristiyan ruhbanlığının tesirini de hesaba katmak gerekir. Bununla birlikte Hz. Peygamber'in İslâm'da ruhban hayatının bulunmadığını [Aclûnî, II, 377; Müsned, III, 266; VI, 226), kendisine de ruhbanlığın buyurul-madığını (Dârimî, "Nikâh", 3) belirtmesi, ayrıca bekâr kalmaya arzulu olan bazı müslümanlarla şahsen görüşerek onları ikaz etmesi (bk. Müsned, V, 163; Buharı, "Nikâh", 7; Müslim, "Nikâh", 1), Asr-ı sa-âdet'te çok az görülen bekâr yaşama temayüllerine engel olmuş ve bu sebeple I. (VII.) yüzyılda yaşamış olan zâhidler dünyadan ve her türlü dünya nimetlerinden yüz çevirdikleri halde çoğunlukla bekâr yaşamayı zühdün gereği saymamışlardır. Süfyân b. Uyeyne, sahabenin en zahidi olan Hz. Ali'nin dört zevcesi ve on yedi cariyesi olduğunu ileri sürerek, "Bir ve daha fazla kadınla evli olmak -dinde yerilmiş olan- dünya zevklerinden sayılmaz" diyor, İbn Abbas da evli olmayı zühdün gereği sayıyordu. Abdullah b. Mes'ûd, "On günlük ömrüm kalsa yine de Allah'ın huzuruna bekâr olarak çıkmamak için evlenmeyi tercih ederdim" demiştir. İki karısı vebadan ölen ve kendisi de bu hastalığa yakalanan Muâz b. Cebel, Allah'ın huzuruna bekâr olarak gitmek istemediğinden, çevresindekilerden kendisini hemen evlendirmelerini istemişti. Hz. Ömer de aynı şekilde birden fazla kadınla evlenmeyi tercih ediyordu. İlk müslümanlann inancına göre evli bir kimsenin kıldığı iki rekât namaz, bekârın kılacağı yetmiş rekâttan daha üstündü; bir mücahid cihada katılmayandan ne kadar üstünse bekâra nisbetle evli kişi de o kadar faziletliydi. Rivayete göre, bekâr yaşamayı tercih etmiş olan Bişr el-Hâfî vefatından sonra kendisini rüyada görenlere, "Allah bana çok yüksek makamlar verdi, ancak yine de evlilerin derecesine ulaşamadım; çünkü Allah bekâr olarak huzuruna çıkmama rızâ göstermedi" demiş ve' çoluk çocuğun yüküne katlanıp nafakalarını temin etmek için didinen Ebû Nasr et-Temmâr'ın kendisinden yetmiş derece daha yüksekte olduğunu söylemiştir. Sahabe, tabiîn ve tebeu't-tâbiîn dönemlerinde kadın zühd hayatına engel görülmemiş, kötülenen ve terki istenen dünya zevklerinden sayılmamış, aksine zühdün ve dindarlığın tamamlayıcı bir unsuru olarak değerlendirilmiştir. O dönemlerde nikâhın mutlaka yerine getirilmesi gereken bir sünnet olduğuna inanılmakta ve bu sünnetin terki bir kemal değil kusur sayılmaktaydı. Ancak Mısır, Suriye, Filistin, İrak ve İran gibi ülkelerin fethinden sonra buralarda yaşayan ve tam dindar olabilmek için ruhban hayatı yaşamanın faydasına inananların zamanla İslâm dinini benimsemeleri, bekâr yaşama âdetinin giderek İslâm toplumunda da yayılmasına, özellikle bazı sûfflerin bu hayat tarzına yönelmelerine sebep olmuştur. II. (VIII.) yüzyılda görülmeye başlayan bu anlayış, bekâr yaşamaya taraftar olanlarla evliliğin Önemini savunanlar arasında çeşitli tartışmalara yol açmıştır. Mevzu hadisler ihtiva eden kitaplarda yer alan rivayetler bu gelişmenin ürünü olarak ortaya çıkmış, daha sonra bu tartışmalar çocuk sahibi olup olmama, doğurgan veya kısır kadınlardan hangisinin tercih edilmesi gerektiği gibi konularda yeni tartışmaların başlamasına sebep olmuştur. Evlenmeye karşı çıkan anlayışın giderek yaygınlaşmasının en güçlü sebebinin bazı büyük sûfflerin bekâr yaşamayı tercih etmeleri olduğunda şüphe yoktur. İbrahim b. Edhem, Râbİa el-Ade-viyye ve Bişr el-Hâfî bunların başında gelmekteydi. Mâlik b. Dînâr'a niçin evlenmediği sorulduğunda dünyayı üç talâkla boşadığını ve bir daha ona dönmeyeceğini söylüyordu. Hasan-ı Basrî, "Allah bir kişinin hayır içinde bulunmasını irade ederse onu mal ve kadınla meşgul etmez" diyordu. Ancak Bişr el-Hâfî 313
ve İbrahim b. Edhem gibi ilk sûffler, bekâr yaşamayı tercih etmiş olmalarına rağmen evliliğin daha faziletli olduğuna inanıyorlardı. Fakat giderek bekârlık bir fazilet, hatta zaman zaman dinî bir zaruret sayıldı. Meşhur sûfî Ebû Süleyman ed-Dârânî kadını, çocuğu ve serveti insanın Allah'la meşgul olmasına engel teşkil eden birer uğursuzluk kabul etti. Cü-neyd-i Bağdadî bile müridlere hiç değilse başlangıçta evlenmemelerini tavsiye ediyordu. Necmeddîn-i İsfahânî, evlenme arzusu bir yana kadın tarafından pişirilen yemeğe bile el sürmezdi. Bu sûffler, Tegâbün sûresinin 14 ve 15. âyetlerinden ilham alarak kadını mal ve evlât gibi, erkeği baştan çıkaran bir fitne saymışlardı. Nitekim onlara göre Havva Hz. Âdem'in cennetten çıkarılmasına sebep olmuştu. Yeryüzünde ilk cinayet de kadın yüzünden işlenmiş, Kabil Hâ-bil'i kadın için katletmişti. Mutasavvıflara göre evlenmeyi mubah kılan zaruret, yani zinaya düşme korkusudur. Evlendikleri zaman Allah'a ve ailesine karşı yükümlülüklerini yerine getiremeyenlerin zina endişesinden emin olurlarsa bekâr yaşamayı tercih etmeleri daha faziletlidir. Evlenmek ruhsat*, bekârlık azî-met"tir. Geniş ölçüde tatbik sahası bulmamakla birlikte tasavvufun genel temayüllerine uygun düşen bekâr yaşamayı mutasavvıflar umumiyetle benimsemişler, ancak bunun ruhen çok güçlü ve manevî derecesi yüksek kişilere mahsus olduğunu ifade etmişlerdir. Nefsini tatmin etmedikçe sükûna kavuşmayan kişilerin evlenmesini lüzumlu görmüşlerdir. Bu anlayış evlilikten ve kadından uzak kalıp bekâr yaşamayı esas alan bazı zümrelerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Abbasîler zamanında bekârlara İslâm âleminin her tarafında rastlanmaktaydı. Fütüvvet* mensupları içinde evlen-meyenler baştan beri mevcuttu. İbn Bat-tûta, Anadolu'da ziyaret ettiği zaviyelerde yaşayan fütüvvet ehlinin bekâr olduklarını söyler. Fütüvvetnâ meler fütüvvet ehline evlenmemeyi tavsiye eder. Bekâr yaşama anlayışı Ahîlik'te de yaygındı. Bektaşîlik'teki mücerrecTlik âdeti de a'zebliğin devamından başka bir şey değildir. Esasen mücerredlik Bektaşîlik'ten çok önce Sünnî tasavvufunda yaygın bulunuyordu. Bekâr dervişler Osmanlı Dev-leti'nin kuruluşunda asker olarak önemli görevler ifa etmişlerdir. Mutasavvıfların, kadını kınanan ve kö-tülenen dünya zevklerinden sayıp olabil- 314 diğince ondan uzak durmayı bir gaye haline getirmeleri evlilik, nikâh ve kadın konusunda çok değişik birtakım yorumları da beraberinde getirmiştir. Bu anlayışa göre mecburiyet bulunduğu için evlenilir, o halde kısır kadın doğurgan kadına tercih edilmelidir. Çünkü çocuk dünyaya daha çok bağlanmaya yol açar. İbrahim b. Edhem'e göre, "Bir adamın evlenmesi gemiye binmesi mânasına gelir; çocuğu oldu mu battı demektir". Cü-neyd'e göre. "Helâl yoldan şehveti tatminin cezası çocuktur, haram yoldan şehveti teskin etmenin cezası buna kıyas edilmelidir". Mutasavvıflar âhirette bile kadınların yüzünü görmek istememişlerdir. Onlara göre bir kimsenin aklını hurilere takması cemâl-i ilâhîyi göremeyeceğine delildir. Öte yandan evlilik hürriyetlerin bir kısmını alıp götüren bir çeşit kölelik sayılmıştır. Mutlaka ev-lenilecekse fakir kadın zengin kadına tercih edilmelidir. Yetim kızia evlenmenin tavsiye edilmesinin sebebi de budur. Hadislerde hür, doğurgan ve bakirelerle evlenmek teşvik edildiği halde (bk. Bu-hârî, "Nikâh", 10; Müslim, "Nikâh", 16), mutasavvıflar dul kadınları bakirelere ve cariyeleri hür kadınlara tercih etmişlerdir. Herhalde böyle hareket etmelerinde, kadınların hâkimiyeti altına girme ve geçim sıkıntısı çekme endişesinin yanı sıra dul, fakir, yetim, kısır, câriye vb. ilgiye muhtaç kadınları koruma gibi ahlâkî gayelerin de tesiri vardır. Bekâr yaşamayı tercih eden mutasavvıfların herhangi bir sebeple evlendikleri zaman da bazan cinsî temastan kaçındıkları söylenir ve onların şehvete düşkün olmadıklarını anlatmak için çeşitli menkıbeler nakledilir. Öte yandan Ab-dülkâdir-i Geylânî, Ahmed-i Câmî gibi çok evlenen ve bunu bir fazilet sayan mutasavvıflar da vardır. İslâm'da evlenmek sünnettir. Durumu evlenmeye müsait olanların hemen evlenmeleri, olmayanların ise gerekli imkân ve gücü kazanmak için gayret göstermeleri istenir. Bu yüzden sofilerin evlenme karşısındaki olumsuz tavırları baştan beri âlimler tarafından yadırganmış, zaman zaman bu konuda mutasavvıflar aleyhine reddiyeler yazılmıştır. İbnü'1-Cev-zî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim bu meselede mutasavvıfları şiddetle tenkit edenlerin başında yer alırlar. Onlara göre şeytanın aldattığı ve azıttığı bazı mutasavvıflar evlenmekten yüz çevirmişlerdir. Eğer bunların evlenmeye ihtiyaç ve arzuları varsa, kendilerini hem dünya hem de din yönünden tehlikeye atmışlardır. Böyle bir ihtiyaç ve arzuları yoksa o zaman da faziletli bir işi yapmaktan mahrum olmuşlardır. Her iki halde de evlenmek iyi, bekârlık kötüdür. Evlenmeyen mutasavvıflar hayattaki mücadeleden korkup kaçmışlar, rahatı ve şahsî huzuru tercih etmişlerdir. Halbuki insanın çoluk çocuğu için sarfettiği para, cihad da dahil olmak üzere başka şeyler için harcadığı paradan daha çok sevap getirir (bk. Müsned, 11,472; Müslim, "Zekât", 13). Hz. Peygamber, "Evleniniz, çoğalınız; zira ben öbür ümmetlere karşı sizin çokluğunuzla övünürüm" [İbn Mâce, "Nikâh", 8) buyurmuşken bekârlığı tercih etmek ruhbanlıktan başka bir şey değildir. Mutasavvıflar dışındaki İslâm âlimlerine göre sûfflerin çocuk sahibi olmayı istememeleri de şeriata, tabiata ve akla aykırıdır. Nitekim Kur'an'a göre birçok peygamber, "Rabbim, bana evlât lütfet!" diye dua etmiştir (bk. Âl-i imrân 3/38; Meryem 19/5; ei-Furkân 25/74). Hz. Peygamber yeni evlilere, Allah'ın kendilerine hayırlı evlât ihsan etmesi için dua ederdi (bk. Buhârî, "Da'avât", 47; "Şavm", 61]. Bizzat kendisi de çocuk sahibi olmuş ve onları sevmiştir. Evlenmekten ve çocuk yetiştirmekten kaçınmak, İslâm'ın zaruri gördüğü neslin devamı ilkesine de aykırıdır. Bekârlığın hiristiyan ruhbanlığının, Sâ-biî zühdünün ve Buda çileciliğinin tesiriyle ve derece derece İslâm toplumuna yerleştiği kesin olmakla birlikte fazla yaygınlaşmadığı da bir gerçektir. Bununla beraber kutsiyetine inanılan bazı ermiş kişilerin şahsında bekârlığın yüceltilmesi de son derece dikkate değer bir durumdur. BİBLİYOGRAFYA: Râgıb el-İsfahânî. el-Müfredât, Vzeb" md.; Müsned, II. 472; III, 82, 266; V, 163, 164; VI, 25, 29, 226; Dârimî. "Nikâh", 3, "Rikâk", 108; Buhârî, "Nikâh", 7, 10, "Da'avâl", 47, "Şavm", 61; Müslim, "Nikâh", 1, 16, "Zekât", 13,'"Cen-net", 14; ibn Mâce. "Nikâh", 8; Ebû Dâvûd, "Nikâh", 3, "îmâre", 14; Serrâc, çl-Lilma*, s. 264-265; Kütü'l-kuiûb, s. 429, 490, 492; Ku-şeyrî, er-Risâle, s. 389; Hücvîrî. Keşfü'l-mah-cüb (Uludağ], s. 514; Gazzâir, İhya\ II, 24; İb-nü'1-Cevzî, Telbîsü İblîs, s. 283-287; İbnü'I-Esîr, en-Nihâye (nşr. Tâhir Ahmed ez-Zâvî— MahrnÜd Muhammed et-Tanâhî), Kahire 1383-85/1963-65, III, 228; Sühreverdî, 'Aüâriful-ma'ârif, Beyrut 1966, s. 163; Necmeddîn-i Dâ-ye, Mirşâdü'l-'ibâd, Tahran 1353 hş., s. 144; Şevkânî. Neylül-eutâr, VI, 107; Aclûnî, Keşfü'l-hafâ\ II, 377; İbn Arrâk, Tenzîhü'ş-şert'a, II, 206; Abdülbâki Gölpınarlı, "Burgâzî ve Fütüvvet -Nâme'si", İFM, XV/l-4 (1953-54). s. 125. liffil Süleyman Uludağ AZEB BEY MESCİDİ ve TÜRBESİ Bursa'da XV. yüzyıla ait mescid ve türbe. L J Azeb Bey Mescidi Bursa'da Muradiye semtinde Kullukçu sokağında bulunmaktadır. Kapısı üstündeki sülüs hatla yazılmış Arapça kitabesine göre ümerâdan Azeb Bey b. Abdullah tarafından 860 Re-bîülevvel sonlarında (1456 Mart başlan) yapılmıştır. Yanındaki türbenin üç satırlık oldukça girift hatlı yine Arapça kitabesine göre ise türbe 854'te (1450) inşa edilmiştir. Azeb Bey 1444'te II. Mu-rad'ın yanında Varna Savaşı'na katılmış ve zaferden sonra hediyelerle Memlûk sultanına elçi olarak gönderilmiştir. Bir şer'iyye sicili kaydına göre 10 Safer 983'-te (21 Mayıs 1575). mütevellisi Mustafa Bey'in ihmali yüzünden mescid harap olduğundan halk tarafından müdahalede bulunulmuştur. Azeb Bey Mescidi, Bursa'da hayli örnekleri bulunan pâyeü son cemaat yeri olan, kare mekânı tek kubbe ile örtülü tiptedir (Acem Reis, Ahmed-i Dâl, Altıparmak vb.}. Bu devir camilerinde görüldüğü gibi iki sıra tuğla ve moloz taş dizileri halinde yapılmıştır. İki yanı duvarla kapalı olan son cemaat yeri, iki kemerle ayrılmış, üstleri beşik tonozlarla örtülü üç bölüm halindedir. Benzeri camilerde de olduğu gibi son cemaat yeri kemerlerinin üstünde düz bir duvar yükselmektedir. Kare mekandan 5.80 m. ka- dar çapı olan kubbeye geçiş ise Türk üç-genleriyle sağlanmıştır. Mescidin sağında bulunan türbe de kare planlı olup üstünü mescidinki çapında bir kubbe örtmektedir. Kapının alınlığında altı köşeli tuğlalardan bir süsleme vardır. Kâzım Baykal türbenin içinde Ubeyd Bey'in 901 (1495-96) tarihli kabrinden başka birkaç mezar bulunduğunu bildirir. Onun tarafından türbenin çevresindeki hazîrede Turhan b. Azeb Bey'in mezar taşı görüldüğü gibi batı tarafında yıkılmış bir türbenin veya başka bir binanın kalıntıları da tesbit edilmiştir. Caminin yakınında çok yaşlı bir de çınar ağacı bulunmaktadır. BİBLİYOGRAFYA: Kâzım Baykal, Bursa ue Anıtları, Bursa 1950 — 2. bs., İstanbul 1982, s. 43, 169 (kitabeler); Ayverdi, Osmanlı Mi'mârîsi III, s. 66-69; Türkiye'de Vakıf Abideler ue Eski Eserler, Ankara 1983, 111,24,252. m liffij Semavi Eyîce AZEBLER NAMAZGAHI Gelibolu'da donanmayla sefere çıkan azcblerin denize açılmadan önce ibadet ve dua etmeleri için inşa edilmiş namazgah. Çanakkale Boğazı'na hâkim müstesna manzaralı bir tepe üzerinde bulunan namazgah, kitabesine göre 810 yılı Muharreminde (Haziran 1407) Hacı Beşe oğlu İskender adında bir hayır sahibi tarafından azebler için inşa ettirilmiştir. Hemen bütün bölümleriyle günümüze gelebilmiş nâdir namazgahlardan biri olan eser aynı zamanda mevkii, nisbetleri ve işçiliğinin güzelliği bakımından da türü içinde çok değerli bir Örnektir. Dikdörtgen planlı bir sofaya sahip olan namazgahı güneyde beyaz mermerden yapılmış mihrap duvarı, diğer yönlerde ise kesme köfeki taşından alçak korkuluklar çevirmektedir. Kuzey kenarının ortasında, beyaz mermerden siimeli söve-lerin çevrelediği giriş yer alır. Girişin üs- tündeki dilimli tacın dış yüzünde, üstte vl^'SPI^üa» «û! (Allah bütün kapılan açandır) ibaresi, alt satırda ı-sbyU*t=t;(JiU'İfi(JPi«i.Lı (Ey nice gizli Iutufları olan Allah! Bizi korktuklarımızdan emin eyle) duası, iç yüzünde ise mimar ya da ustanın adını veren "Amel-i Âşık b. Süleyman el-Lâdikî" yazısı vardır. Celî-sülüs istifle yazılmış olan bu yazıların dışında kalan satıh kabartma rûmî tezyinat ile bezenmiştir. İki yandan çokgen kesitli köşe sütunçeleri ile kuşatılmış yarım sekizgen planlı hücresi ve yedi sıra mukarnaslı kavsarası dikkati çeken mihrabın üstünde duvar sathına kazınmış ters yüz lâle dizisi ile tepesinde içi rûmîlerle süslü bir taç yer almaktadır. Mihrabımyanlarında bulunan dikdörtgen şeklindeki- birer pencere, sofada ibadet edenlerin denizi görmelerini sağlamaktadır. Sofanın güneybatı (sağ) köşesinde minber, güneydoğu (sol) köşesinde minber görünümlü vaaz kürsüsü yükselir. Kemeri ve yanları sade tutulmuş minberin köşk kısmı ise göz alıcı bir şekilde tezyin edilmiştir. Mihrap-takilerin eşi olan sütunçelerin taşıdığı sekizgen kasnaklı ufak bir kubbe minberin köşk kısmını örtmektedir. Kasnağın ön yüzünde kelime-i tevhid, köşkün arkasına isabet eden duvarda ise baninin adını ve inşa tarihini veren Arapça kitabe vardır. Soldaki vaaz kürsüsü ise köşksüz yapılmıştır. Ancak burada, sağdaki kitabenin tam simetriğinde, rûmî motiflerle süslü bir tacın altında. Âl-i İm-rân sûresinin 18 ile 19. âyetlerinin baş tarafının celî-sülüs istifle iki satır halinde yazılı olduğu diğer bir kitabe bulunmaktadır. Son zamanlarda tamir edilen namazgahın bu onarımı sırasında minber kapısının üstüne Zilhicce 809 {Mayıs 1407) tarihli bir kitabe konulduğu görülmektedir. 1968 yılında namazgahı ziyaret ettiğinde resim ve planlarını vererek kitabelerini okuyan E. Hakkı Ayverdi'nin bildirdiğine göre bu kitabe, yıkılmış bulu- nan Hoca Hamza Mescidi'ne aittir (Osman/; Mi'mârîsi!!, s. 168). O yıllarda Turizm Bürosu'nun önünde bulunan bu mermer kitabe onarım sırasında yanlışlıkla minber kapısının üstüne yerleştirilmiş olmalıdır. BİBLİYOGRAFYA: Ayverdi, Osmanlı Mi'mârîsi II, s. 167-168; Yıldız Demiriz, Osmanlı Mimarisinde Süsleme, İstanbul 1979, I, 560-563; Oktay Aslanapa. Osmanlı Deurİ Mimarisi, İstanbul 1986, s. 30-31. ffll M. Baha Tanman AZEMİYYE Şâzeliyye tarikatının Ebü'l-Azâim Muhammed Mâzî'ye (ö. 1937) nisbet edilen bir kolu (bk. MUHAMMED MAZİ). AZER
Kur'ân-ı Kerîm'e göre Hz. İbrahim'in babasının adı. L J Âzer kelimesinin menşei tartışmalıdır. İbrânîce'de "işini sağlam yapan, güçlü kuvvetli" mânasındaki âzûr kelimesinden Arapçalaştırıldığı ve Nemrud'un veziri olması, görüş ve fikirlerindeki güvenirliği sebebiyle kendisine bu adın verildiği İleri sürülmektedir (Hasan el-Mus-tafavî, I, 64-65], Nitekim Arapça'da ezr kökünde "güç, kuvvet; güçlendirmek, desteklemek" mânaları bulunmaktadır (Lisânü'l-cArab, "ezr" md.). Diğer taraftan âzer kelimesinin İbrânîce elizer kelimesinin bozulmuş şekli olduğu (Horo-vitz, s. 85), Nabatî dilinde "kocamış, ihtiyar" (Sa'lebî, s. 55], Hz. İbrahim'in konuştuğu dilde ise "hata eden, dalâlete düşen" anlamına geldiği de (Lisânil'l-cArab, "ezr" md.) söylenmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de (el-En'âm 6/74) Hz. İbrahim'in babası Azer diye isimlendiri-lirken Tevrat'ta (Tekvîn, 11 / 26) ve diğer İbranî kaynaklarda ona Terah adı verilmektedir. Arkeolojik kazılarda bulunan bir tablette de "Terah oğlu Abram" ifadesine rastlanmıştır (Woolley, s. 23-24). Bu farklılığı açıklamak için çeşitli yorumlar yapılmıştır. Batılı araştırmacılardan bazılarına göre bu farklılık, Eusebius'un Historia JGccJesiostica'sından kaynaklanmaktadır. Eusebius Hz. İbrahim'in babasına Tharra'dan bozulmuş olarak At-har demiş, İslâm âlemine de bu şekilde 316
geçmiştir {İA, II, 9li. Diğer bir kısmına göre ise Hz. İbrahim'in babasıyla hizmetçisinin adlan birbirine karıştırılmış, hizmetçisinin adı olan Eliezer Âzer'e dönüştürülmüş ve Hz. İbrahim'in babasının adı olarak kabul edilmiştir (Horovitz, s. 85,86; M,V/2, S, 878; EF |İng.|, I, 810). Kur'an ve hadisler dışındaki İslâmî kaynaklarda Hz. İbrahim'in babasından hem Azer hem de Târih (Târah) b. Nahor adlarıyla söz edilmektedir ki bu ikinci isim Ehl-i Kitap'tan intikal etmiştir. İslâm âlimleri bu iki ismi telif için çeşitli yorumlar yapmışlardır. 1. Hz. Ya'köb'un hem Ya'küb hem de İsrail diye İki adı olduğu gibi Hz. İbrahim'in babasının da Azer ve Târah olmak üzere iki adı vardır. Z. Bu ikisinden Târah ad, Âzer lakaptır. Hz. İbrahim'in babasının adı Târah'-tır; Nemrud, veziri olan Târah'ın görüş ve tavsiyelerine güvendiği, kendisine işlerini gördürdüğü için ona Âzer adını lakap olarak vermiştir. 3. Âzer, Târah'm hizmetinde bulunduğu putun adı olup hizmeti sebebiyle kendisi de bu putun adıyla anılmıştır (Târah'm bir ay tanrısı olup olmadığı tartışması hakkında bk. Alb-right, s. 35-40). 4. "Sapıklığa düşen" mânasındaki Âzer, Târah hakkında hakaret maksadıyla kullanılmıştır. Bu konudaki tevillerden biri de Kur'ân-ı Kerîm'deki (e[-En am 6/74] eb (baba) kelimesinin "amca" mânasında kullanıldığı, dolayısıyla Âzer'in Hz. İbrahim'in babası değil amcası olduğu şeklindedir. Ancak bu yorum doğru değildir. Zira Hz. İbrahim'in babasını hak dine davetiyle ilgili diğer âyetlerde (Meryem 19/ 42-45; el-Enbiyâ 21/52; eş-Şuarâ 26/70, 86; es-Sâffât 37/85; ez-Zuhruf 43/26) ve Allah'tan onun affını talep etmesine dair âyetlerde (et-Tevbe 9/114; el-Müm-tehine 60/4) eb tekrar edilmiş, ayrıca Kur'an'ın diğer yerlerinde bu kelime "baba" anlamında kullanılmıştır. Suarâ sûresinin 219. âyetinden hareketle Hz. Pey-gamber'in ecdadında kâfir bulunmadığını, dolayısıyla kâfir olan Âzer'in de Hz. İbrahim'in babası olamayacağını ileri süren görüş ise Kur'ân-ı Kerîm'in zahirine aykırı ve yanlış bir görüştür (Elmalılı, III, 1964). Hz. İbrahim'in babasının adı hakkında Âzer veya Târah olmak üzere mevcut olan bilgilerin biri Kur'an'a, diğeri ise sonuç itibariyle Tevrat'a dayanmaktadır. Vahiy ürünü olan Kur'an'ın, Tevrat gibi tahrife uğramamış olması gerçeği karşısında Âzer adının, ya doğrudan veya lakap ve benzeri yollarla İbra- him peygamberin babasına ait bir isim olduğunu kabul etmek en uygun tercih olarak görünmektedir. Âzer'in hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Ahd-i Atîk'te daha çok şecere listelerinde yer alan Terah (Tekvîn, 11/ 24-27; Yeşû, 24/2; I. Tarihler, 1/26) Na-hor'un oğludur ve putperesttir (Yeşû, 24/2], Ken'ân diyarına gitmek üzere Kel-dânîler'in Ur şehrinden ayrılmış ve Harran'da 205 yaşında (Sâmirîce Tevrat'ta 145.) ölmüştür (Tekvîn, 11/31-32; Ejd, XV, -1013). Tevrat tefsirlerinde Terah'ın put ustası olduğu, yokluğunda yerine oğlu İbrahim'i bıraktığı, fakat İbrahim'in bütün putları kırması üzerine onu Nem-rud'a götürdüğü'kaydedilir. İbrahim, babasını Nemrud'un hizmetinden ayrılıp kendisiyle beraber Ken'ân diyarına gitmeye ikna etmiş, Tanrı tarafından tövbesi kabul edilen Terah cennete girmiştir (Ejd, XV, 1014). Bazı yahudi bilginleri onun başrahip olduğunu söylemektedir (A Dictionaıy of islam, s. 29). Kur'ân-ı Kerîm Âzer'den, Hz. İbrahim'in onu hak dine daveti sebebiyle, yani dolaylı olarak bahsetmektedir. Sonraki İslâm kaynaklarına göre Azer, Küfe bölgesindeki Kûsâ köyündendir (Taberî, Tefsir, V, 158) ve Nemrud'un himayesinde bir put ustasıdır. Âzer'i Nemrud'un damadı, hatta veziri olarak gösteren kaynaklar da vardır (Hasan el-Mustafavî, 1, 65). Onun ileri gelen bir kimse, sanatında ün yapmış bir kişi olduğu muhakkaktır. Âzer, Nemrud'un doğacak bütün çocukların öldürülmesiyle ilgili emrine uymamış, hamile karısını Küfe ile Basra arasındaki Ur şehrine götürüp bir mağaraya saklamış ve İbrahim bu mağarada doğmuştur. Bir rivayete göre Âzer. mağarada büyüyen oğlunu Nemrud'a götürürken İbrahim yolda gördüğü şeylerin adını babasına sormuş, onları bir yaratanın bulunması gerektiğini ve putlara inanmanın sapıklık olduğunu söylemiştir (Taberî, Târîh, 1, 237). Kur'ân-ı Kerîm'de Hz. İbrahim'in babasını hak dine davetiyle ilgili âyetlerde belirtildiğine göre, Hz. İbrahim putlara tapmanın mantıksızlığını babasına açıklamış (Meryem 19/42-45; el-Enbiyâ 21/52-57), fakat babası onun söylediklerini kabul etmediği gibi kendi dinini ona telkin etmeye kalkışmış ve üstelik onu tehdit etmiştir (Meryem 19/46]. Âzer oğlunu putlarla ilgili bir bayrama götürmek istemiş (Taberî, Târîh, I, 238), fakat Hz. İbra- him hasta olduğunu öne sürerek babasıyla gitmemiş, kimsenin bulunmadığı bir sırada babasının ve kavminin taptığı putları kırmıştır (el-Enbiyâ 21/57-68; es-Sâffât 37/89-96]. Babasının hak dini kabul etmeyip putlara tapmakta ısrar etmesi üzerine Hz. İbrahim onun için Allah'tan mağfiret dilemiş (Meryem 19/ 47; eş-Şuarâ 26/86; el-Mümtehine 60/4), ancak bu dileği kabul edilmemiştir; zira Kur'ân-ı Kerîm'e göre Hz. İbrahim'in babası "Allah düşmanfdır (et-Tevbe 9/ 114). Hz. Peygamber"den bu konuda nakledilen bir hadisin meali şöyledir: "Kıyamet günü İbrahim, yüzü toza toprağa bulanmış olan babası Âzer'le karşılaşacak ve ona, 'Ben sana, bana isyan etme demedim mi?" diyecek; babası da ona, 'Bugün sana isyan etmem" cevabını verecektir" (Buhârî, "Enbiyâ3", 8). Hz. İbrahim'in babasıyla birlikte Harran'a göç ettiğine dair rivayet (Tekvîn, 11/31), Kur'ân-ı Kerîm'deki bilgilere göre isabetli görünmemektedir. Çünkü baba ile oğul arasında dinî inanç bakımından tam bir ayrılık mevcuttur. Ayrıca Kur'an'da açıkça belirtildiğine göre Âzer İbrahim'e, putlar hakkındaki itirazlarına devam ettiği takdirde yanından ayrılmasını emretmiş (Meryem 19/46), Hz. İbrahim de babasının Allah düşmanı olduğunu görünce ondan uzak durmuştur (et-Tevbe 9/114]. BİBLİYOGRAFYA: Lisânil'l-'Amb, "ezr" md.; Buhârî. "Enbiyâ3", 8; Taberî, Târih (Ebü'1-Fazl), I, 233-238; a.mlf, Tefstr, V, 158-159; Mes'ûdî, Mürûcü'z-zeheb (Abdülhamîd), I, 44-45; II, 247; Sa'lebî, cArâ* tsü'l-mecâlis, s. 55; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîkî, el-Mu'arreb, Tahran 1966, s. 28-29, 359-365; Fahreddin er-Râzî, Tefstr, XIII, 37-41; Kurtubî, Tefstr, VII, 22-23; M. Reşîd Rızâ, Tefstrü.'1-menâr, VII, 535; Elmalılı. Hak Dini, III, 1962-1965; Mustafavî, et-Tahkîk, I, 63-68; J. Horovitz, Koranİsche üntersuchungen, Berlin 1926, s. 85-86; L Woolley, "Abraham", Dğcou-ueries Ricentes sur Les Origines Hebreııx, Paris 1949, s. 23-24; T. Patrick Hughes. A Dicti-onaıy of islam, Mew Jersey 1965, s. 29; W. F. Albright, "Was the Patriarch Terah a Canaa-nite Moon-god?", Bulletin of the American Schools of Oriental Research, nr. 71, Bağdat -Jemsaiem 1938, s. 35-40; Murray Lichtensteİn, "Terah", Ejd., XV, 1013-1014; A. J. Wensinck, "Âzer", İA, II, 91; a.mlf., "Azar", E!2 (Ing.), I, 810; J. Eisenberg. "ibrahim", İA, V/2, s. 878. Wl GünayTümer ÂZER, Lutf Ali Beg (bk. LUTF ALİ BEG). L _J
AZERBAYCAN Asya'nın batısında bulunan, Iran İle Sovyetler Birliği arasında bölünmüş bölge. I. FİZİKÎ ve BEŞERf COĞRAFYA II. TARİH III. KÜLTÜR ve SANAT IV. MÛSİKİ V. EDEBİYAT J I. FİZİKt VE BEŞERÎ COĞRAFYA Azerbaycan'ın yüzölçümü 192.752 km2 olup Türkmençay (1828) ve Edirne (1829) antlaşmaları sonucunda ikiye ayrılmış, Araş nehrinin çizdiği sınırın kuzeyindeki parçası (86.800 km2] Rusya'ya, güneyinde kalan kısmı ise (105.952 km2] İran'a bırakılmıştır. Sovyet Azerbaycanı kuzeyde Dağıstan Özerk Cumhuriyeti, batıda Gürcistan ve Ermenistan cumhuriyetleri, güneyde İran ve Türkiye, doğuda Hazar deniziyle çevrilidir. İran Azerbaycanı ise kuzeyde Sovyetler Birliği, batıda Türkiye ve İrak, doğuda Sovyetler Birliği ve İran'ın Gîiân idarî bölgesi, güneyde ise Zencan ve Kürdistan idarî bölgeleriyle sınırlıdır. Anadolu ve Kafkasya dağ sistemleri arasında bir geçiş alanı meydana getiren Azerbaycan dağlık bir bölgedir. Dağlık alanlar bölgenin güneyinde yer alan İran Azerbaycanı'nda daha geniş yer tutar. Tebriz'in güneyindeki Sehend dağı (3700 m.) ile Erdebil'in batısındaki Sebe-lân dağı (3820 m.] bunlar arasında en önemlileridir. Hazar denizine ulaşan Kı-zılözen (Seffdrûz), Urmiye gölüne ulaşan Acıçay (Sefîdrûd) ve Cıgatu (Zerrînerûd) gibi akarsular bu dağlık kütleleri derin vadilerle yararak bölgeye daha dağlık ve daha çarpıcı bir görünüş kazandırmışlardır. Bu dağlık alanlar arasında yer alan ve denizden yüksekliği 1294 m. olan Urmiye gölü 5775 km2'lik bir alanı kaplar (Van gölünün 1,5 katıl. İran Azerbay-canı'nın bu dağlık görünüşüne karşılık kuzeydeki Sovyet Azerbaycanfnda Araş ve Kür (Kura) ırmakları boylarında uzanan düzlükler hâkimdir. Bu görünüşün istisnalarına sadece Karabağ dağlık bölgesiyle Kafkas silsilesinin Azerbaycan'ın kuzeyine sokulan uçlarında rastlanılır. İki Azerbaycan arasındaki bu farklı coğrafi görünüş sebebiyle Türkler'in hâkimiyeti döneminde Güney Azerbaycan daima yaylak, Kuzey Azerbaycan ise daima kışlak olarak kullanılmıştır. Azerbaycan ge- nel olarak, yazları kurak ve sıcak geçen bir step (bozkır) iklimine sahiptir; ancak yükseklik farkları yüzünden bazı yörelerinde iklim değişikliklerine rastlanır. Azerbaycan'da yaşayan 13.199.311 nüfusun (7.029.000'i (1989] Sovyetler Birli-ği'nde, 6.012.000i |I986| İran'da) büyük çoğunluğunu Azerî Türkleri oluşturur, Yalnız Sovyet Azerbaycanı'nda Dağlık Karabağ Özerk Bölgesi'nde (4400 km2) yaşayan 168.000 nüfusun 11983 tah.) % 80'İ Ermeniler'den meydana gelir. Nahcıvan Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti'nin de (5500 km2) 278.000 olan nüfusunun (1987 tah.] % 95'ten fazlasını Azerî Türkleri oluşturur. Sovyet Azerbaycanı'nın başşehri Bakü'den (1.772.000) başka diğer önemli şehirleri Gence (Kirovobad, 278.000), Lenkeran, Nahcıvan, Sumgayt ve Mingeçaur'dur. İran Azerbaycanı yönetim bakımından Doğu ve Batı Azerbaycan olmak üzere iki idarî birime ayrılmıştır. On bir ile ayrılan Doğu Azerbaycan'ın merkezi Tebriz (894.377), dokuz ile ayrılan Batı Azerbaycan'ın merkezi ise Urmiye'dir (548.946]. Doğu Azerbaycan'ın diğer önemli şehirleri Erdebil (283.710), Merâga (102,966) ve Merend (71.722), Batı Azerbaycan'ın ise Miyân-dâb (314.514), Mehâbâd (282.305], Hoy (267.796)ve Mâkû'dur (173.134). Azerbaycan'ın ekonomisi tarıma, hayvancılığa ve petrole dayanır. Tarım Urmiye gölü çevresindeki topraklarla Kür ve Araş havzalarında yapılır; pamuk, tahıl, çeşitli meyveler, tütün ve şeker pancarı başlıca ürünleridir. 1989 yılı petrol üretimi 13.200.000 ton olan Sovyet Azerbaycanfnda Baku (Apşeron) yarımadası petrol sahası, sadece Rusya'nın değil dünyanın en eski ve en zengin petrol alanlarından biridir. Baku çevresindeki petrol kuyularından büyük bir kısmı Apşeron yarımadasında toplanmıştır. Elde edilen petrol tasfiye edilmek için borularla Bakü'ye sevkedilir. Bakü'de daha doğrusu eski Baku'nun yanında kurulmuş olan Cernagorod'da çok sayıda petrol rafinerisi vardır. Baku ayrıca 890 kilometrelik bir boru hattı ile Batum'a bağlanır. Din. Sovyetler Birliği'ndeki müslüman-ların çoğu Sünnî olup Hanefî mezhebine mensup iken Dağıstan'da Şâfiîler çoğunluktadır. Buna karşılık Azerbaycan'daki müslümanların % 70'i Şiî olup Ca'-ferî mezhebine mensupturlar. Kafkas- 317 ya Şiîleri'nin dinî merkezi Bakü'dedir ve başlarında da bir şeyhülislâm bulunmaktadır. Şeyhülislâmın Ehl-i sünnet'ten Hanefî bir müftü yardımcısı vardır. Bu dinî yönetim sosyal ve iktisadî faaliyetten mahrum olup kendilerine ait vakıfları ve şer'î hüküm çıkarma yetkileri yoktur. 1920'den itibaren hac farizasının ifası ve Şiîler'in İran ve Irak'taki kutsal yerleri ziyaret etmeleri yasaklanan Azerbaycan'da 1924'te şeriat kaldırıldı, 1928'de ise bütün medreseler kapatıldı ve 1930'a kadar bütün vakıflara el konuldu. 1929'-da Arap alfabesinin kaldırılması da dinî hayatı olumsuz yönde etkiledi. 1936'da Azerbaycan'ın Sovyetler Birliği'ne katılmasından sonra Azerbaycan müslüman-larının diğer müslüman ülkelerle ilişkileri tamamen kesildi. Sovyetler Birliği'nde son yıllarda uygulanan açıklık politikasının sonucu oia-rak camilerde Kur'an öğretimi serbest bırakılmış ve 1990 ortalarında Azerbaycan'da ibadete açık cami sayısı elliye ulaşmıştır. Ayrıca Bakü'de dört yıllık bir İslârn akademisi açılmıştır. II. TARİH. Azerbaycan kelimesi, Gaugamela yenilgisinden (m.ö. 331) sonra Büyük İskender'in hizmetine giren İranlı satrap Atropates'in adından gelmektedir. Atro-pates, İskender'in ölümünden sonra, önceleri onun adına yönettiği Küçük Medya (Media Minör) bölgesinde (Güney Azerbaycan ile İran Kürdistam'nın batı kısımları) müstakil bir krallık kurmuş ve bu devlete "Atropates'in ülkesi" anlamında Grekçe Atropatene adı verilmiştir. Daha sonraları Ermenice'de Atrapatakan, Orta Farsça'da Aturpatakan, Süryânîce'de Azarbaygan şeklinde telaffuz edilen kelime Arapça'da g/c değişikliğiyle Azerbaycan'a dönüşmüştür. İsmin Pehlevîce âzer "ateş" ve bâykân "muhafız" kelimelerinden teşkil edilmiş olduğu veya Azar-bâz b. Bîvaresf şahıs adından geldiği gibi görüşler halk etimolojisinden ibarettir (bk. Elr., III, 205). Azerbaycan'da Paleolitik devre ait olan ilk insan izlerine Urmiye gölünün kuzeyindeki Tamtama dağlık bölgesiyle Tebriz'in güneyindeki Sehend dağlarında bulunan mağaralarda ve açık iskân yerlerinde rastlanmaktadır. Avcılık ve toplayıcılıkla geçinilen bu dönemden sonra, daha çok Urmiye gölünün güney ve doğusundaki tarihi milâttan önce 6000 yıllarına kadar giden Neolitik merkezlerde tarıma dayalı yerleşik hayata başlandığı görülmektedir. Milâttan önce IV-U. binyıljarda yaşanan Kalkolitik. Bakırçağ ve Tunç devri medeniyetleri Transkaf-kasya kültür çevresine bağlı olup bir taraftan da Anadolu ve Mezopotamya ile ilgilidir. Azerbaycan'da kurulduğu bilinen ilk devlet Manna Krallığı'dır. Bu devlete milâttan önce 800 yıllarında, başşehri olan Hasanlu'yu zaptetmek suretiyle Urartular son vermişlerdir. Urartu-lar'ın yıkılmasından sonra milâttan önce VII. yüzyılsn başlarında Medler'in eline geçen Azerbaycan, milâttan Önce VI. yüzyılın ikinci yarısında da Pers İmparatorlu ğu'nun (Ahemeniler) topraklarına katılmıştır, Manna Krallığı'ndan sonra Azerbaycan'da kurulmuş ikinci müstakil devlet olan Atropatene Krallığı milâttan önce 220 yılında Selefki Hükümdarı III. An-tiokhos tarafından bir antlaşmayla tâbi devlet haline getirilmiş, daha sonra da sırasıyla Ermeniler'e ve Romalılar'a bağlanan topraklan, Romalılar'la Parthlar arasında zaman zaman el değiştiren bir tampon bölge halini almıştır. Milâttan sonra 227 yılında İran'da Parthlar'dan sonra kurulan Sâsânîler Azerbaycan'ı tamamen ele geçirerek başşehri Erdebil olan bir eyalet haline getirmişler ve bu arada Atropatene'nin eski başşehri Ga-zaka'ya da (Gezna, Cenze) çok büyük bir âteşkede yaptırarak burayı Zerdüştîli-ğin en önemli merkezlerinden biri durumuna getirmişlerdir. VI ve VII. yüzyıllarda Bizans-Sâsânî savaşlarına sahne olan ve birkaç defa el değiştiren Azerbaycan, İslâm fütuhatından önce son olarak 624'te Bizans İmparatoru He-rakleios tarafından zaptedilmiştir. Azerbaycan Hz. Ömer zamanında fethedildi (22/6421. Hz. Osman Erdebil merkez olmak üzere Azerbaycan'ın çeşitli şehirlerine asker yerleştirdi ve İslâmiyet'in yayılması için yoğun bir gayret gösterdi. Hz. Ali'nin Azerbaycan valisi Eş'as b. Kays el-Kindî Erdebil'de bir cami yaptır- dı. Emevîler devrinde Azerbaycan Kaf-kaslar'daki fetih harekâtı için bir üs olarak kullanıldı. Abbasîler zamanında bölge, başta Bâbek el-Hürremî tarafından başlatılanı olmak üzere tehlikeli isyanlara sahne oldu ve bu isyanlar güçlükle bastınlabildi. İslâm! dönemde bölgedeki ticaret gelişti ve şehirler önemli birer ticaret merkezi haline geldi. Abbasî Dev-leti'nin zayıflaması sonucu Azerbaycan'da sırayla Şirvanşahlar (799-1656), Sâco-ğulları (879-930), Revvâdîler (X. yüzyılın başlan-1071), Sellârîler (916-1090), Şeddadîler (951-1075) ve Ahmedîlîler (1108-1227) gibi mahallî hanedanlar kuruldu. Azerbaycan her ne kadar Hunlar, Göktürkler ve Hazarlar zamanında Türkler'in kontrolünde kalmış ise de müslüman Oğuzlar (Türkmenler) bölgeye Selçuklu Devleti'nin kuruluşundan önce 420'den (1029) itibaren gelmeye başlamışlardır. Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey Azerbaycan'a düzenlediği ilk fetih teşebbüslerinden bir sonuç alamamakla beraber daha sonra bizzat katıldığı seferler sonunda bölgeye hâkim olmuştur (1054), Tuğrul Bey'-in ölümünden sonra Alparslan hemen hemen bütün Azerbaycan'ı Selçuklu İmparatorluğu'na kattı. Melikşah ise 468'-de (1075-76) Emîr Sav Tegin'i Azerbaycan valisi tayin etti ve bölgedeki Şeddadî hâkimiyetine son verdi. Daha sonra Azerbaycan'ı amcazadesi Kutbüddin İsmail b. Yâkütî'ye iktâ* etti. Büyük Selçuklulardan sonra Azerbaycan Irak Selçuklularî-nın (1118-1194) ve İldenizliler hanedanının (1137-1225) idaresine girdi. Azerbaycan Atabegleri olarak anılan bu sülâlenin kurucusu Şemseddin İldeniz bölgeyi tek bir devletin hâkimiyeti altında toplamaya çalıştı ve komşu emirlikleri de kendine tâbi kıldı. Şirvanşahlar ise Kuzey Azerbaycan'da hüküm sürmeye devam ettiler. Azerbaycan XÎI-X1V. yüzyıllar arasında sırasıyla Moğollar, Hârizmşahlar ve Ti-murlular'ın hâkimiyetine girdi. 1222 ve 1231 yıllarında Azerbaycan'a iki sefer düzenleyen Moğollar bölgeyi tamamen yağma ve tahrip ettiler. Celâleddin Harizm-şah 1225'te Tebriz'i ele geçirdi. Hülâgü Han'ın kurmuş olduğu İlhanlılar Devleti'nin sınırları 1231'de Güney ve Kuzey Azerbaycan'ın topraklarını da içine alacak kadar genişledi. Hülâgü 1258'de Merâ-ga'yı başşehir yaptı. Bölgede hüküm süren bu kısa ve sakin dönemde nisbî bir ekonomik ve kültürel gelişme görüldü. Özellikle Gazan Han zamanında (1295-1304) Tebriz dünyanın en gözde ilim, sanat ve ticaret merkezi haline geldi. Timur'un ölümü üzerine Azerbaycan Moğol istilâsından kurtulduktan sonra sırasıyla Karakoyunlular (i380-1468) ve Akkoyunluiar'ın (1340-1514) idaresi altına girdi. XVI. yüzyılın başlarında Akko-yunlu Devleti'nin yıkılmasıyla bu defa Azerbaycan tamamıyla Safevîler'in eline geçti. Sah İsmail [1501-1524) Tebriz'i başşehir yaparak bölgede hâkimiyet sağladı. Moğol ve Timur istilâlarıyla işlenmez hale gelen araziler bu devirde ekilip bi-çilmeye başlandı. Tebriz, Baku ve Erdebil gibi şehirlerde el sanatları gelişti, komşu ülkelerle ticarî ilişkiler genişledi. Ancak ülkede canlanan ekonomik hayat Osmanlı ve Safevî devletleri arasında başlayan savaşlar ve çeşitli iç çatışmalar sebebiyle geriledi, Yavuz Sultan Selim'in Çaldıran Zaferi (1514) ile Tebriz ve Güney Azerbaycan Osmanlı hâkimiyetine girdi. Daha sonra tekrar Safevîler'in eüne geçen bölge, Kanunî devrinde Makbul İbrahim Paşa tarafından yeniden alındı (1534). Aynı yıl Irakeyn Seferi'ne çıkan Kanunî Bağdat'a giderken bütün Azerbaycan'ı kontrolü altına aldı. Şirvan, Tiflis ve Dağıstan hanlıklarının Safevîler'e karşı isyan etmeleri ve Osmanlılardan yardım istemeleri Osmanlı - Safevî mücadelesini yeniden başlattı. 1578'den 1588'e kadar devam eden mücadelenin son yıllarında Özde-miroğlu Osman Paşa Safevîler'i yenerek Tebriz'i geri aldı 11585). Sah I. Abbas'ın (1587-1629) Osmanlı ülkesindeki iç karışıklıklardan faydalanarak Azerbaycan'daki bazı yerleri tekrar işgal etmesine (1603) rağmen bölgede Osmanlı hâkimiyeti yer yer devam etti. Şah Abbas Osmanlı Devleti'ne yıllık vergi ödemek şartıyla elindeki topraklarda hâkimiyetini sürdürdü. Daha sonra bizzat IV. Murad'ın Katıldığı seferde (1635) Osmanlılar Azerbaycan'a girdiyse de bölgeyi Safevî hâkimiyetinden kurtarmak mümkün olmadı. III. Ahmed devrinde Revan ve Kara-bağ Osmanlı topraklarına katıldı. Rus-lar'ın Hazar denizi sahillerini ele geçirmeleri sonunda Osmanlılar Güney Azerbaycan'a girdiler (1724). Ancak Nâdir Şah'ın müdahalesiyle bölge tekrar Safevî Devleti1 nin idaresine geçti. Osman-lılar'ın bölgede sürekli kalmaları Nâdir Şah ve Ruslar tarafından engellendi. Nâdir Şah'ın öldürülmesi üzerine (1747] Azerbaycan'daki Safevî hâkimiyeti son buldu. Bundan sonra Azerbaycan elli yıla yakın bir süre bağımsız fakat şiddetli politik çekişme ve iç savaşlara sahne oldu. Bunun sonucu olarak Kuzey Azerbaycan'da Karabağ, Seki, Gence, Baku, Derbend, Küba, Nahcıvan, Taliş ve Revan; güneyde ise Tebriz, Urmiye, Erde-bil, Hoy. Mâkû ve Merâga hanlıkları gibi yarı bağımsız feodal devletler kuruldu. Küba Hanı Feth Ali Han bu dönemde Azerbaycan'da birliği yeniden gerçekleştirdi. XVIII. yüzyılın sonlarına doğru Osmanlı Devleti'nin bölgedeki güç ve nüfuzunun gittikçe zayıflamaya başlaması sebebiyle Rus kuvvetleri Azerbaycan'da sık sık görülmeye başladı. Rusya'nın Azerbaycan üzerindeki emelleri oldukça eskidir. Azerbaycan'ın Türkiye ile İran arasında transit ticaret merkezi oluşu ve bölgenin ziraî ve ham madde kaynaklan bakımından zenginliği Rusya'nın bölgeyle ilgilenmesine sebep teşkil etti. Azerbaycan'a ilk Rus akını Nâdir Şah zamanında oldu (1735i. 11. Kate-rina döneminde (1768-1796) Ruslar'ın güneye doğru ilerlemesi devam etti. 1758'-de Küba bölgesi ve Kafkasya'nın büyük bir kısmı Rus idaresine girdi. Kafkasya üzerindeki politikada aktif bir rol alma isteği Ruslar'ı askeri harekâta yöneltti. Katerina'nin ölümü üzerine Azerbaycan hanlıkları zaman zaman Rus ordularına saldırdılar. Ruslar 180S'te Gence Hanlığı ile yaptıkları savaştan sonra bölgeyi ele geçirdiler. 1803-1813 Rus-İran savaşlarının sonunda imzalanan Gülistan Antlaşması ile (1813) Gence, Seki, Baku, Derbend, Küba ve Taliş hanlıkları Rusya, Güney Azerbaycan hanlıkları ise İran hâkimiyetine bırakıldı. Bu sırada Feth Ali Şah'ın oğlu Abbas Mirza kumandasındaki bir İran ordusunun Rus hâkimiyetinde kalmış olan halkın desteğine güvenerek Kuzey Azerbaycan'a girmesi üzerine Ruslar İran ordusunu yenerek Teb- 320
riz'i ele geçirdiler. Bu durum karşısında İran Rusya ile bir antlaşma yapmak zorunda kaldı. İki devlet arasında imzalanan Türkmençay Antlaşması (1828) ve Os-manlı-Rus savaşlarının sonucunda imzalanan Edirne Antlaşması (1829] ile Azerbaycan'ın milletlerarası statüsü tesbit edildi. Buna göre Araş nehri ile Taliş dağları sınır olmak üzere Azerbaycan ikiye ayrıldı. Revan ve Nahcıvan hanlıkları Rusya'ya bırakıldı, Hazar denizi de Rus egemenliğine geçti. Böylece Güney Azerbaycan'da İran hâkimiyeti başladı. XX. yüzyılın başında İran'da meşrutiyetin ilânında Azerbaycan halkı önemli rol oynadı (1906). Kaçar sülâlesinden Mehmed Ali Kaçar'ın Ruslar'ın desteğiyle Tahran'da meclisi dağıtması karşısında Tebriz'de halk ayaklandı (1908). Kaçar şahının gönderdiği kuvvetler Tebriz'i dört ay boyunca kuşatma altında tuttuysa da isyan ancak daha sonra İngilizler'in muvafakati ile gönderilen Rus kıtası yardımıyla bastırılabil-di. Bu tarihten itibaren Ruslar'ın Azerbaycan'da nüfuzu arttı. 1. Dünya Savaşı'n-da Osmanlı ordusunun Sarıkamış çevresindeki harekâtı sırasında (1914) Azerbaycan'dan kısa bir süre çekilen Ruslar, Sovyet devriminin ardından 1918 başlarında tamamen ayrılıncaya kadar bölgede kaldılar. Haziran 1918'de Osmanlı ordusu Tebriz'e girdi. Osmanlı kıtalarının da Tebriz'den ayrılması üzerine burada Azerbaycan Sosyal-Demokrat fırkasını kuran Şeyh Muhammed Hıyebânî 1920 başlarında Tahran yönetimine baş kaldırarak Tebriz'de Âzâdistan Cumhu-riyeti'ni ilân etti. Fakat bu hareket kanlı bir şekilde bastırıldı. Azerbaycan Türk-leri'nin Kaçarlar devrinden beri millî kimliklerini koruma bakımından karşılaştıkları baskılar Pehlevî Rızâ Şah'ın 192S'te yönetime geçmesiyle daha da şiddetlenerek arttı. II. Dünya Savaşı sırasında Sovyet ve İngiliz askerleri Güney Azerbaycan'ı işgal ettiler (1941). Savaştan sonra Amerikan ve İngiliz askerleri İran'dan çekilirken bölgeden ayrılmak istemeyen Sovyet askerlerinin desteğiyle Tebriz'de Muhtar Azerbaycan Cumhuriyeti ilan edildi (12 Aralık 1945]. Bu yönetim Âze-rîler'İn haklarını garanti altına alan bir antlaşmayı İran hükümetiyle akdetmeyi başardı (14 Haziran 1946). Fakat aynı yıl aralık ayında İran ordusu Azerbaycan'a girdi ve Muhtar Azerbaycan Cumhuri-yeti'nin varlığına son verildi. Azerbaycan ikiye bölündükten sonra Kuzey Azerbaycan devamlı şekilde yer- li halkın Ruslar'la mücadelesine sahne oldu. 1830, 1840 ve 1850'li yıllarda Çarlık Rusyası Azerbaycan'da sömürgecilik amacı taşıyan sosyal ve kültürel müdahalelerde bulundu. 1917 Rus İhtilâli'ne kadar süren dönemde sosyal hayat devamlı buhranlar içinde kaldı. İhtilâlin getirmiş olduğu olumsuz politik hava, Azerbaycan ve Kafkasya'da Sovyet aleyhtarı bir hareketin doğmasına sebep oldu. Karşı harekete katılan Ermeni ve Gürcüler'le oluşturulan Seym meclisinde Azerbaycan Müsavat Partisi içinde Müslüman grubu teşekkül etti. Bakü'-deki yerli bolşevik ve Ermenilerin yardımıyla Sovyetlerin şehrin egemenliğini ellerine almaları sonucu Seym meclisi dağıldı (Mart 1918). Bundan sonra Müslüman grubu Mehmed Emin Resulzâde başkanlığında Azerbaycan Millî Şûrası ismini aldı ve 28 Mayıs 1918'de Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti ilân edildi. Böylece tarihte ilk defa Azerbaycan adıyla bir Türk devleti kurulmuş oldu. Feth Ali Han başkanlığında kurulan ilk hükümet Osmanlı Devleti ile Batum'da bir antlaşma yaptı (4 Haziran 1918). Bu antlaşmanın 4. maddesi gereği, Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti'nin iç ve dış asayiş ve emniyetini düzenlemek ve korumak amacıyla Osmanlı kuvvetleri bölgeye geldi. Nuri Paşa kumandasındaki Kafkasya İslâm Ordusu Ruslar'ın elindeki Baku'yu ele geçirdi (15 Eylül 1918]. Ancak Mondros Mütarekesi'nden sonra (Ekim 1918] Osmanlı kuvvetlerinin Bakü'den çekilmesi üzerine şehri İngiliz kuvvetleri işgal etti (Kasım 1919). Şehrin yer altı ve petrol kaynakları İngilizler tarafından kullanıldı. Bu sırada müttefikler yeni cumhuriyeti resmen tanıyarak ilişkilerini bu düzeyde sürdürdüler. 27 Nisan 1920'de Azerbaycan'ı işgal eden Kızıl Ordu parlamento ve hükümeti feshederek Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti'ne son verdi ve 28 Nisan'da Azerbaycan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti kuruldu. İki yıl sonra (12 Mart 1922) Transkafkasya Sovyet Federal Sosyalist Cumhuriyeti'nin bir üyesi olan Azerbaycan, daha sonra Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliğini oluşturan on beş cumhuriyetten biri haline geldi (5 Aralık 1936). 1985'ten sonra Sovyetler Birliği'nde uygulamaya konulan yeniden yapılanma ve açıklık politikalarına bağlı olarak Azerbaycan'da otoriter sisteme muhalif kitleler Halk Cephesi safında toplandılar. Ermenistan Cumhuriyeti ile Azerbaycan arasında son yıllarda ortaya çıkan Dağ- lık Karabağ Özerk Böigesi'yle ilgili problem Ermenistan'dan çıkarılan 200.000 Azerî'nin durumuyla birleşince iki cumhuriyet arasında havanın gerginleşmesine yol açtı. Halk Cephesi taraftarlarının her geçen gün çoğalması ve yapılacak seçimlerde çoğunluğu alma ihtimalinin belirmesi üzerine Moskova yönetimi, Bakü'de Ermeniler'e yönelik saldırıları ve iki cumhuriyet arasındaki gerginliği gerekçe göstererek, Ocak 1990'-da ağır silâhlarla Bakü'ye kanlı bir müdahalede bulundu. Azerî halkı, bundan önce Bakü'de Ermeniler'e yönelik saldırıların birçok sivilin öldürüldüğü bu müdahale için bir tertip ve müdahalenin asıl gayesinin de Azerbaycan'da gittikçe güçlenen halk muhalefetini sindirmek ve diğer müslüman cumhuriyetlere de gözdağı vermek olduğunu belirterek Moskova yönetimini protesto etti. Bu olaylardan sonra Azerbaycan'da bir taraftan demokrasiye yönelme gözlenirken diğer taraftan da milliyetçi politikalar takip edildiği görülmektedir. 1990 Eylül, Kasım ve Aralık aylarında yapılan seçimlerde Halk Cephesi ile diğer muhalif grupların oluşturduğu Demokratik Blok, 360 üyeli meclise kırka yakın temsilci göndermeyi başardı. Aralık başında yayımlanan Azerbaycan devlet başkanlığı kararnamesiyle de "Sovyet Sosyalist" ifadesi çıkarılmak suretiyle cumhuriyetin adı Azerbaycan Cumhuriyeti haline getirildi ve Azerbaycan Demokratik Cum-huriyeti'nin (1918-1920) bayrağı da resmî bayrak olarak kabul edildi. III. KÜLTÜR ve SANAT İslâm öncesinde Azerbaycan, temelde birbiriyle aynı olan Mazdeizm, Zerdüştî-lik ve Maniheizm gibi çeşitli dinlerin etkisi altında kalmıştır. İslâm'ın bölgeye girişiyle tarih, coğrafya ilimleri ve diğer ilimler önemli ölçüde gelişti. Azerbaycan kültürü Arapça'ya yapılan tercümeler aracılığıyla Yunan felsefesi ve filozoflarını tanıdı. X. yüzyılda İhvân-ı Safâ'nın üyeleri arasında bazı Azerbaycanlılar da bulunuyordu. Mahmûd-ı Şebüsterî gibi büyük bir sûff, Nizâmî-i Gencevî ve Hâ-kânî gibi şairler, ünlü matematik ve astronomi âlimi Nasîrüddîn-i Tüsî ve Câ-micu't-tevârih sahibi Tebrizli tarihçi Re-şldüddin Fazlullah hep bu bölgede yetişmişlerdir. XIV ve XV. yüzyıllarda Azerbaycan'da dinî ve felsefî bir akım olan Hurufîlik yaygınlık kazandı. Seyyid Nesî-mî bu akımın en önemli temsilcisi idi. XV. yüzyılda Bakülü coğrafyacı Abdür-reşid ile Ahlâk-ı Celâli sahibi filozof ve tarihçi Celâleddin ed-Devvânî yine burada yaşamıştır. Feth Ali Kaçar ise filolojik mahiyetteki Behcetü'I-luğât'lyla tanınmıştır, XIX. yüzyılda sosyal ve kültürel düşüncede yeni bir safha açıldı. Bu devirde M. Kâzım Bey Azerbaycan tarihi hakkında geniş çalışmalar yapan ilk tarihçidir. Azerî dilinde ilk gazete olan Ekinci (1875-1877), Hasan Zerdâbî tarafından çıkarılmıştır. Aynca Ziyd, Ziyâ-ı Kafkas (1879-Keşkül (1891-1893), Şark-ı Rus (1903-1905) bu devirde neşredilen diğer Azerî gazeteleridir. Azerbaycan'da XX. yüzyıl başlarında gerçekleşen Sovyet ihtilâlinin etkisi politik, sosyal ve edebî düşünce alanındaki eserlerde de görülür. Ahmed Agayef (Ahmet Ağaoğlu) ile Hüseyinzâde Ali'nin birlikte çıkardıkları Hayan 1904), Ahmed Agayef'in tek başına çıkardığı îrşad (1905) ve Terakki, Mehmed Emin Resulzade'-nin çıkardığı Açıksöz (1915-1918) devrin Önde gelen gazeteleri idi. Ayrıca Hüseyinzâde Ali'nin edebî muhtevalı Füyü-zât'\ (1906-1907) ile Celil Mehmed Kulı-zâde'nin çıkardığı mizah dergisi Molla Nasreddin (1906-1920) belli başlı dergiler arasında sayılabilir. Bu dönemde Sovyet hükümeti Âzerî-ler ile Türk dünyası arasındaki geniş kültür ve düşünce bağlarını koparmak gayesiyle alfabe değişikliğine gitmiştir. Böylece yüzyıllar boyunca meydana gelen bir kültür birikiminin bulunduğu Arap harfli Azerî alfabesinin yerine Latin alfabesi kullanılmaya başlandı (1929). Eski harflerin kullanılmaması için sert tedbirler alan hükümet 1939'da Latin harfli alfabeyi de kaldırarak Rus alfabesinin kullanılmasını mecbur tuttu. Azerbaycan sanat ve mimarisinin g'e-lişmesi bölgenin politik ve askerî tarihiyle çok yakından ilgilidir. Ayrıca Azerbaycan'ın çok eski zamanlardan beri batı ile doğuyu birbirine bağlayan ticaret yolları üzerinde bulunuşu bölgenin mimari yapısını etkilemiştir. Özellikle komşu ülkelerdeki mimari ve sanat çalışmaları ile oluşan karşılıklı bağlar bura- 321
da değerli yapıların ortaya çıkmasında etkili olmuştur. İslâm Öncesi mimari yapılara daha çok bölgede hâkim Urartular, Medler ve Pers-ler'in mimari özellikleri yansımıştır. VII. yüzyılda müslümanların bölgeyi fethet-meleriyle bu alanda yeni bir döneme girilmiş, cami, medrese ve minare gibi İs-lâmî mimari eserler inşa edilmiştir. IX ve XI. yüzyıllarda Araplar'ın bölgedeki nüfuzu zayıflamaya başlayınca küçük beylikler ortaya çıktı. Bu beyliklerde mahallî sanat ve mimari ekoller hâkim oldu. Ba-kü'de Mescid-i Muhammedi'nin Sınık Kale (10781 denilen taş minaresi bu dönemin en önemli mimari eserlerindendir. XI!. yüzyıldan itibaren kurulan atabeg-liklerden İldenizliler (1146-1225), Zengî-ler (1127-1227) ve Salgurlular (1148-1286) kümbet, kule ve kaleler inşa ederek bölgenin mimari açıdan gelişmesine katkıda bulundular. Nahcıvan'da 1162 tarihli Yûsuf b. Kuseyr Kümbeti, yine aynı yerde 1168 tarihli Mümine Hatun Türbesi, Merâga'daki Kümbed-i Kımız (I I47) dönemin göze çarpan mimari yapılarıdır. Ayrıca Apşeron yarımadasındaki kule ve kale (1232), Berde'de 1322 tarihli kümbet, Nahcıvan'da Ulucami, Dağıstan'da Cuma Camii (1368), Apşeron Mardak-yan'da Tûbeşah Mescidi (1482) ve Saray Camii (1441) diğer önemli mimari yapılardır. Bu devrede Anadolu Selçukluları ile Azerbaycan Atabegleri arasında mi- mari eserlerdeki karşılıklı etkilenme dikkati çeker. XIV ve XVI. yüzyıllar arasında gelişen olaylara bağlı olarak bölgenin sanat hayatında yeni bir dönem açıldı. Safevîler'in bölgeyi ele geçirmesiyle Tebriz bir kültür ve sanat merkezi haline geldi. Ba-kü'deki Şirvanşahlar Sarayı ve Tebriz'deki Mavicami (1465) devrin mimari özelliklerine sahip iki yapısıdır. XV ve XVI. yüzyıllarda tezhip, minyatür ve hat sanatları dalında Tebriz ekolü en önemli karakteristik özelliklere sahipti. Bu sahada çalışma yapan en önemli şahsiyetler Sey-yid Ahmed ve Sultan Muhammed'dir. Halk sanatları dalında ise halıcılık, nakış, işleme, pirinçten mamul alet ve silâh yapımı oldukça gelişmişti. XVII. yüzyılda komşu ülkeler arasında bir çatışma alanı haline gelen Azerbaycan'da mimari gelişme sekteye uğradı ise de yer yer mahallî ekollere bağlı olarak çalışmalar devam etti. XIX. yüzyıldan itibaren ikiye ayrılan Azerbaycan'ın kuzeyinde Rus, güneyinde İran mimari ve sanatının etkisi görülmeye başladı. Bugün Bakü'deki Azerbaycan Sanat Müzesi'nde çeşitli sahaiara ait 7000'den fazla sanat eseri sergilenmektedir. BİBLİYOGRAFYA: W. Barthold. Mesto prlkaspiyskih oblastey v istorii musulmanskogo mira, Baku 1925; V. N. Leviatov, Oçerki po istorii Azerbaycana u XVII! d., Baku 1948; 1. P. Petruşevskiy, Oçerki po istorii feodalnıh otnoşeniy u Azerbaycane i Armenii ü XVI- naçaie X!X 0. o., Leningrad 1949; A. Bakihanov, Güiistân-i irem, Baku 1951; A. A. Alizade, Sosiaino-ekonomiçeskaya i poiiti-çeskaya istoriya Azerbaycana u XII!-XİV u. u., Baku 1956; Azerbaycartın Rusiya ile Birleştirilmesi oe Onun Müterekki, İktisadi ue Medeni Neticeleri (XIXXX. Asrın Evvelleri), Baku 1956; İstoriya Azerbaycana, Baku 1958-60, I-II; M. H. Şerifii, IX. Asrın İkinci Yarısı-XI. Asırlarda Azerbaycan Feodal Devletleri, Baku 1978; Sara B. Aşurbeyli, Gosudarstoo Şiruanşahou, Baku Î983; Ziya Musa Buniyatov, Azerbaycan Atabeyleri Deuleli (1136-1225), Baku 1985; a.mlf., Azerbaycan: V1I-IX. Asırlarda, Baku 1989; TA, 413-414; Zeki Velidİ Togan. "Azerbaycan", İA, II, 91-118; V. Minorsky, "Adharbaydjân", El2 fîng.), I, 188-191; a.mlf., "Azerbaycan", UDMİ, 1, 37-41; W, Kleiss, "Azerbaijan (Archeologyl", Elr., III. 215-221; V. Scİıippmann, "Azerbaijan (Pre-islamic History)", Elr., 111, 221-224. İSİİ Ziya Musa Buniyatov IV. MÛSİKİ. Türk mûsikisi gelişmesini, başlangıçtan XVI. yüzyıla kadar farklı coğrafî saha ve kültür bölgelerinde hemen hemen aynı Özellik ve yapıda sürdürmüştür. Bunda Safiyyüddin el-Urmevî ve Abdülkâ- dir-i Merâgî gibi büyük mûsiki dehalarının çok önemli tesirleri olmuştur. Ancak XV. yüzyıldan sonra bilhassa Osmanlı sahasında ortaya çıkan temayüller daha esaslı bir farklılaşmanın temellerini atmış ve özellikle XVI. yüzyıldan sonra Orta Asya kökünden belirgin bir biçimde ayrılmıştır. Bunun sonucu olarak Osmanlı ülkesi dışında kalan Türk muhit-lerindeki mûsiki faaliyeti gelişmesini Osmanlı dünyasındaki çalışmalardan farklı yönde sürdürmüştür. Azerî mûsikisi de Türk mûsikisindeki bu farklılaşmanın belirgin özelliklerini taşıyan kollardan biridir. Azerbaycan mûsikisi tarih, teknik ve icra bakımından' üç bölümde incelenebilir. A) Klasik Mûsiki. "Meclisî" de denilen Azerbaycan klasik mûsikisinin doğusunda ve batısındaki diğer Türk kavimlerinin mûsikilerine göre farklı bir tarz ve üslûbu vardır. Bunlar arasında en önemlisi makam geçkilerinin (modülasyon) zenginliğidir. Azerbaycan mûsiki literatüründe makam kelimesinin aynı zamanda "perde" (lad) mânasında da kullanıldığını ayrıca belirtmek gerekir. Gelişmiş, çeşit ve sayı itibariyle de oldukça fazla bir makam sistemine sahip olan Azerbaycan mûsikisinde rast, çargâh, segah, şûr, bayatî-şîraz, şûşter ve hümâyun esas makamlardır. Bu makamlardan her biri de ayrı ayrı şubelerden meydana gelmiştir. Azerbaycan mûsikisinde kullanılan makamların çoğu "pîş-derâmed" (bir makama ritmik giriş), "reng", "tasnif" (tesnîf) adlan verilen makam kompozisyon türleri olarak ele alınabilir. Kompozisyonlar için makam örneği olarak hiçbir etkisi olmasa da bir ana makamın gelişmesinde yorumlanan yaklaşık 100 civarında "şube" ve "gûşe" vardır. Azerbaycan mûsikisinde makamlar "reng" (bir nevi ara nağme) bakımından çok zengindir. Buna örnek olarak Rauf Yekta Bey'in mukayeseli bir şekilde anlattığı bir saz takımının bayatî-şîraz makamındaki icrası gösterilebilir. Önce mâ-ye-i bayatî-şîraz denilen bir terennüm ile fasla girilir. Bu kısım yegâh perdesi üzerinde, Türk mûsikisindeki ferahfeza makamını andıran bir taksimden ibarettir. Sonra dügâha geçilerek Türk mûsikisinde, ırak üzerinde segah denilebilecek aşiran adı verilen tarza atlanır. Aşiranin ardından neva nağmesine geçmek suretiyle asıl bayatî-şîraza intikal sağlanmış olur. Bu makam da Türk mûsikisindeki garfb hicazdır. Bundan sonra usullü parçalar başlar. Önce reng çalınır ve ardından bir "tasnif" okunur. Ba-yatî-şîrazdan sonra Türk mûsikisindeki hüseynînin karşılığı olan bayatî-kürd, gerdaniye üzerinde özel bir tavra sahip olan katar ve daha sonra da muhayyer üzerinde uzzâl makamlarına geçilir. Bu geçişlerin her birinden birer reng ve tasnifin terennümü şarttır. Sonunda yine mâye-i bayat! - şîraza dönülerek karar verilir. Bugün Türk mûsikisinde kullanılan bazı makamlarla aynı adı taşıyan ve Azerbaycan mûsikisinde kullanılan makamlar arasında değişiklikler, bazan büyük farklar vardır. Meselâ Azerbaycan'ın segah ve çargâh makamları Türk mûsikisindeki segah ve çargâhtan farklı dizilerdir. Ayrıca sadece Azerbaycan mûsikisine mahsus birçok makam vardır. Bunlardan yetim segahı, orta segah, orta mahur, mirza hüseyin segahı, kere-mî azerbaycan şikestesi, karabağ şikestesi, şirvan şikestesi, bayatî-kürd sadece birkaçıdır. Azerbaycan klasik mûsikisinde aynı kökten gelen makam, tasnif ve rengle-rin bir arada icra edilmesine "destgâh" adı verilir. Çeşitli destgâhlar arasında bir örnek olarak çargâh destgâhı ele alındığında XIX. yüzyılda buna dahil olan makamlar şunlardı: Çargâh, segah, zâ-bil, yedihisar, muhalif, mağlûb, mansû-riyye, zemin-hârâ, mâverâünnehir, hicaz, şehnaz, azerbaycan, aşiran, zeng-şütürî (veya şûşterî) ve kerkûkî. Zamanımızda ise bu destgâhın icrasında ber- dâşt, mâye-i çargâh, bestenigâr, hisar, muhalif, mağlûb, mansûriyye ile yetini-lîr. Bu destgâhların icrası sırasında seslerin perdeler arasındaki yüksekliği, tasnif ve renglerin okunacağı yerlerin tayini, icracının bu konudaki maharetine bağlıdır. Taksim tarzına fazla önem verilen Azerbaycan mûsikisinde eserler çok defa hareketli ve ritmiktir. Klasik icra tarzında saz takımları biri okuyucu (hanende), ikisi çalıcı (sazende), biri de "nagarazen" (koltuk davulu çalan; olmak üzere en az dört kişiliktir. Bunlardan okuyucular aynı zamanda "gaval" denen bir nevi iri ve zilsiz def çalarlar. Nagarazen sadece usul vurur, sazendelerin ise biri tar diğeri "kamança" (Türk mûsikisinde kullanılan kemençeden farklı, rebaba benzeyen bir saz) çalar. Azerbaycan mûsikisinin en önemli özelliklerinden biri de hanendelerin pek tiz seslerle söylemeyi tercih etmeleridir. B) Halk Mûsikisi. "Çöl mûsikisi" veya "âşık mûsikisi" de denilen Azerbaycan halk mûsikisinde kahramanlık ve yurt sevgisini terennüm eden eserler Ön sırayı alır. Azerbaycan halk mûsikisi de klasik mûsikideki makamlar üzerine kurulmuştur. Bu makamlar arasında en çok kullanılanlar ise şûr ve segahtır. Türk edebiyatında olduğu gibi âşık şiirinin yanı sıra âşık mûsikisi de gelişmiştir. Âşık unvanının ilk defa XlV-XV. yüzyıllarda ortaya çıktığı ve bu unvanı ilk kullananın da Tufarganlı Abbas olduğu rivayeti genellikle kabul edilmektedir. Halk mûsikisinde topluluklarda dolaşarak menkıbeler söyleyen, yeni olaylar üzerine bes- teler yapan ve halk tarafından rağbet gören bu ozanların yeri büyüktür. Ozanlar hem hanende hem sazende hem şair hem halk oyunlarını oynayan, bütün bu kabiliyetleri şahsında toplayan kişiler olarak halktan daima büyük saygı görmüşlerdir. Halk arasında en fazla rağbet bulan, âşıkların kucaklamalarıdır. Bu ko-çaklamatarda daha çok lirik, epik ve didaktik konular işlenmiştir. Âşık ezgilerinin bazıları adlarını şiir metninin ve bestesinin ton yüksekliğinden alır: baş muhammes, orta muhammes, ayak divanı vb. gibi. Bazıları da destanî kişilerin (Köroğlu, Keremî gibi), eski etnik toplulukların (Kürdî, Avşarî, Şahsevenî gibi) veya mahallî coğrafî adların (Böğce Gülü, Nahcıvanî, Karabağ kaytarması gibi) adıyla anılırlar. Halk mûsikisinde üslûp oynak, akıcı ve ritmik olup icra sırasında lirik bir eda ile söyleyişe önem verilir. Azerbaycan oyun havalarında tamamıyla farklı birtakım özellikler mevcuttur. Buniar arasında en önemlisi, oyun havalarının hemen hepsinde aynı zamanda şarkı söylenmesi, yani oyun havalarının sözlü olmasıdır. Oyun havalarının bir diğer özelliği de yaşa ve cinse göre de-ğişmesidir. Gençlerin ve yaşlıların oynayacağı oyun havaları bellidir. Hiçbirinin oyunları diğerleri tarafından oynanamaz. Ayrıca türkü ve oyun havalarının -maya nevinden "şikeste" tabir edilenler müstesna- herhangi bir yerin, yörenin mahallî karakterini taşımaması da bir diğer özelliktir. Bundan dolayı her türkü ve oyun havası Azerbaycan'a has bir karakter taşır ve ülkenin her yöresinde aynı tarz ve üslûpla söylenir ve oynanır. Çok hareketli olan Azerbaycan oyun havalarında oyuncular Özellikle ayak hareketlerine büyük bir dikkat gösterirler. Görüldüğü gibi Azerbaycan halk türküleriyle oyun havaları arasında birbirlerini tamamiayıcı özelliği yönünden sıkı bir bağlılık dikkati çekmektedir. Halk mûsikisinin ilmî şekilde ele alınarak üzerinde bu yolda çalışmalar yapılmaya başlanması XX. yüzyılın başlarına rastlar. 1928'de Üzeyir Bey Hacıbey-li'nin (ö. I948) teşebbüsüyle Bakü'de toplanan I. Azerbaycan Âşıkları Kongresi bu çalışmalara öncü olmuştur. C) Modern Mûsiki. XX. yüzyılın başlarına doğru Azerbaycan mûsikisinde, mûsikinin bünyesini bozmayacak şekilde hafif bir polifoni ve Batılı bazı enstrümanların da iştirak ettirildiği bir orkestras-yonun benimsenmesiyle yeni bir hareket 323 ve akım başladı. Form itibariyle Batılı, ancak stil itibariyle tamamen millî bir mûsiki geliştirildi. Bu yeni akımın kurucusu da Üzeyir Bey Hacıbeyli'dir. Makam mûsikisinden fazla uzaklaşmadan sade fakat çok sesli bir dil geliştiren Hacıbeyli, 1908'de Fuzûlî'nin Leylâ ve Mecnûn adlı eserini sahneye uygun hale getirip besteleyerek Azerbaycan operasının temelini atmış oldu. Genç yaşta yaptığı bu çalışmanın başarı kazanması Üzeyir Bey'i yeni eserler bestelemeye yöneltti. Daha sonra bestelediği "Şah Abbas ve Hurşîd-Bânû", "Kerem ile Aslı" gibi operalar, "Ferhad ile Şîrin" [1912), "Arşın Mal Alan" (1913) gibi operetlerle ünü kısa zamanda Azerbaycan'ı aşarak Türkistan, İdil-Ural dolayları ve Osmanlı Devleti'ne ulaştı. Üzeyir Bey'in açtığı bu çığır Müslüm Magomay'ın "Şah İsmail" operasıyla (1919) ilerlemeye devam etti. Bu arada Üzeyir Bey'in ağabeyi Zülfikar Hacıbeyli "Âşık Garip" operasını besteledi (1916). Daha sonra Üzeyir Bey'in bestelediği "Kö-roğlu" operası (1936], opera tekniğinin zirvesindeki bir hamle olarak kendini gösterdi. Azerbaycan klasik mûsikisiyle halk mûsikisi uyumunun ustaca sağlandığı ve KÖroğlu'nun şahsında Azerî Türk-leri'nin bütün meziyetleri ve bu arada istiklâl özlemlerinin çok İyi aksettirildiği bu eser, Azerbaycan mûsiki sanatının son devirdeki şaheseri olarak nitelendirilmektedir. Üzeyir Bey Hacıbeyli yukarıda zikredilen opera ve operetlerinden başka Azerbaycan mûsikisine birçok değerli eser -bunlar arasında özellikle 1920'de bestelediği Azerbaycan millî marşı önemlidir- kazandırmıştır. Üzeyir Bey'in açtığı ve Magomay'ın devam ettirdiği bu çığırda birçok kabiliyet yetişmiştir. 1918'de Millî Azerbaycan hükümetinin kuruluşundan sonra Üzeyir Bey'in teşebbüsü ile Azerbaycan mûsiki okulu, 1927'de Bakü'de Türk mûsikisi öğretimi yapan, kendi adını taşıyan ve rektörlüğünü de onun yaptığı Azerbaycan Devlet Konservatuarı kuruldu. Bunu Azerbaycan Devlet Korosu takip etti. 194S'te de Üzeyir Bey Hacıbeyli'nin adını taşıyan Azerbaycan İlimler Akademisi'ne bağlı Azerbaycan Kültür ve Folklorunu Araştırma Enstitüsü kuruldu. Bütün bu kuruluşlar ve bilhassa Ba-kü'deki konservatuar Azerbaycan mûsiki hayatında çok büyük rol oynamış, konservatuarda Sovyetler Birliği çapında büyük kompozitörler yetişmiştir. Azer- 324
baycan mûsiki kültürüne yüzlerce sanat eseri vermiş bestekârlar arasında Hacıbeyli ailesinde Üzeyir Bey'den başka Züi-fikar, Niyazi, Cengiz, Ceyhun ve Sultan Hacıbeyli, Müslüm Magomay, Âsef Zey-nallı, Efrasiyab Bedelbeyli, Said Rüşte-moğlu, Şefîka Ahundzâde. Fikret Emi-roğlu. Kara Karayev (Karazâde), Niyazi Tagizâde en meşhurlarıdır. Azerbaycan mûsikisinde ölçü, ezgi ve metin kadar önemlidir. Hafif (yungül) melodiler daha çok 6/8'lik, ağır melodiler 3/4'lük usullerle ölçülmüşlerdir. 2/4'lük melodiler ise pek azdır. Ağır ve yüngül olmak üzere iki tempo kullanılır. Türk mûsikisindeki sofyan, düyek vb. ayrı ayrı adlar taşıyan usuller ve ayrıca birleşik usuller yoktur. Tecnîs, âşık hüseyin, paşa göçtü gibi ezgilerde ise ölçü değişkendir. Azerbaycan mûsikisinde bilhassa nazariyat sahasındaki çalışmalar XX. yüzyılın başlarından itibaren neşredilmeye başlanmıştır. Bunlar arasında, bu konuda ilk eser kabul edilen Nevvâb Mîr Muhsin b. Hacı Seyyid Ahmed Karabâğî'nin (ö. 1918] Vuzûhul-erkâm der îlm-i Mûsikî (Baku 19İ3] adlı eseriyle Üzeyir Bey Hacıbeyli'nin Azerbaycan Halk Musikisinin Esasları (Baku 1945, 1957) ve Ef-rasiyab Bedelbeyli'nin İzahlı-Monogra-fik Azerbaycan Musiki Lügati (Baku 1969) en önemlilerinden bazılarıdır (Âzerî-ce neşredilen Bedelbeyli'nin bu eseri Mu-siki Mecmuası'nın 265-269, 271-275, 277, 279-281. sayılarında Altan Araslı tarafından Latin harfleriyle tefrika edilmiştir). Kafkas bölgesinde mûsikinin geniş revaç bulduğu yer Tiflis İse de Azerbaycan'ın Karabağ bölgesi ve bilhassa Şuşa şehri mûsiki faaliyetinin merkezi olmuştur. Azerbaycan mûsikisinin belli başlı simalarından çoğu Karabağ'da yetişmiştir. XX. yüzyılın başından itibaren ise Baku aktif bir mûsiki merkezi haline gelmiştir. Seyyid Ahmed Karabâğî, meşhur hanendelerden Hacı Hüsi, Deli İsi, Çetene Mehmed, Karyağdıoğlu Cabbar, Ma-lıbeyli Şükür, Ulusan nevesi Şükür, Ye-zellek nevesi Kerim, Keçecioğlu Mehmed, Meşedi Mehmed Ferzelioğlu, Seyyid Şuşalı, İslâm Şuşalı. Musa Susalı, Han Şuşalı, Adıgüzeloğlu Zülfü, Büyük Kurban, Şekeroğlu Kerim vb. Şuşa'da yetişmiş sanatkârlardandır. Ayrıca Azerbaycan mûsikisinin ünlü icracıları arasında, yukarıda zikredilenlerin dışında, tarzen Kâmil Ahmetov, Râmiz Kuliyev, Mirza Mansur, Paşa Eliyev, Mehmethan Baki-hanov, Esadoğlu Mirza Sâdık, Rızaoğlu Mirza Ferec, Meşedi Cemil Emiroğlu, Kurban Primli, Şirin Ahundov, hanendelerden Mirza Hüseyin, Bülbül, Şevket Elekberoğlu, Talat Kasımoğlu, Aii Ceva-doğlu, Malıbeyli Hamid, Reşit Behbutoğ-lu sayılabilir. Azerbaycan mûsikisi zengin bir enstrüman topluluğuna sahiptir. En çok .kullanılan çalgılar tar, kamança, nagara ve zurnadır. Azerbaycan mûsikisinde çeşitli devirlerde kullanılmış başlıca enstrümanlar şunlardır: a) Telli çalgılar: Tar, saz, kamança, rebap (rübab), berbat, se-tar; tenbur, çeng, rûd. b) Nefesli çalgılar: Zurna, ney, tütek, mey, balaman (balaban), yassı balaman, tulum, nefir, şeypûr. c) Vurmalı çalgılar: Gaval, nagara, goşa nagara,. tebıl, sine (zinc). Son zamanlarda garmon (akordeon) ve klarnetin de enstrümanlar arasına girdiği görülmektedir. BİBLİYOGRAFYA: Rauf Yekta, "Kafkasya'da Mûsikî", Şehbâl, sy. 59, İstanbul 1912, s. 210-211; Kösemihalzâ-de Mahmut Ragıp, "Azerbaycan'ın Son Musiki Hareketleri", AYB, sy. 2 (1932), s. 92-96; a.mlf.. "Azerbaycan Musikisi I", a. e., sy. 8-9 (1932), s. 254-264; a.mlf., "Azerbaycan Musikisi İP, a.e., sy. 10 (1932], s. 317-325; a.mlf., "Azerbaycan-Musiki", İTA, I, 764-766; Baba-zâde Sadık, "Azerbaycan San'at Hayatı", AYB, sy. 4-5 (1932), s. 198; Aziz Özer, "Türkiye'de Azerî Türkü ve Oyun Havalan", a.e., sy. 37 (19341, s. 28-31; Mustafa Hakkı Türkekul. "Azerbaycan Musikisi", Azerbaycan, sy. 7, Ankara 1952, s. 4-6; sy. 8 (1952}, s. 13-14; sy. 9 (1952), s. 10-13; a.mlf., "Azerbaycan Musikisinin Beşiği Karabağ", a.e., sy. 13 [1953], s. 8-11; a.mlf., "Azerbaycan İstiklâli ve Musikisi", a.e, sy. 14(1953), s. 9-11; Cengiz Gökgöl, "Azerbaycan Musikisine Toplu Bir Bakış", MM, sy. 161 (1961), s. 132-133, 156; Ejder Kurtulan, "Azerbaycan Musikisi I -II", a.e., sy. 179-180-181 (1963), s. 22-23; sy. 182-183 (1963), s. 46-47, 56; Altan Araslı, "Azerbaycan Musikisi I-IV", a-e., sy. 259 (1970), s. 14-16; sy. 260 (1970), s. 22-24, 30; sy. 261-262 (1970), s. 22-24; sy. 265 (1970), s. 13-14; Efrasiyap Bedelbeyli, "Azerbaycan Halk Müziği", /, uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1977, 111, 163-168; M. Kemal Özergin, "Geç Ortaçağ Klâsik Musikisinde Ezgi Dizileri", Mızrap, sy. 18, İstanbul 1984, s. 4-6, 33-34; Nejat Birdoğan, "Azerbaycan Âşık Sanatı", TF, sy. 70 (1985), s. 3-8; Fİridun Şuşunîski, "Meşedi Cemil Emirov" (Aktaran: Cumhur Turan), a.e., s. 19-24; Ali Özdemir, "Tar'm Tarihsel Gelişimi", STAD, sy. 8, s. 39-42; TA, IV, 429-430; J. During, "Music of Azerbaijan", Elr., III, 255-257, r-ı İSİ Nuri Ozcan V. EDEBİYAT (bk. TÜRK [EDEBİYAT]) I AZERBAYCAN ATABEGLERÎ (bk. İLDENİZÜLER). AZERBAYCAN YURT BİLGİSİ İstanbul'da yayımlanan aylık tarih, edebiyat ve sanat dergisi. L J
Ahmet Caferoğiu idaresinde çıkarılan derginin on iki sayılık 1. cildi 1932 yılında, II. cildi 1933'te, III. cildi ise 1934'te yayımlanmış, bir arada hazırlanan 35-36. sayısı ile yayımı sona ermiştir. Uzun bir aradan sonra dergi 37. sayısı ile 1954 yılı Şubatında Azerbaycan Kültürünü Tanıtma Derneği'nin yayın organı olarak devam ettirilmek istenmişse de, bu teşebbüs başarılı olamadığından bundan başka bir sayı çıkmamıştır. Derginin ilk sayısında yer alan takdim yazısında yayın programı şu şekilde açıklanmıştır: "Azerbaycan Yurt Bilgisi'nin maksat ve gayesi yalnız Azerbaycan'ı her hususta yakından bilen ve tanıyanlarla bir tetkik kadrosu hazırlayarak hars tet-kikatı ile uğraşmaktan ibaret olmayıp, aynı zamanda onu bu ülke ile alâkadar ırktaş ve muhiplerine tanıtmaktır. Mamafih mecmuamız bununla da iktifa etmeyecek ve müşterek Türk harsının hâlâ aydınlaşmamış olan noktalarını tenvire çalışacaktır." Derginin yazar kadrosu arasında şu isimlerin inceleme ve araştırma mahiyetindeki makaleleri yer almaktadır: Ab-dullahoğlu Hasan, Abdülbaki (Gölpınar-lı), Abdullah Battal (Taymas), Abdülkadir Süleyman (İnan), A. Zeki Velidi (Togan), Sadık Babazâde, Ahmet Caferoğiu, Fuad Köprülü, Mahmut Ragıp Kösemihalzâ-de, Sadık San'an, Sadettin Nüzhet (Er-gun), Selim Refik, M. Şakir (Ülkütaşır), M. Şerefettin (Yaltkaya), Akdes Nimet (Ku-rat), Besim Atalay, Halil Hasmehmetli, Cafer Seyit Ahmet (Kırımlı), Mehmet Ha-lit (Bayrı), M. Fahreddin Mirzazâde, Mehmet Ali Resulzâde, Mir Aziz Seitli, Şefi Rustambeyli, Süreyya Taliphanbeyli, Adnan Cahit (Ötüken). Bedriye Sabit, A. N. Hakimbay, Fevziye Abdullah (Tansel), M. Mehmetzâde, Mükrimin Halil (Yınanç), Habip Sahir, A. Zeynel (Akkoç), Ziyaeddin Fahri (Fındıkoğlu). Derginin III. cildinde ise Mebrure Rahmi tarafından Türkçe'ye çevrilen G. Raquette ve D. Rieu'nün yazılan ile Prof. G. Jaescke'nin bir yazısı basılmıştır. Azerbaycan Yurt Bilgisi'n'm birçok sayısının sayfalarında çeşitli haberlerle birlikte kitap tanıtma ve tahlil yazılan da yer almaktadır. 1954'te basılan son ve tek sayıda ise Mirza Bala, J. Eckmann, Muharrem Ergin, Şerafeddin Erel, Aziz Özer, Hakkı Türkekul tarafından hazırlanmış makalelere rastlanır. Daha çok tarih, tarihî coğrafya, filoloji, edebiyat ve halk edebiyatı dallarında değerli araştırmaların yayımlandığı dergide Azerbaycan dışına da çıkılarak Anadolu tarih ve edebiyatı yanında mûsiki, folklor, sanat tarihi gibi konularla ilgili makalelere de yer verilmiştir. Azerbay- can Yurt Bilgisi, politikaya uzak kalmış ve bir ilim dergisi olma hüviyetini sonuna kadar korumuştur, .—. W Semavi Eyice AZERİ, İbrahim Çelebi (ö. 993/1585) Divan şairi. Babası II. Selim devrinde Anadolu ve Rumeli kazaskerliklerinde bulunan Mu-allimzâde Ahmed Efendi'dir. Feridun Bey'in yerine nişancı olan Mahmud Efendi ile Sivas defterdarlığına kadar yükselen Mehmed Celebi de kardeşleridir. Kaynaklarda daha çok Azerî mahla-sıyla veya Muallimzâde nisbesiyle anılan İbrahim Çelebi hayatının ilk devrelerinde dervişane, hatta meczubâne bir hayat sürerken medrese tahsiline başlayarak Ebüssuûd Efendi'den mülâzım oldu. Ancak kardeşi Mahmud Efendi'nin nişancı olması üzerine o da devlet hizmetine girerek 30.000 akçe zeamet* ile Dergâh-ı Âlî müteferrika "lan arasına katıldı. Fakat bir müddet sonra asıl mesleğine dönerek kadılık yapmaya başladı. Tire ve Kestel kadılıklarında bulundu. Hama kadısı iken hummaya yakalanarak genç yaşta vefat etti. Yakın arka- 325 daşı şair Cinânî vefatına, son mısraı "Di-diler geçti Azerî Çelebi" (993! olan bir tarih manzumesi yazmıştır. AtâTnin verdiği bilgiye göre mezarı, arkadaşı Hâ-mid Çeiebi'ninki ile birlikte Hama'nın dışında, şehre girenlerin dikkatini çeken yüksekçe bir yerde idi. Kaynaklarda hayatı hakkında daha fazla bilgi bulunmayan Azerî Çelebi, Ri-yâzrye göre gençliğinde bir güzele tutularak Konya'ya kadar gitmiştir. Şiir meclislerinden ve sohbetlerden hoşlandığı, sanatkârları himaye ettiği, yakın arkadaşı ve hâmisi olduğu Cinânî'nin diva-nındaki şiirlerden anlaşılmaktadır. Kaynaklarda kudretli ve kabiliyetli bir sanatkâr olduğu belirtilmektedir. Müret-tep bir divanı olduğu bildirilmekle beraber henüz ele geçmemiştir. Daha çok nazîre ve tazminlerden, muhammes ve müseddeslerden ibaret olan şiirlerine çeşitli mecmualarda rastlanmaktadır. Fuzûlî ve Nev'î gibi şairlerin tesiri altında kalan Azerî, bu şairlere yazdığı nazî-relerle tanınmaktadır. Âzerfye asıl şöhretini kazandıran eser, 987'de (1579) tamamladığı ve girişinde Nizâmî'nin Mahzenül-esrâr'ıtu, Câmî'-nin Tuhfetü'l-ahrâr'm, Hüsrev'in Mat-lacu'l-envâr'mı örnek alarak Hâcû-yİ Kirmânî'yi takliden yazdığını belirttiği Nakş-ı Hayâl' adlı mesnevisidir. Dinî ve tasavvuf? mahiyette didaktik bir eser olan Nakş-ı Hayâl, nüshalarına göre farklılık göstermekle birlikte yirmi altı bölüm kadardır. Her bölümde "makale" başlığı altında ahlâkî bir öğüt verilmekte, "hikâyet" adıyla da konuyla ilgili bir hikâye anlatılarak birkaç mısra halindeki öğütlerle bölüm tamamlanmaktadır. Allah'ın birliği, tevekkül, uzlet, sabır, aşk, hüsün, gurur, cûd ve sehâ, üzüntüden kurtulmak, sükûtun kıymeti, Allah'a güvenmek, yemeğe düşkünlük, uykuya düşkünlük, çalışmak, ilim öğrenmek, dünyaya aldanmayıp âhirete hazırlanmak gibi konuları yaklaşık 12.000 beyit içinde ele alan eserin İstanbul kütüphanelerinde birçok nüshası vardır (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2600, Çelebi Abdullah, nr. 331; TSMK, Revan, nr. 849). Azerî Çelebi ayrıca Nakş-ı Hayâlın girişinde daha önce bir Leylâ vü Mecnûn mesnevisi yazdığını haber vermek-teyse de bu eserin nüshasına henüz rastlanmamıştır. 326
BİBLİYOGRAFYA: kınalızâde. Tezkire, I, 152-153; Atâf, Zeyl-i Şakaİk, s. 284; Osman/i Müellifleri, II, 68-69; Ergun, Türk Şairleri, I, 155-159; Kocatürk, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 371-372; Cihan Okuyucu, CinânT: Hayatı Eserleri ue Divanının Edisyon Kritiği (doktora tezi, 1984), İÜ Ed.Fak., I, 206, 274, 278, 372, 374, 375; II, 526-527; Kasım Musevî Becneverdî, "Azerî Çelebi", DMBİ, I, 266. ı—ı iftj Cihan Okuyucu Azıd-üdInillAh (bk. ADID-LİDİNİLLAh). L _J
ÂZİFE Kıyametin kopacağı günün veya kıyametin isimlerinden biri. Âzife, "bir şeyin vaktinin yaklaşması" ve "acele etmek" mânalarına gelen ezf veya uzûf masdarından türetilmiş sıfat olup "yaklaşan, vukuu yakın olan" demektir. Kur'an'da yer aldığı iki âyetten birinde (el-Mü'min 40/181 "yevmü'l-âzife" (yaklaşan gün) şeklinde geçmekte olup tercih edilen görüşe göre kıyamet günü, ayrıca ölümün gelip çattığı veya zalimlerin cehenneme gireceği gün diye tefsir edilmiştir. Diğer âyette ise (en-Necm 53/57) "ezifeti'l-âzife" (âzife büsbütün yaklaşmıştır) şeklinde geçer. Buradaki âzifeye de kıyamet mânası veren mü-fessirler bulunmakla birlikte ardından gelen âyetlerle bunları takip eden Kamer sûresinin ilk âyetleri, âzifeden "saat" in yani kıyametin kopacağı günün kastedildiği görüşüne ağırlık kazandırmaktadır. Çeşitli âyetlerde saatin mutlaka geleceği, gelmesinin yakın olduğu ifade edildiği gibi (bk. el-Hicr 15/85; el-Ahzâb 33/ 63) Hz. Peygamber'in de şahadet parmağı ile orta parmağını birleştirerek, "Benim nübüvvet çağımla kıyametin kopması şu ikisi kadar birbirine yakındır" buyurduğu sahih olarak rivayet edilmiştir (Buhârî, "Rikâk", 39; Müslim, "Fiten", 132-135). Bütün müfessirler, kıyametin yakın olduğunu bildiren âyet ve hadislerin insanları ikaz etme hedefi güttüğünü belirtirler. Özellikle çağdaş müfessirler âlemin yaratılmasından Kur'an'ın indirildiği zamana kadar milyonlarca yıl geçmiş olduğunu hatırlatarak naslarda ifade edilen yakınlığın bu açıdan düşünülmesi hususuna dikkat çekerler (bk. Âlüsî, XXIV, 85; XXVII, 77). BİBLİYOGRAFYA; Lisânü7-zArab, "ezf" md,; Buhârî, "Rikâk", 39; Müslim, "Fiten", 132-135; Taberî. Tefsir, XXIV, 34-36; Fahreddin er-Râzî, Tefsir, XXVII, 49-50; XXIX, 26; AIÛSÎ, Rahu'l-me'ânT, XXIV, 85; XXVII, 77. ■—ı lift! Bekir Topaloğlu AZİL
Göreve son verme, temsil yetkisini kaldırma mânasında kullanılan bir fıkıh terimi. L J Sözlükte "ayırmak, uzaklaştırmak" anlamına gelen azik(azl), bir fıkıh terimi olarak, tek taraflı irade beyanıyla bir yönetici veya memurun görevine son verilmesi, bir vekil veya mümessilin temsil yetkisinin kaldırılması anlamında kullanılmıştır. 1. Halifenin Azli. İslâm amme hukukunda halifenin (devlet başkanı) görev süresi belli bir zamanla sınırlandırılmamış, hayatta kaldığı müddetçe görevine devam etme imkânı verilmiştir. Sınırlı bir müddet için seçilmesi yasaklanmamakla birlikte İslâm geleneğinde ilk şekil tercih edilegelmiştir. Buna göre, seçilen halifenin görevi normal olarak ölümü veya istifasıyla son bulur. İslâm hukukçuları, bu iki hal dışında, adalet* vasfını kaybeden veya vücudunda görevini sürdürmeye mâni noksanlıklar meydana gelen devlet başkanının ehlü'1-hal ve'l-akd* tarafından aziedileceğini kabul etmişlerdir. Halifenin bu şekilde görevden alınması daha çok "hal'" kelimesiyle ifade edilmiştir. Halifenin adalet vasfını kaybetmesine yol açan ve dolayısıyla azlini gerektiren fısk* hali, bazı âlimlere göre, küfrü gerektiren söz ve davranışlarda bulunmasıdır. Diğer bazı âlimlerse bu dereceye varmasa bile dinen haram ve yasak sayılan davranışlarda bulunmanın da halifenin azlini gerektirdiği görüşündedirler. Burada söz konusu olan bir başka husus da ehlü'l-hal ve'l-akdin azil kararına uymayan devlet başkanına karşı güç kullanılıp kullanılamayacağı meselesidir. Ehl-i sünnet fakihlerinin çoğunluğu ile hadis âlimleri, fitneye ve kan dökülmesine sebep olacağı için halifeye karşı çıkışın caiz olmadığını savunurken Ehl-i sünnet dışındaki mezheplerde umumi temayül, bu durumda güç kullanmanın vacip olduğu yolundadır. 2. Yönetici ve Memurların Azli. Hz. Peygamber devrinde ve ondan sonraki dö- nemlerde yönetici ve memurların görev süreleriyle ilgili olarak tesbit edilip uygulanmış belli usul ve prensiplere rastlanmamaktadır. Ancak Hz. Ömer'in yöneticilere bir memuru (âmil) iki yıldan fazla bir süreyle tayin etmemelerini tavsiye ettiği ve Muvahhidier zamanında (1130-12691 Tunus'ta bu tavsiye yönünde uygulamada bulunularak kadıların, böigelerindeki insanlarla dostluklar kurup kaza fonksiyonunu işlemez hale getirmelerine engel olmak gayesiyle, iki yıldan fazia bir süre ile tayin edilmedikleri nakledilmektedir (Kettânî, I, 269!. Nitekim kaynaklar Osmanlı Devleti'nde de bazı devirlerde kaza kadılarının yirmi ay veya iki yıi, mevleviyet kadılarının ise bir yıl süreyle tayin edildiklerini kaydederler fUzunçarşılı, ilmiye Teşkilâtı, s. 94). İslâm hukukçuları da yönetici ve memurların tayinlerinde zaman bakımından bir sınırlandırma yapılabileceği ve tesbit edilen süre sonunda tayinleri yenilenmeyen memurların görevlerinin kendiliğinden sona ereceğine dair görüşler ileri sürmüşlerdir. Devletin çeşitli kademelerinde görevü vezir, vali, emir, kâdıl-kudât ve kumandan gibi yöneticilerle kadı, âmil, câbî, imam, müezzin, şurta ve muhtesib gibi memurları azletmeye halife yetkili olmakla birlikte uygulamada halifenin çeşitli sebeplerle bu konudaki yetkisini diğer bazı görevlilere devrettiği görülmektedir. Azle yetkili makamın bu yetkisini mâkul ölçüler içerisinde ve maslahat* prensibine uygun olarak kullanması gerektiğini, sadece şikâyet üzerine teftiş yapmadan ve geçerli bir sebep bulunmadan görevlilerin azillerine karar verilemeyeceğini belirten İslâm hukukçuları, azil sebepleri olarak da görevlinin cezayı gerektiren bir suç işlemesi, görevini kötüye kullanması, tayininde aranan vasıflardan bazılarını kaybetmesi, sağlık açısından görevini sürdüremez hale gelmesi, dinen haram sayılan davranışlarda bulunması ve özellikle rüşvet alması gibi hususları zikrederler. Bazı hukukçular, Hulefâ-yi Râ-şidîn'in uygulamasını da göz önüne alarak, halifenin azli gerektiren bir sebep olmasa da maslahat gereği bir yönetici veya memuru görevinden alabileceğini belirtmişlerdir. Diğer taraftan başta Şâ-fiîler olmak üzere bazı hukukçular, adalet vasfını kaybeden bir görevlinin ayrıca azle gerek kalmadan görevinin kendiliğinden sona ereceğini ileri sürerken Hanefi'ler bu durumda söz konusu görevlinin azli gerekmekle birlikte, yetkili makam tarafından azledilmedikçe gö- revinin sona ermeyeceği görüşündedirler. Hatta Ebü Yûsuf bir görüşünde, amme hizmetlerinin aksaması söz konusu olduğunda azledilen görevlinin, yerine yeni tayin edilen kimse gelip göreve başlayıncaya kadar yerinde kalmasını uygun görmüştür (bk. tbnü'ş-Şihne, s. 4; el-Fe-tâua'l-Hindiyye, 111, 317). İslâm hukukunda, devlet memurlarının amme adına ve amme yararı için görev yaptıkları kabul edildiğinden, kendilerini tayin eden şahsın ölümü ve istifası hallerinde olduğu gibi azledilmesi durumunda da onların görevlerinin son bulmayacağı fikri hâkimdir. Bir görevlinin maslahat gereği görevden alınması idarî bir tasarruf sayılırken adalet vasfını kaybetmesine yo! açan haram fiilleri irtikâbı, suç işlemesi veya yolsuzlukta bulunması gibi durumlarda azli ise hukukî bir işlem ve müeyyide niteliği taşımaktadır. Bu durumda azil bir ta'zir cezası olarak uygulanır. Bu da bazan aslî, bazan tâbi, bazan da tamamlayıcı ceza özelliği taşır. 3. Vekil ve Temsilcilerin Azli. Vekâlet bağlayicı bir akid olmadığından müvekkil tek taraflı irade beyanıyla akdi feshederek vekilini her zaman azledebilir. Bunun gibi, bir vekâlet sayılan ve bağlayıcı bir özelliği bulunmayan mudârebe şirketinde de sermaye sahibi akdi feshederek mudâribi azletme yetkisine sahiptir (bk. MUDÂREBE; VEKÂLET). BİBLİYOGRAFYA: Ebû Yûsuf. el-Harâc, s. 14; İbn Abdürabbih, el-lkdul-ferîd, I, 81-84; Mâverdî. el-Ahkâmü's-sullâniyye, Kahire 1909, s. 4, 13, 17, 24, 179, 184-185; İbn Hazm, el-Muhailâ, İX, 435-436; Ebü Ya'lâ, eiAhkâmü's-suttâniyye, Kahire 1966, s. 240, 247-248; İbn Mâze. Şerhu Edebi'l-kâ-dr(nşr. Muhyî Hilâfes-Serhân), Bağdad 1977-79, I, 258, 284-285; Kâsânî, Bedâ'C, VII, 16; İbn Kudâme, el-Muğnt (Herrâs), IX, 103-106; İbnü'i-Esîr, ei-Kâmil, Kahire 1349, II, 205, 289; İbn Teymiyye, es-Siyâsetü'ş-şer'iyye, Kahire 1322, s. 5 vd.; Teftâzânî, Şerhu'l-'Akâ'id, s. 185-186; Tarâblusî, Mu'înü'l-hükkâm, Kahire 1310, s. 36-37; İbnü'ş-Şifine. Lisânü'l-hük-kâm {Mu'înü'l-hükkâm içinde), s. 4, 10; İbn Nüceym, el-Bahrü'r-râ'ik, Kahire 1311, VI, 284; Remlî. Nihâyetü'l-muhtâc, Kahire 1357, VIII, 234; Harâşî, Şerhu Muhtasarı Halîl, Bulak 1318, VII, 146-147; el-Fetâua'l-Hindiyye, Bulak 1310, III, 315-318; İbn Âbİdîn. Reddü'l-muhtâr, V, 419; Mecelle, md. 1801; M. Seyyid Bey, Usûl-! Fıkıh, İstanbul 1333, s. 100-111; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü'l-idâriyye, I, 269; Uzun-çarşılı. İlmiye Teşkilâtı, s. 94, 104, 179, 192; a.mlf., Medhal, s. 378, 380; Hamîdullah, islâm Peygamberi, II, 156; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1974, 1, 99-100; Nebhân, İslâm Anayasa ue idare Hukuku, s. 470-477; Abdülkerîm Zeydân, Nizâmü'l-kazâ' fi'ş-şerî'ati't-İslâmiyye, Bağdad 1984, s. 93. r~~| 14ü Fahrettin Atar AZİL
Gebeliği önlemek için başvurulan bir tedbir. Sözlükte "ayırmak, uzaklaştırmak" anlamına gelen azil, gebeliği önleyici bir usul olarak, cinsî münasebet esnasında meninin rahim dışına akıtılmasına denir. Hadis ve fıkıh kitaplarıyla müslüman tıp bilginlerinin eserlerinde bu konuda verilen bilgiler, doğum kontrolünün en eski metotlarından biri olan azlin İslâm dünyasında öteden beri bilinmekte olduğunu göstermektedir. İslâm'dan önce Araplar arasında doğum kontrolü usullerinden biri olarak uygulanan azlin ilk müslümanlar tarafından da uygulandığı ve Hz. Peygamber'in bunu yasaklamadığı bilinmektedir (bk. Buhârî, "Nikâh", 96; Müslim, "Nikâh", 125-138). Ancak gerek azille ilgili diğer bazı hadisler üzerindeki değişik yorumlar, gerekse çocuk yapmayı teşvik eden hadisler sebebiyle azlin hükmü konusunda müslüman âlimler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. İbn Hazm'a göre azil haram, cumhuru fukahâya göre ise mubahtır. Ancak azlin mubah olduğunu kabul eden Hanefî, Şafiî, Mâliki ve Hanbelî mezhebi fakih-leri, "Hz. Peygamber bizi hür kadından izin almaksızın azil yapmaktan menetti" (İbn Mâce, "Nikâh", 30) hadisine dayanarak bu konuda zevcenin iznini şart koşmuşlardır. Kadının rıza göstermemesi halinde Hanefiler'e göre azil mekruhtur. Şafiî ve Hanbelî mezheplerinde bu konuda iki farklı görüş mevcut olup Hanbelî mezhebinde benimsenen görüş, azlin ancak zevcenin izniyle caiz olacağı yönündedir. Şafiî mezhebinde ise eşin rıza göstermemesi halinde azlin haram değil mekruh olduğu görüşü daha ağır basmaktadır. Ebû Hanîfe izin konusunda zevcenin çocuk yapma hususundaki hakkını esas alırken iki talebesi Ebû Yûsuf ve Muhammed kadının cinsî yönden tatminini göz önünde bulundurmuşlardır. Ebû Hanîfe'ye göre cinsî ilişki konusunda eşin evlilik hukuku bakımından hakkı, ilişkinin kemal vasfına değil bizzat kendisine taalluk eder. Nitekim diğer mezheplerde izinsiz azlin haram olduğunu kabul edenler, kadının çocukta hakkı bulunduğunu ve tatmin açısından azille zarar göreceğini ileri sürerken, iznin müstehap olduğu ve dolayısıyla izinsiz azlin haram olmayıp mekruh sayılacağını kabul edenlere göre de kadının hakkı 327
cinsî ilişkinin kemal vasfına değil kendisine taalluk etmektedir. Ancak cinsî İlişkide çocuk yapmanın tek gaye olmadığı, bu ilişkinin derin psikolojik bir haz ve gerginlik azaltma yolu, eşler arasında karşılıklı güven, sevgi ve bağlılık ihtiyacını karşılayan bir araç olduğu göz Önüne alınırsa, evlilik hukuku bakımından çocuk ihtiyacı yanında cinsî tatminin de gerekliliği daha iyi anlaşılır. Nitekim bu psikolojik gerçek bir âyette şöyle ifade edilmiştir: "Size kendi öz nefislerinizden, kendileriyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp aranızda bir sevgi ve şefkat var etmesi de O'nun varlığının delillerindendir. Bunda, düşünen bir toplum için dersler vardır" (er-Rûm 30/21). Şafiî hukukçulardan Nevevî'ye göre, zevcenin izni olsa da olmasa da, çocuk yapmayı engellemesi sebebiyle azil mekruhtur. Ona göre azil konusundaki yasağa dair hadisler kerâhet-i tenzîhiyye ile, cevaza dair olanlar ise kerahetin hiç bulunmadığı şeklinde değil azlin haram olmadığı tarzında yorumlanmalıdır. Bunun yanında İmam Gazzâlî azil yapmamayı cinsî münasebetin âdabından sayarken azilde tahrimî ve tenzihî mânada bir kerahetin söz konusu olmadığını, azille çocuk yapmadaki fazilet terkedil-diğinden ancak fazileti terk mânasına bir kerahetin söz konusu olduğunu söyler. Ona göre, çocuğun varlığını engellemesi yönünden olmasa bile, bu engellemeye sevkeden, meselâ kadının güzelliğini koruma, doğum yapmanın tehlikelerinden sakınma, çocukların çokluğu sebebiyle geçim konusunda sıkıntılara ve meşru olmayan yollara düşmeme gibi düşünceler sebebiyle de azlin mekruh olduğu ileri sürülemez. Zira bu tür niyet ve düşünceler şer'an yasaklanmış değildir (İhya.3, II, 51-53). Nitekim müte-ahhir Hanefî âlimleri de zamanın olumsuz şartları, dârülharpte veya uzak bir yolculukta bulunma, ya da kötü huylu zevceden ayrılma düşüncesi gibi zaruretler sebebiyle kadının izni olmadan da azlin yapılabileceğine hükmetmişlerdir. Azlin doğum kontrolü konusunda güvenilir bir usul olmadığı da açıktır. Nitekim Hz. Peygamber azil yapmasında dinen bir mahzur bulunup bulunmadığını soran bir sahâbîye, "İstersen azil yap, fakat bu Allah'ın takdirine mâni olmaz" (Müslim, "Nikâh", 133-135) cevabını vermiştir. Müslüman hukukçular da azil yapmış olmanın doğan çocuğun nesebini inkâr için yeterli bir gerekçe olamayacağını kabul etmişlerdir. 328 BİBLİYOGRAFYA: el- Ta 'rffât, " cazl" md.; Tehânevî, Keşşaf, "cazl" md.; Buhârî, "Nikâh", 96; Müslim, "Nikâh", 125-138; İbn Mâce. "Nikâh", 8, 30; Ne-sâî, "Nikâh", 11 ; Tahâvî, Şerhu me'âni'l-âsâr, III, 30-35; Gazzâlf, ihyâ\ II, 51-53; Şîrâzî, et-Mühezzeb, Kahire 1379/1959-60, II, 67; Bâcî, el-Müntekâ, Kahire 1322, IV, 141-143; Kâsânî, Bedâ^f, V, 126; İbn Kudâme. el-Muğnî (Herrâs), VII, 24; Nevevî, Şerhu Müslim, Beyrut 1392/ 1972, X, 9; Aynî, 'ümdetü'l-kârî, Kahire 1348, XX, 194; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadîr, Bulak 1315-18, VII, 109; Şevkânî, Neylü'l-evtâr, VI, 220-224; İbn Âbidîn, Reddü'lmuhtar, III, 175-176; Saeed Mahmoodian Awadhi, "Medical Aspects of Azl İn Islamic Fıqh"r Islamic Me-dicine, I, Kuwait 1981, s. 395-398; Donna Lee Bowen, "Müslim Juridical Opinions Concer-ning the Stertus of Women as Demonstra-ted by the Case of cAzl", JriES, XL/4 (1981), s. 323-328; Kamil Hâlid es-Saîd, "Cerîmetü'l-ichâz", Dirâsât, XI/3, Amman 1984, s. 181-183; G. H. Bousquet, "cAzl", El2 (İng.), I, 826; a.mlf. - Kâdî Abdünnebî Kevkeb. ""Azl", ÜDMİ, XIII, 325-326. r-ı İm Fahrettin Atar —i AZİM
Bir fiili işlemek yahut işlememek konusunda kesinleşmiş karar veya irade. Sözlükte "ısrarla istemek, kastetmek, kesin karar vermek; kesin karar, irade, sabır" gibi anlamlara gelen azim (azm) Kur'ân-ı Kerîm'de, beş âyette (bk. Âl-i Jmrân 3/186; Lokman 31/17; el-Ahkâf 46/351 "iyilikte sebat ve kararlılık", dört âyette de (el-Bakara 2/227, 235; Âl-i îm-rân 3/159; Muhammed 47/21) fiil şekliyle "kesin karar vermek" anlamında olmak üzere dokuz yerde geçmekte, bunlardan birinde (el-Ahkâf 46/35) Hz. Pey-gamber'e "azimli peygamberler" gibi sabırlı olması, acelecilikten sakınması em-redilmektedir (bk. ülü'i-azm). Hadislerde azim ve bundan türemiş fiillerle "azme", "azîme" veya "azâim" gibi müştakları "kararlılık, sabır, niyet, hayırlı is, farz" gibi mânalarda kullanılmıştır (bk. üsânü'l-'Arab, "eazm"; Wensinck, "cazm"). Bir işin yapılmasından önceki aklî teemmüllerle psikolojik arzu ve eğilimlerin doğurduğu tereddüt döneminden sonra o işi şu veya bu şekilde yapmak hususunda bir tercihe ulaşılırsa bundan azim, ulaşılmazsa tereddüt ve şaşkınlık hali (tahayyür) doğar. İslâm düşünürleri dinî ve ahlâkî davranışlar için, zihinde tasavvur edilmelerinden başlamak üzere, fiilen gerçekleşinceye kadar birtakım safhalar kabul ederler. Gazzâlî bunları ha- dîs-i nefs (fiilin zihinde doğması}, tabii ilgi, hüküm, azim veya kasıt, amel şeklinde sıralamış ve incelemiştir {İhya3, III, 41). İlk üç safhada henüz kesin bir karar ve niyet bulunmadığı ve bunlar irade dışı olduğu için insan bu safhalarda sorumlu tutulamaz. Azim aynı zamanda niyet ve kasıt safhası olduğundan insanın sorumluluğu bu noktada başlar. Buna göre kötü bir işe azmetmekle birlikte iyi niyete dayanmayan bir sebeple bu işi yapmayan veya yapamayan kişi azminden dolayı sorumludur. Ancak Allah korkusu, günah endişesi gibi dinî ve ahlâkî faktörlerle kötülük yapma kararından dönmek de yeni bir azimdir ve böyle bir kimse Önceki azminden dolayı sorumlu değildir. • Nazzâm, Allâf, Ca'fer b. Haris gibi bazı Mu'tezile bilginleri iradeyi azim ve kasıt olmak üzere iki mertebede değerlendirmişlerdir. Azim ile fiil arasında az çok bir zaman farkı bulunabilir ve kişinin bu zaman içinde azminden dönmesi muhtemeldir. Kasıt fiilin yapıldığı zamana tekabül ettiğinden (iktiran), kasıt halindeki irade fiilin meydana gelmesini gerektirir; böylece insan fiilin "icat edicisi" olur. Buna karşılık özellikle müteahhir Mâ-türidî kelâmcıları bu mânadaki iradeyi "azm-i musammem" diye adlandırmışlar ve bunun Eş'arîler'in kesb*i ile aynı şey olduğunu belirtmişlerdir. Onlara göre azm-i musammem "kulun kudretinin tesir alanfdır. İhtiyar, kudret, meyil gibi manevî âmiller (ef âlü'n-nüfûs) ile haricî faaliyetlerden (efâlü'l-cevârih) hiçbiri insan gücünün tesir sahasına girmezken azim insanın hadis kudretinin eseridir (İbnü'l-Hümâm, s. 111-112). Böylece fiiller yaratma açısından Allah'a, karar açısından insana nisbet edilir; bu suretle dinî ve ahlâkî yükümlülük ve sorumluluklar geçerlilik kazanır. Gerçi şeytanın, bencil arzu ve ihtirasların etkisinde kalan kula, iyilik yönünde kesin karara ulaşabilmesi için Allah tarafından hemen her zaman bir yardım söz konusudur, fakat bu yardım asla cebrî bir müdahale anlamına gelmez; dolayısıyla kul için ilâhî bir lütuf olan tevfîkın bulunmaması, onu azm-İ musammemden mahrum bırakmaz; böylece fâsıkların Allah'ın kaza ve kaderini günahlarına mazeret göstermelerinin de anlamı kalmaz (İbnü'i-Hümâm, s. 133). Tasavvufta, "sâlîkin Hakk'a ermesine (vüsüi) engel olan bağlan koparıp atması, ilmi hale hâkim kılması, iradeyi ken- dişinden bilme illetinden kurtulması" gibi anlamlarda kullanılan azim, müridin hak yola girmesinin başlangıcıyla ilgilidir. Herevfye göre Hakk'ın yolunu tutan bir sâlikin bu yolda ayak bağı olan her şeyi söküp atmasına, ne kadar zor ve acı olursa olsun bu yolda kendisine yardımcı olan ve rehberlik eden her şeyle uyum halinde olmasına azim denir. Azim bütün maddî-mânevT, bedenî-ruhî kuvvetleri toplayıp hedefe yöneltmektir. BİBLİYOGRAFYA: Lisânil'l-cArab, "cazm" md.; Tehânevî, Keşşaf, ııCazm" md.; Wensinck, Mu'cem, "cazm" md.; Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 726; Gazzâlî. İhya', III, 41-43; Fahreddin er-Râzî. Ke-lâm'a Giriş [el-Muhassalj (trc. Hüseyin Atay), Ankara 1978, s. 195; Baklî. Meşrebul-erüâh, s. 143, 208; İbn Kayyım el-Cevziyye, Medâri-cü's-sâlikîn, Kahire 1403/1983, I, 138; II, 374; Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, !i, 89, 119-120; İb-nü'l-Hümâm, el-Müsâyere, Kahire 1317, s. 109-113, 133; Bsyâzîzâde. İşârâtü'l-merâm, s. 259. AZİM
Mustafa Çağrıcı "1 Allah'ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ*) biri.
Azîm "büyük olmak" mânasındaki izam kökünden sıfat olup "azametli, büyük" .demektir. Kur'ân-ı Kerîm'de altı yerde (el-Bakara 2/255, eş-Şürâ 42/4, el-Vâkıa 56/74, 96, el-Hâkka 69/33, 52) Allah'ın sıfatı, birçok âyette de diğer varlıkların ve hadiselerin sıfatı olarak kullanılmış, ayrıca "azâbün azîm", "ecrun azîm" gibi ibareler içinde maddî olmayan kavramları nitelemiştir. Allah'ın isimlerinden olan azîm, "emirlerine hiçbir şekilde karşı gelmek mümkün olmayan ve âciz bırakılamayan, zâtının ve sıfatlarının mahiyeti anlaşılama-yacak kadar ulu varlık" mânasını ifade eder. Mutlak anlamda sadece Allah'a ad olabilir. Toplumun işlerini idare eden insanlara yalnız mecazi anlamda azîm adı verilir. Çünkü hiçbir zaman âciz bırakı-lamayan kâdir-i mutlak ve gerçek mânada azîm sadece Allah'tır. Azîm, aslında kütle ve hacmi veya manevî özellikleri ifade etmek üzere cisimler için de kullanılır ve bu mânada Allah'a nisbet edilmesi mümkün değildir. Çünkü burada iki nesne arasında bazı kavramlarda ortaklık ve karşılaştırma esası vardır. Halbuki Allah Teâlâ ile diğer varlık- lar arasında herhangi bir noktada iştirak ve dolayısıyla mukayese söz konusu değildir. Nitekim Allah'ın azîm sıfatıyla tavsif edildiği altı âyetin beşinde bu kelime, tenzih ifade eden "teşbih" veya "ulüv" kavramlarıyla birlikte kullanılmıştır. Bu da Allah'ın gerek zâtı gerekse sıfatları itibariyle insan idrakinin fevkinde olduğunu ifade eder. Azîm çeşitli hadislerde de Allah'a nisbet edilmiştir. Hz. Peygamber'in emrine uyularak namazların rükû teşbihinde "Sübhâne rabbiye'l-azîm" denilir. BİBLİYOGRAFYA: Lisânü'l-'Arab, "cazm" md.; İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, "razm" md.; M. F. Abdülbâkî, Mu'cem, "cazîm" md.; Buhârî, "Da'avât", 27; Müslim, "Zikr", 83, "Şalât", 207; Ebû Dâvûd, "Şalât", 147, 148; Halîmî, el-Minhâc, I, 195; Beyhaki, el-Esmâ* ue'ş-şıfât, Kahire 1358, s. 33; Gazzâlî, et-Makşadü'i-esnâ, s. 73-74; Fahreddin er-Râzî, Leuâmi'u'i-beyyinât, s. 25] -253. L%l Suat Yıldırım AZİMÂBADÎ Ebü't-Tayyib Muhammed Şemsü'1-Hak b. Emîr Alî ed-Diyânüvî el-Azîmâbâdî (1857-1911) Hindistanlı hadis ve fıkıh âlimi. L J Zilkade 1273'te (Temmuz 1857) Azîmâ-bâd'da (Patna) doğdu. İlk tahsilini burada yaptı. 1875'te Leknev'e giderek bir yıl Fazlullah b. Ni'metullah el-Leknevî'-nin derslerine devam etti. Ardından Mu-radâbâd'a geçti. 1878'e kadar Beşîrüd-din el-Osmânî el-Kannûcrden ders okudu. Daha sonra Delhi'ye giderek devrinin en büyük hadis âlimlerinden Nezîr Hüseyin ed-Dİhlevî'nin derslerini takip ederek ondan hadis rivayet etti. Bir ara memleketine döndü ve 1302'ye (1884-85) kadar orada kaldı. Ardından tekrar Delhi'ye gidip yine Şeyh Nezîr Hüseyin'den Kur'an, tefsir ve hadis okudu. Bu arada Hüseyin b. Muhsin es-Sub'î el-Ensârî'-nin derslerine de devam ederek ondan da hadis rivayetinde bulundu. Delhi'deki tahsilini tamamladıktan sonra memleketine dönen Azîmâbâdî bir taraftan hadis öğretimiyle, diğer taraftan kitap telifi ve özellikle hadis kitaplarını toplayıp kendi imkânlarıyla neşretmekle meşgul oldu. 1894'te hacca gitti ve orada ileri gelen ilim adamlarıyla tanıştı. 19 Rebîülevvel 1329'da (20 Mart 1911) vebadan öldü. Eserleri. Özellikle hadis sahasındaki çalışmaları ve şerhleriyle dikkati çeken Azî-mâbâdî'nin başlıca eserleri şunlardır: ı. Gâyetü'l-makşûd fî halli Süneni Ebî Dâvûd. Ebû Davud'un es-Sünen'inin şerhidir. Çok hacimli olarak tasarlanan bu eser tamamlanamamıştır. Nezîr Hüseyin eserin otuz iki cilt olduğunu söylemektedir {ÜDMİ, XI, 780). Yalnız 1. cildi yayımlanabilen eserin mukaddimesinde Ebû Dâvûd ve es-Sünen'i hakkında değerli bilgiler vardır (yazma nüshası için bk. Brockelmann, I, 948; Brockelmann eserin adını Ğâyetü'l-makâşıd olarak vermektedir). Z. cAvnü'I-macbûd*. Gayetü'l-makşûd'u çok geniş tutan müellif eseri bitiremeyeceği endişesiyle ihtisar ederek 'Avnü'i-ma'bûcTu kaleme almıştır. Mukaddimede müellif olarak Azîmâbâ-dî'nin kardeşi Muhammed Eşref el-Azîmâbâdî görünmekte ve bu sebeple bazı kaynaklarda sadece onun adı (Serkîs, 11, 1344) veya her ikisi birlikte (Brockelmann, I, 267; Sezgin, 1, 151) zikredilmekte ise de asıl yazar Muhammed Şemsülhak el-Azîmâbâdî'd İr. Nitekim kitabın sonundaki ifadeler ve yazılan takrizler bunu açıkça ortaya koymaktadır (IV, 220, 223, 226, 227, 229, 231). Ayrıca ilk cildi kitabın hazırlanmasında yardımlarını gördüğü kardeşi Muhammed Eşrefin adıyla neşretmeyi arzu ettiği için eseri ona nisbet ettiğini bizzat Şemsülhakk'ın beyanına dayanarak Abdülhay el-Hasenî zikretmektedir (Nüzh.etü'1-haoâtır, VIII, 408). EbÛ Davud'un en meşhur şerhi olan bu eser dört büyük cilt halinde yayımlanmıştır (Delhi 1918-1923). Daha sonra yine Delhi'de çeşitli baskıları yapılan cAvnul-mac-bûd, son olarak Abdurrahman Muhammed Osman'ın tahkikiyle on dört cilt olarak neşredilmiştir (Medine 1388/1968). 3. Taclîku'l-mu.ğnî calâ Süneni'd-Dâre-kutnî. Dârekutnî'nin es-Sünen'inin şerhi olup iki cilt (Delhi 1910) ve Dârekutnî'nin es-Sünen'i ile birlikte dört cilt (Kahire, ts.) halinde yayımlanmıştır. Azîmâbâdî'nin diğer eserleri de şunlardır: Vlâmü. ehli'I-casr bi-ahkâmi rekca-teyi'1-fecr (Kahire, ts.); "Uküdül-cümân fî cevâzi ta'lîmil-kitabeti li'n-nisvân, el-Mektubu'!-latif; el-Metâlibü'r-refî'a fi'î-mesâ'ili'n-nefîse (bu üç kitap için bk. Kettânî, II, 592-594); el-Akvâlü'ş-şa-hîha fî ahkâmı'n-nüsükiyye; el-Kav-lü'i-muhakkik fî tahkiki ihşâJi'l-be-hâ 'im (bu iki eser için de bk. ÜDMİ, XI, 78i); Ğunyetü'l-elma'î. Bazı hadis ve 329 fıkıh meselelerini soru - cevap tarzında ele alan küçük bir risaledir. Taberânî'nin eI-Muccemü'ş-şağîr'i ile birlikte basılmıştır (Beyrut 1403/1983; II, 153-176). Bunların dışında tamamlanmamış eserleri arasında Tezkiretü'n-nübeJâ* fî te-râcimi'l-'ulemâ* adlı biyografi ile ilgili bir eseriyle Tenkıhu'1-mesâ* il adlı bir fetva kitabı da vardır. BİBLİYOGRAFYA: Azîmâbâdî, cAunü7-macöüd(nşr. Abdurrah-marı M. Osman), Medine 1388-89/1968-69, naşirin takdîmi, I, 7, 13, not 1, Hâtimetû't-tab*, XIV, 220-231; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü'l-fehâ-ris, II, 592-594; Abdülhay el-Hasern, Nûzhetul-hauâhr, VI!1, 179-180, 408; Serkîs, Mu'cem, II, 1344İ Brockelmann. GAL Suppl, I, 267, 275, 948; Sezgin. GAS, I, 151; Kehhâle, Mu'cemü'l-mü'etlifîn, X, 72; Sehârenfûrî, Bezlü'l-mechûd, I, 8; Muhammad lshaq, india's-Contribution to the Study ofHadîth Literatüre, Dacca 1976, s. 185; İsmail L. Çakan, Hadîs Edebiyatı, İstanbul 1985, s. 150-151 ; Nezîr Hüseyin, "Şemsü'l-Hak Diyânüvî", UDMİ, XI, 779-781. Iffl M. Akif Aydın AZİMET
İnsanların karşılaştığı güçlük ve zaruret hali gibi arızî durumlara bağlı olmaksızın konmuş şer'î hükümler için kullanılan fıkıh terimi. J Azîmet, "ısrarla istemek, kastetmek, kesin karar vermek" mânalarına gelen azm kökünden türetilmiş bir isimdir. Ha-nefîler azm kökünü, ifade ettiği tekit ve kuvvetten dolayı yemin mânası taşıyan lafızlardan saymışlardır. Azimetin karşıtı ruhsat* tır. Şer'î hükümlere değişik yönlerden bakmaktan kaynaklanan önemsiz bazı farklılıklar bir yana, fıkıh usulü âlimleri genel olarak azîmeti "arızî hallere bağlı olmaksızın başta konan aslî hükümlere verilen ad" şeklinde tarif ederler. Bu tarife göre azîmet farz, vacip, haram, mekruh, sünnet, nafile ve mubah gibi bütün teklifi hükümleri içine alır. Bu hükümler, kulların karşılaştığı sıkıntı ve zorluklar gibi arızî hallere bağlı olmadan başlangıçta konmuş bulunan ve normal şartlarda herkesin uymakla mükellef tutulduğu aslî hükümlerdir. Buna karşılık, birtakım zaruret ve güçlükler sebebiyle, kullara azîmeti terketme imkânı veren ve yalnız söz konusu arızî durumla sınırlı bulunan hafifletilmiş hükme de ruhsat denir. Meselâ Allah'a imanın farz oluşu bir azimettir; fakat kalben inanması ya- 330
nî gerçek inancını değiştirmemesi şartıyla, ölüm tehdidi karşısında bulunan bir müslümana diliyle Allah'ı inkâr etme kolaylığının tanınmış olması bir ruhsattır. Bunun gibi oruç tutmak normal şartlarda bütün mükelleflere farz olan aslî bir hüküm olması bakımından bir azîmettir. Hasta ve yolculara, karşılaştıkları güçlük sebebiyle oruç tutmama kolaylığının tanınmış olması ise bir ruhsattır. Bu bakımdan azîmet ve ruhsat, teklifî hükümler çerçevesinde mütalaa edilmektedir. Ruhsat bulunan hususlarda insan azîmet veya ruhsata göre amel etmekte serbesttir. Fakat aslî hüküm olması bakımından kişinin azîmetie amel etmesi, meselâ Allah'ı inkâr etmeye zorlanan kimsenin buna direnerek neticede şehid olması veya yolcu ve hastaların güçlüklere rağmen oruç tutmaları daha faziletli bir iştir. Ancak bu son durumda yolcu veya hastanın hayatı tehlikeye girecekse ruhsatla amel etmesi vacip, azîmetie amel etmesi ise haramdır. Açlıktan ölecek duruma gelen kimsenin domuz eti veya ölü hayvan eti yemesi de bunun gibidir. Bu durumda ruhsatın asıl hükmü olan muhayyerlik söz konusu değildir. Azîmeti terkederek ruhsatla amel etmek bir bakıma artık azîmet haline gelmiştir. Buna ruhsat denmesi de gerçek mânada olmayıp mecazîdir. Bazı fıkıh âlimleri, normal şartların Allah tarafından aslî hükümlerin uygulanması için bir sebep olarak konulduğu noktasından hareketle azîmeti vaz'î hükümlere dahil ederler. Onlara göre ruhsat da Allah'ın bir hükmü hafifletmek için belli bir vasfı sebep olarak koymasından ibaret olup o da vaz'î bir hükümdür. Fıkıh âlimlerinden bir kısmının azîmet ve ruhsatı teklifi hükümlerden, diğerlerinin ise vaz'î hükümlerden saymaları esasla ilgili olmayıp tamamen şer'î hükümlere farklı yönlerden bakmalarından kaynaklanmaktadır. Nitekim bazı fıkıh âlimleri, karşılığında ruhsat bulunsun veya bulunmasın bütün aslî hükümlere azîmet derken diğer bir bölümü yalnız karşılığında ruhsat bulunan hükümlere bu adı vermektedirler. BİBLİYOGRAFYA: Serahsî, el-Uşûl, I, 117; Fahreddin er-Râzî, el-Mahşûl, Riyad 1980, I, 154; Âmidî, et-İhkâm, Kahire 1387/1968, i, 122; Abdülazîz el-Buhâ-rî, Keşfü'l-esrâr, İstanbul 1308, II, 298; Sübkî, Cem*u'l-ceoBmi*, 1, 123; Şâtıbî, el-Muuâfakât, I, 300; Emîr Bâdişâh, Teysîrü't-Tahrtr, Kahire 1350-51/1932. II, 228-229; Halim Sabit Şibay, "Azîmet", İA, II, 151. rrI İSO Mustafa Baktır AZÎMÎ
EbÛ Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Azîmî et-Tenûhî (ö. 556/1160-61 [?]) Selçuklu tarihçisi. 483 (1090-91) yılında Halep'te doğdu. Araplar'ın Tenûh kabilesine mensuptur. Biyografi kitaplarında Azîmrnin hayatı hakkında pek fazla bilgi yoktur. Babası Ebü'l-Hasan Ali'nin "reis" lakabını kullandığına bakılırsa, Suriye'nin herhangi bir şehrinde reislik yapmış olduğu düşünülebilir. Çağdaşı ve yakın arkadaşı İbn Asâkir'in (ö. 571/'-1176] kayıtlarına göre Azîmî, Dımaşk'ta İbn Asâkir'le birlikte Fakih Nasrullah'tan hadis okumuştur. Daha sonra devrin meşhur Şafiî fakihi Abdülkerîmes-Sem'ânîtö. 562/1166) ile de görüşüp tanışmıştır. İbn Asâkir'in Azîmî'den "muallim" olarak bahsetmesine bakılırsa onun bir medresede müderrislik yapmış olduğu söylenebilir. Halep tarihçisi İbnü'l-Adîm de meşhur bir âlim ve şair olduğu için ondan "üstat" diye söz etmektedir. Bütün aile fertleriyle birlikte genellikle Halep'te ikamet ettiği anlaşılan Azîmî, devrin ileri gelen ve bilhassa Haçlılar'a karşı başarılı mücadelelerde bulunan İlgazi, Aksungur el-Por-sukî, Seyfeddin Savar gibi Selçuklu emirleri için methiyeler kaleme almıştır. Eserleri. 1. Târîhu'l- cAzîmî. Bugün elde mevcut olan yegâne eseridir. Musul Atabegleri Hükümdarı İmâdüddin Zengî adına telif edilmiştir. Eserde Hz. Âdem'den başlanarak ele alınan konular hicretten itibaren kronolojik bir sıra içinde anlatılmaktadır. Azîmî tarihini kaynak olarak kullanan müelliflerin yaptığı nakil ve iktibaslardan, eserin Abbasî Halifesi rvluktefî-Liemrillâh devrinin sonuna (555/ 1 !60) kadar cereyan eden olayları ihtiva ettiği anlaşılmaktadır. Ancak mevcut nüsha muhtasar olup S38 (1143-44) yılı olaylarıyla son bulmaktadır. Eserin geri kalan kısmı muhtemelen kaybolmuş veya müstensihin eline geçmemiştir. Müellif peygamberler tarihinden sonra Hz. Muhammed'in nesebi, hayatı, isim ve sıfatları, lakap ve künyeleri hakkında bilgi vermiş ve bunların ayrı ayrı listelerini kaydetmiştir. Ayrıca vahiy kâtipleri, amcaları, halaları, kızları ve zevcelerine dair bilgi vermiş, mucizelerinden ve ahlâkından bahsetmiştir. Daha sonra Hu-lefâ-yi Râşidîn, Emevîler, Abbasîler, Fâ-tımîler ve Büveyhîler'in tarihleriyle. İs- panya (Endülüs), Kuzey Afrika, Sicilya ve Anadolu'da vuku bulan Müslüman-Frenk mücadelelerini anlatmıştır. Bunlardan başka eserde Kararı anlılar, Gaznelİler ve kuruluşundan başlayarak Büyük Selçuklu, Kirman, Irak, Anadolu ve Suriye Selçuklu devletleri, Dânişmendliler, Ahlat-şahlar, Artuklular, Bönler ve Zengîler hakkında da bilgiler mevcuttur. Eserde Türk - Haçlı ve Bizans, Bizans - Peçenek ve Bulgar münasebetlerine dair diğer kaynaklarda bulunmayan orijinal kayıt-iar da yer almaktadır. Azîmfnin faydalandığını belirttiği kaynaklar arasında Vâkıdî'nin Kitâbü'l-Meğâzî, İbn Kutey-be'nin el - Mac arif, Maarrî'nin Zâdü'l-müsâfir, Fergânî'nin Şıîatü't-târih, Hilâl es-Sâbrnin Kitâbü't-Tâcî, İbnü'1-Kalâ-nisî'nin Zeylü Târihi Dımaşk, Ebû Bekir Sûirnin Kitâbü'l-Evrak adlı eserleri bulunmaktadır. Azîmrnin eserini kaynak olarak kullanan tarihçiler arasında İbnü'l-Esîr, İbn Hallikân, İbnü'l-Adîm, İbnü'l-Furât, İbn Dokmak ve Bedreddin el-Aynî zikredilebilir. Yegâne yazma nüshası Beyazıt Devlet Kütüphanesi'nde (Merzifon-lu Kara Mustafa Paşa, nr. 398) bulunan bu eserin 45S-538 (1063-1144) yıllarına ait olayları ihtiva eden bölümü ilk defa Claude Cahen tarafından bazı notlarla birlikte neşredilmiştir ("La Chronique Abregee d'Al-Azimî", JA, Juillet-Sep-tembre 1938, s. 354-448). Daha sonra Ali Sevim, 430-538 (1039-1144) yıllarına ait kısımları Türkçe tercümesiyle birlikte yayımlamıştır {Azimt Tarihi, Selçuklularla İlgili Bölümler, Ankara 1988). İhsan Ab-bas ise Târihu'l-'Azîmî'den faydalanan müelliflerin eserlerinden tesbit ettiği bazı yıllara ait olayları ihtiva eden pasajları neşretmiştir (Şezerât miri kütübin mef-küde fi't-târîh, Beyrut 1408/1988, s. 53-76). Z. eî-Muvaşşal *alel-caşli'l-Mevşıl. İbnü'l-Adîm Buğyetü't-taleb adlı eserinde bugün elimizde mevcut olmayan bu eserden oldukça geniş nakillerde bulunmaktadır. Bu kayıtlardan anlaşıldığına göre eî-Muvaşşal Halep'e dair mufassal bir tarih ve biyografi kitabıdır. İbnü'l-Adîm, Azîmrnin bu eserde yanlış ve çelişkili bilgiler verdiğini söyleyerek onu tenkit eder {Buğyetü't-taleb, s. 68-69, 82). eî-Muvaşşal'm Târîhu Haleb ile aynı eser olması da muhtemeldir. 3. Târîhu Haleb. Kâtib Çelebi Azîmî'nin bu eserinin ismini zikretmekle beraber hakkında bilgi vermez. 4. Kitâbü'ş-Semere. Zamanımıza intikal etmeyen bu eser hakkında da bilgi bulunamamıştır. Fakat tarihe dair bir eser olduğunda şüphe yok- tur. Azîmî'nin bunlar dışında Sîretü'1-Fe-renc ve Tezyif eaîâ Târihi'1-Kalânisî adlı eserleri olduğu da kaynaklarda belirtilmektedir. BİBLİYOGRAFYA: Azimî Tarihi (Selçuklular Dönemiyle ilgili Bölümler: h.430-538) (trc, ve nşr. Ali Sevim), Ankara 1988, mütercimin girişi IX-XX1X; İbn Asâkir, Târîhu Dımaşk, TSMK, nr. 2887-A, XI, vr. 491"; İbnü'l-Adîm, Buğyetü't-taleb, s. 29-33, 49, 68-69, 82; Safedî. el-Vâft IV, 131; Keş-fü'z-zunûn, I, 298; Cl. Cahen, La Surie du riord a l'epoque des Croisades, Paris 1940, s. 42-43; a.mlf., "al-cAzîmî", El2 (İng.i, I, 823; Mük-rimin Halil [Yınanç], "On İkinci Asır Tarihçileri ve Muhammed b. Ali el-Azîmî", //. Türk Tarih Kongresi Zabıtları (1937), İstanbul 1943, s. 673-690; Brockelmann, GAL Suppi, I, 586; Ziriklî, el-A^lâm, VII, 165; Kehhâle. Mu'cemü'l-mü'eliifîn, XI, 42-43; Sami Danan, "The Ori-gin and Development of the Local Histories of Syria", Hîstorians of the Middle East (ed. B. Lewis - P. M. Holt), London 1962, s. 111 ; Ali Sevim, Selçuklular Tarihi, s. 145; a.mlf., "Azimî'nin el-Muvassal Adlı Kayıp Eserindeki Selçuklularla İlgili Kayıtlar", TTK Belleten, XLVII/187 (1983), s. 843-868; İhsan Ab-bas, Şezerât min kütübin mefküde fi't-târîh, Beyrut 1408/1988, s. 51-76; Abbas el-Azzâvî, "Mü'errih Halebî ev el-cAzîınî ve târîhuh", MMİADm., XVlll/5-6 (1943), s. 199-209.
L J Azîz, "dengi ve benzeri bulunmayacak derecede değerli ve şerefli olmak, güçlü ve yenilmez olmak; güç, şiddet, üstünlük" mânalarına gelen izz veya izzet kökünden sıfat olup "değerli, şerefli, güçlü ve daima üstün gelen" demektir. Azîz "dengi ve benzeri bulunmayan" manasıyla tenzîhî,"güçlü ve daima galip olan" manasıyla da zâtı sıfatlar grubuna girer. Nadiren "izzet ve kuvvet veren" (el-muiz) anlamında da kullanılır ki bu durumda fiilî sıfatlardan sayılır. "Zayıf ve güçsüz" mânasındaki zelilin karşıtı olan azîz, Allah'ın kudret ve kuvvetinin kadîm olduğunu ve yaratıklardaki gibi değişikliğe uğramadığını da ifade eder. Azîz ile birlikte izzet de birçok âyet ve hadiste Allah Teâlâ'ya nisbet edilmiştir. Doksan kadar âyette geçen azîz daima esmâ-i hüsnâdan hakîm, kavî, muktedir, rahîm. gafur gibi başka bir isimle beraber kullanılmıştır. Azîz İle bu isimler arasında birbirini teyit etme ve dengeleme münasebeti vardır. Azîz ismi alfm, hamîd ve rahîm isimleriyle birlikte laf-za-i celâl yerine doğrudan zât-ı ilâhiy-yenin adı olarak da kullanılmıştır (bk. el-En'âm 6/96; İbrahim 14/1; eş-Şuarâ 26/ 217). Bu husus ulûhiyyetin başlıca özelliklerinden birinin izzet olduğunu gösterir. BİBLİYOGRAFYA: İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, "ciz" md.; Lİsânü'l-cArab, "'iz" md.; Tâcü't-*arûs, "ciz" md.; M. F. Abdülbâkl, el-Mu'cem, "cazîz" md.; Müsned, II, 72; Buhârî, "Eymân", 12; Müslim, "Zikr", 33; Halîmî. el-Minhâc, !, 195; Beyhakf, el-Esmâ* ue'ş-şıfât, Kahire 1358, s. 33-34; Gazzâlî. el-Makşadü'l-esnâ, Kahire 1328, s. 47-48; Fah-reddin er-Râzî, Leuâmi'u'l-beyyinât, s. 194-196; Suat Yıldırım, Kur'ân'da ülûhiyyet, İstanbul 1987, s. 149-151. r—ı \m Suat Yıldırım AZIZ
Senedinin râui sayısı, başından sonuna kadar her tabakada en az İki olan hadisler için kullanılan terim. J Azîzi. "her tabakada daha az veya daha çok olmamak üzere râvi sayısı iki olan hadis" yahut "bir hocadan iki ya da üç kişinin rivayet ettiği hadis" şeklinde tarif edenler de vardır. Bu tür hadislere azîz adının verilmesi, ya bu çeşidin nâdir olmasından veya kelimenin lügat mânalarının birinde "sonradan kuvvet ve değer kazanmak" mefhumunun da bulunması sebebiyle hadîsin bir senedinin diğeriyle kuvvet kazanmış olmasından dolayıdır. Hadisin sahih olması için azîz olması gerektiğini söyleyenler varsa da böyle bir şart âlimlerin çoğunluğu tarafından gerekli görülmemiştir. BİBLİYOGRAFYA: İbnü's-Salâh. 'ülûmü'l-hadîş, s. 243; Süyû-tî, Tedi-îbü'r-râuT, II, 181; Sehâvî, Fethu'i-mu-ğîş, Kahire 1388/1968, III, 31; Ali el-Kârf. Muş-talahâtü ehli'l-eşer, İstanbul 1327, s. 32, 36, 47; Nûreddİn ltr, el-imâmü't-Tirmizî, Kahire 1390/1970, s. 129; Talât Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara 1980, s. 55, \âİ Abdullah Aydınlı 331 AZÎZ
Dinî görevlerini yerine getiren, nefsini terbiye edip dinî hayatta her türlü fedakârlığa katlanan ve çeşitli kerametler gösterdiğine inanılan kimselere kilise tarafından verilen unvan. L J "Güçlü, değerli ve şerefli" anlamındaki izz veya izzet kökünden sıfat olan azîz, Türkçe'de Batı dillerindeki saint kelimesinin karşılığı olarak "Allah nezdinde değerli, Allah dostu" mânasında kullanılmıştır. Arapça karşılığı kıddîstir. Batı dillerinde aslı Latince sanctus olan saint kelimesi, İbrânîce'de ise qâdoş kelimesi kullanılmaktadır. Bu kelimenin "ayırmak, ayrı bir yere koymak" anlamına gelen qâd kökünden türediği veya Âsur dilinde "parlak, temiz" mânasına olan qud-duşudan geldiği ileri sürülmüştür. Ahd-i Atîk'in Yunanca tercümesinde bu kelimenin karşılığı olarak "ayrıimış, diğerleri arasından seçilmiş" anlamını taşıyan hagios kullanılmıştır. Azîz kavramı Ahd-i Atîk'te Tanrı (I, Samuel, 6/20; Hoşea, 11/9; İşaya, 6/3) ve İsrâiloğulları (Çıkış, 19/5; Tesniye, 7/ 6) için kullanıldığı gibi Kudüs, Sînâ dağı gibi bazı yerler için de kullanılmıştır (işaya, 27/13, 52/1], İsrail kavmine lider olarak seçilmiş kimseler, Levililer ve hahamlar da bu sıfatla nitelendirilmiştir (Çıkış, 19/14; Yeşu, 7/13). Ahd-i Cedîd'de de Tanrı için kullanılan bu terim (Yuhan-na, 17/11), daha çok Hz. îsâ ve Rûhul-kudüs'e nisbet edilmiştir (Markos, 1/24; Luka, 1/35; Matta, 1/18). Melekler, peygamberler ve havariler de azîz kabul edilmiştir (Luka, 9/26; Resullerin İşleri, 3/21; Efesoslular'a Mektup, 3/5). Azfz Hıristiyanlığın ilk devirlerinde bütün hı-ristiyanlar için kullanılırken (Resullerin İşleri, 9/13) sonraları, özellikle kiliseye bağlı olarak yaşayan ve bu uğurda canlarını feda edenlere (martyr) verilen bir unvan olmuştur. 155'te öldürülen İzmir (Smyrne) piskoposu Polikarpos, bu şekilde azîz ilân edilen ilk kişidir. Daha sonra aziz kategorisine, imanları uğruna büyük işkencelere mâruz kalan, ancak ölüme mahkûm edilmeyen kişiler de (con-fessore) katılmış, Ortaçağ'da büyük kral ve prensler de azîz ilân edilmiştir. İlk azîzler defteri (martyrologe) 332'de Roma kilisesi tarafından tutulmuş, buraya yazılanlar faziletlerine göre sınıflandırılmıştır. Bunların başında bakire Mer- 332
yem, sonra havariler, İncil yazarları ve diğerleri gelmektedir. Azîz unvanı verme yetkisi önceleri mahallî kilise yetkililerine ait iken 1234'ten itibaren bu yetki sadece papalara tanınmıştır. Azîz unvanının verilmesi ve azîz-lere gösterilecek tazimle ilgili kurallar 1588 yılında Papa V. Sixte ve 1634 yılında Papa VIII. Urbain tarafından konulmuş, Papa XIV. Benoit (ö. 1758) bunlara yeni hükümler ilâve etmiştir. Bu husustaki en son değişiklik ve düzenlemeler. Papa II. Joannes Paulus tarafından 25 Ocak 1983'te ilân edilmiştir. Azîz unvanına hak kazanacak kişinin hayat ve eserleri etraflı bir şekilde araştırılmakta, hıristiyan inancına ve geleneklerine aykırı bir durum yoksa kerametleri incelenmekte ve o kişi papa tarafından azîz ilân edilmektedir. Azîzlere yapılan tazim, kiliselere resim ve heykellerinin konulması, âyinlerde isimlerinin zikredilmesi, kendilerinden şefaat ve yardım dilenmesi suretiyle gösterilir, Azîzler ölüm yıl dönümlerinde anılırlar; ayrıca 1 Kasım günü bütün azîzler için azîzler günü (toussaint) olarak kutlanmaktadır. Ortodokslar da Katolikler gibi azîzliği kabul ederler; Protestanlar ise azîzliği kabul etmekle beraber ibadet derecesine vardırılan aşın tazimi reddetmektedirler. Hıristiyanlık'taki azîz inancı İslâmiyet'teki velî anlayışına yakındır. "Dost ve yardımcı" mânasına gelen velî Kur'an'da Allah'a ve Resûlü'ne nisbet edilmiştir (bk. el-Mâide 5/55). Ayrıca takva sahibi müminlerin Allah'ın velîleri (evliyâullah) oldukları ifade edilmiş ve gerek dünyada gerekse âhirette korku ve üzüntüye düşmeyecekleri zikredilmiştir (bk. Yûnus 10/ 62-64). Müslüman âlimlerin büyük çoğunluğuna göre Allah nezdinde velî mertebesine ulaşanların insanlar tarafından tesbit edilmesi mümkün değildir. Bundan dolayı Müslümanlıkta velî unvanını verecek herhangi bir makam yoktur ve hürmetle anılan kişilerin gerçek dinî mertebesini bilmek mümkün değildir. Ancak din uğrunda verdikleri hizmetler ve bıraktıkları tesirler sebebiyle haklarında müslümanlar tarafından hüsnü-zan beslenmiş ve velî olarak anılmışlardır. Esasen İslâmiyet'te Allah'tan başka bir kimseye ibadet etmek, hatta ona ibadeti andıran aşırı tazim ve hürmet göstermek caiz olmadığından, velîlere gösterilmesi gereken tazimle ilgili herhangi bir esas da tesbit edilmemiştir. BİBLİYOGRAFYA: A. Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Ankara 1955, s. 221-222; Code de Droit Canoniçue (trc. jean Passicos v.dğr.l, Paris 1984, s. 304-310; A. Michel. "Saintete", DTC, XIV, 842-870; P. SejOLjme. "Saints (culte des)", a.e., XIV, 870-978; Pike E. Royston - Serge Hutin, DR, s. 277; G. W. H. Lampe, "Saint", IDB, IV, 164-165; H. Gross - J. Grotz, "Saintete", EF, IV, 157-165; B. KÖtting, "Saints (culte des]", a.e., IV, 165-175; "Saint", EBr., XIX, 886-888; Thurston H., "Saints and Martyrs", ERE, XI, 51 -59. lifti Ömer Faruk Harman 1 AZİZ AHMED (1913-1978) Pakistanlı tarihçi ve romancı. 11 Kasım 1913'te Haydarâbâd'da doğdu. İlk öğrenimini burada tamamladı, 1934'te Osmaniye Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nden, 1938'de de Londra Üni-versitesi'nin İngiliz Edebiyatı Bölümü'n-den mezun oldu. Doktorasını da 1972 yılında bu üniversitede tamamladı. 1938'-de Osmaniye Üniversitesi'nde İngiliz dili öğretim görevlisi olarak başladığı eğitim hizmetine on yıldan fazla bir süre devam etti. 1947'de Haydarâbâd'ın bağımsız prenslik statüsünü kaybederek Hint egemenliği altına girmesi üzerine 1949'da Pakistan'a gitti ve orada Pakistan tarih ve kültürünün yurt dışında tanıtılması işini yürütmek üzere yayıncılık yaptı ve bir süre de Pakistan radyosunda çalıştı. Urduca kaleme aldığı en tanınmış romanları arasında Havas (1934), Gurîz (1945), Âg (1947), Eysî Bülendî Eysî Pes-tî(1948; bu eser Ralph Russell tarafından The Shore and the Ware adıyla İngilizce'ye tercüme edilmiştir, London 1971) ve Şebnem (1950) sayılabilir. Bu romanların sağladığı şöhret sayesinde 1957'de Urdu dili ve Hint Müslümanlığı hakkında ders vermek üzere Londra Üniversitesi'nde School of Oriental and African Studies'e davet edildi. Burada beş yıl çalıştıktan sonra 1962'de ölümüne kadar çalışacağı Toronto Üniversitesi İslâm Araştırmaları Kürsüsü'ne geçti. Aziz Ahmed'in en önemli tarihî çalışması olan Islamic Culture in the îndian Environment'i (Oxford 1964), Islamic Mo-dernism in İndia (Oxford 1967) ve An înteîlectual History of islam İn India (Edinburg 1969) adlı eserler takip etti. İslâm tarihiyle ilgili diğer çalışmaları ise şunlardır: Müslim Selî-Statement in İn- dia and Pakistan: 1857-1968 (G. E. von Grıınebaum ile birlikte, Wiesbaden 1970); Religion and Society in Pakistan (Con-tributions to Asian Studies'in II. cildi olarak, Leiden 1971); History of Islamic Si-cily (Edinburg 1975). Bu eser Emîn Tev-fik et-Tîbî tarafından Tânhu'ş-Şıkilliy-yeti'l-îslâmiyye adıyla Arapça'ya tercüme edilmiştir (Trablus 1399/1980). Yazarın kitap halindeki bu çalışmalarından başka çeşitli ilmî dergilerde yayımlanan altmıştan fazla makalesi ve elli civarında tenkidi de bulunmaktadır. Aziz Ahmed Batılı ilmî ölçülerle tarihî tenkit mantığını kullanarak Hint-İslâm medeniyetini ve onun İslâm düşüncesine katkısını tenkitçi bir gözle incelemeye çalışan müslüman âlimlerden biridir. 0, Güney Asya İslâm hayat ve kültürünü inceleyen XX. yüzyıl tarihçileri arasında kendisine seçkin bir yer kazandıran dikkat ve ehliyetiyle ve daha çok bir tarihçi gözüyle başlangıcından günümüze kadar Hint - Pakistan bölgesinde İslâm medeniyetinin karşı karşıya kaldığı meseleleri gözden geçirmiştir. Aziz Ahmed İslâmî anlayışı itibariyle bir reformcudur. Bu hususta bir yandan şair İkbal'den, öte yandan da Batılı oryantalistlerin İslâm üzerine yaptıkları incelemelerden etkilenmiştir. İslâm toplumunun değişmesi ve ilerlemesiyle ilgili düşünceleri, tarihî araştırmalarında olduğu kadar Gurîz ve Eysî Bülendî Ey-sî Pesti gibi romanlarında da yoğun bir şekilde yer almaktadır. Romanları kendi ülkesindeki çeşitli çevrelerde oldukça sert eleştirilere uğramıştır. Bunun sebeplerinden biri, onu ve çevresini yakından tanıyanların romanların-daki kahramanlarda kimliklerini kolayca tesbit edebilecekleri kadın ve erkek birtakım kişilerin özel hayatlarını tasvir eden üstü kapalı müstehcen ifadelere yer vermesi olduğu kadar, sol fikirlere olan meylidir. İkbal hakkında yazdığı Iq-bâl Ek Nei Teşkil (Haydarâbâd 1947) adlı eserinde de İkbal'in düşüncesinde sosyalist unsurlar bulmaya çalışmıştır. Ayrıca Batılı yahudi ve hıristîyan oryantalistlerle kurduğu yakın münasebetler düşünce ve eserlerinde silinmez bir iz bırakmıştır. Birçok modernist gibi o da kendince yorumladığı bir tür serbest ic-tihad metodunun kullanılması suretiyle İslâm'da reforma gidilmesi taraftarıdır. Zira ona göre İslâm bu şekilde kendisini modern dünyaya adapte etme imkânına kavuşacaktır. Aziz Ahmed, İslâmî reformasyonun, Batı'nın da bu konuda muhtemel fiilî yardımını umarak kendi içinden kaynaklanacağını iddia etmektedir. BİBLİYOGRAFYA: Ralph Russell, "Aziz Ahmad, South Asia, islam and Urdu" (nşr. Milton Israel — N. K. Wag-le|, Isiamic Society and Cuiture: Essays in Ho-nour of Professor Aziz Ahmad, Manohar-Delhi 1983, s. 59-68; a.e, "Preface", "Introduction", "Aziz Ahmad: Puplications in Western Lan-guage", s. 375-383; A. S. Bazmee Ansari. "Obi-hıary, Professor Aziz Ahmad", Hl, H/2 (1979), s. 117. r—I m M. Manazır Ahsan AZİZ ALİ EFENDİ (ö. 1213/1798) Devlet adamı, şair ve mutasavvıf. Girit deftardarı Tahmisçi Mehmed Efendi'nin oğludur. Girifin Kandiye kasabasında doğdu. Öldüğü zaman kırk dokuz yaşında olduğu bilindiğinden, muhtemelen 1749 veya 1750 yılında doğduğu söylenebilir. Babasından kalan külliyetli miktardaki nakit ve emlâki sefahat âlemlerinde bitirdikten sonra İstanbul'a gitti. Bir müddet sonra Hassa silâhşoru oldu. Devlet kademesinde yüksek dereceli memuriyetlerden olan hâcegân-ı Dî-vân-ı Hümâyun arasına katıldı. İntisap ettiği Giritli Yûsuf Ağa'nın delaletiyle Sakız mutasarrıflığında vergi muhassılliğı yaptı. O yıllarda "Dağlı eşkıyası" elinden kurtarılmış olan Belgrad'da iki yıl süre ile emlâk satış memuriyetinde bulundu. 1796'da ilk daimî elçi sıfatı ve fevkalâ- de murahhas orta elçi unvanıyla Prusya hükümeti nezdine gönderildi. Bu görevle 4 Haziran 1797 tarihinden ölümüne kadar Berlin'de, Padişah III. Selim adına Osmanlı Devleti'ni temsil etti. 19 Cemâ-ziyelevvel 1213'te (29 Ekim 1798) Berlin'de öldü ve orada defnedildi. Kabri daha sonra ilk defnedildiği yerden alınarak 1866 yılında kurulan ve bilâhare Berlin Türk Şehitliği adını alan mezarlığa nakledildi. Eserlerinden edinilen intihalara göre, sefahatle geçen gençlik yıllarından sonra bir şeyhin delaletiyle ıslâh-ı nefs eden Aziz Ali Efendi'nin memuriyet hayatında devlete sadakat ve hizmetle şöhret yaptığı nakledilmektedir. Osmanlı Müellifleri ve Sicill-i Osmâni'öe, hemen hemen ortak bir ifade ile, "âlim, hakîm ve siyâsî" bir zat olduğu kaydedilmiştir. Hayatı hakkında çok sınırlı bilgi bulunan Aziz Efendi, manzum ve mensur eserlerinde zaman zaman hayat hikâyesi ve mizacı hakkında da birtakım ipuçları verir. Bunlardan onun Hurufîliğe meyyal, gizli ilimlere merakiı, Alevî-Bek-taşîmeşrep ve rind tabiatlı bir mistik olduğu intibaı edinilmektedir. Nitekim Vâ-ridât adlı kitabında, hangi tarikattan olduğunu belirtmediği Abanalı Kerim İbrahim Efendi adında bir şeyhe intisabı olduğundan bahsetmektedir. Şiirlerinde Aziz mahlasını kullanan Aziz Efendi'nin Farsça'yı çok iyi bildiği ve hafızasında Farsça 40.000 beyit bulunduğu nakledilmektedir. Bu rivayetin doğruluğu hakkında kesin bir bilgi yoksa da küçük divanındaki Türkçe şiirlerle beraber Farsça olanlarının da bu dilin inceliklerine ve zevkine varmış birinin kaleminden çıktığı anlaşılmaktadır. Eserleri. 1. Muhayyelât Eser çok şöhret yapmış ve zamanında aranıp okun- 333 muştur. Muhayyeîât-ı Aziz Efendi adıyla 1268-1290 (1852-1873) yılları arasında beş defa basılması bu ilgiyi gösterir. Bu yüzden müellif diğer eserlerinden, hatta elçiliğinden çok Muhayyelât sahibi Aziz Efendi olarak tanınmıştır. Muhayyelât, yazarın "Hayâl" adını verdiği üç büyük hikâyeden meydana gelir. 1. Hayâi'de Asıl ve Nesil adlı iki şehzadenin olağan üstü mahlûklar arasında başlarından geçen olaylar, 2. Hayâi'de Lebib adlı bir bezirganın oğlu olan Cevad'ın hikâyesi anlatılır. 3. Hayâl ise daha çok Şeyh İzzeddin adlı büyük bir mutasavvıfın çevresinde geçer. Hikâyeler değişik zaman ve mekânlarda geçmekle beraber büyük ölçüde XVIII. yüzyıl İstanbul'undan ve saray hayatından izler taşımaktadır. Eser Mu/ıayyeidt-; Aziz Efendi adıyla Ahmet Kabaklı tarafından sadeleştirilerek yeni harflerle de yayımlanmıştır (İstanbul 1973). Ayrıca 2. Hayâl, İngiliz müsteşriki E. J. W. Gibb tarafından İngilizce'ye çevrilmiştir (1884). İlk defa müellifin ölümünden elli dört yıl sonra basılabilen Muhayyelât'm baş tarafına İlâve edilen notta, Aziz Efendi'nin tasavvuf! ve hikemî ilimlerde mahir ve her fende zor sorular sormaya, ikna edici cevaplar vermeye muktedir olduğu belirtilmiş; büyük Avrupa filozoflarından birkaçının kâinatın ve seyyarelerin devri, elemanların seleksiyonu gibi konularda sordukları sorulara verdiği hikmetli cevaplan ihtiva eden bir risalesinin olduğu kaydedilmişse de böyle bir eseri bulunamamıştır. Ancak Prusya Devlet Kitaplığı Türkçe Yazmaları arasında bulunan bir mektup külliyatı, bu sual ve cevapların filozoflarla değil, bir ara Prus- ya'nın İstanbul elçiliği görevinde bulunmuş olan şarkiyatçı Friedrich von Diez'le mektuplaşmalar olduğunu, Aziz Ali Efendi'nin devrin pozitif ve felsefî bilgilerinden pek de haberdar olmadığını ortaya koymuştur. Aziz Efendi Doğu dilleri dışında Rumca ve biraz da Almanca öğrenmiştir. Son yıllarda Berlin'de Prusya Devlet Kütüphanesi Şark Yazmaları Bö-lümü'nde, Aziz Efendi'ye ait Risâle-i Gi-rîdî adını taşıyan on beş varaklık bir yazma bulunmuştur. Okunamayacak kadar yıpranmış olan bu yazmanın padişaha takdim edilen bir muhtıra olduğu tahmin edilmiştir. 2. Vâridût. Tasavvufla ilgili ve Varidat-1 İlâhiyye adıyla da anılan bu eser değişik tecellîler altında söylenen ve anlaşılmaz gibi görünen bazı tasavvuff söz ve kavramların mahiyetini "Varide" başlıklı küçük bölümlerde izah etmektedir. Yazma bir nüshası Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüp-hanesi'ndedir (Üsküdarlı, nr. 169). H. Ah-med Schmiede eseri Almanca'ya tercüme ederek nesretmiştir: Ali Aziz Efendi aus Kreto Intuitionen des Herzens (İstanbul 1990). 3. Divan. Çoğu tasavvufla ilgili şiirlerinden meydana gelen küçük bir yazma divandır. Şimdi Süleymani-ye Kütüphanesi'nde bulunan (Haşim Paşa, nr. 6/5) ve Şeyhülislam Ahmed Muhtar Molla Bey'in oğlu Ali Haydar eliyle 13O2'de rik'a hattıyla istinsah edilmiş bir nüshasında bir tevhid, bir na't ve otuz bir gazel mevcuttur. Yazmanın devamında "Varidat" m bir nüshası da yer almaktadır. Ayrıca 1873'te Sandık dergisinde neşredilen (nr. 2, 3] "Gülşen-i Sıhhat" adlı uzun bir manzumesi vardır (bazı mektupları, makale ve yazıları için bk. Schmiede, s. 13). Ayrıca H. Ahmed Schmiede Berlin'e gelirken uğradığı Breslau şehrinde F. G. Enler tarafından bakır üzerine kazıma tekniğiyle çizilmiş ve sonradan renklendirilmiş bir resmini bularak nesretmiştir. BİBLİYOGRAFYA: SİCill-i Osmânî, III, 468; Osmanlı Müellifleri, I, 104; İbnülemin, Son Asır Türk Şairleri, I, 23-24; Ergun, Türk Şairleri, II, 620-622; M. Nihat Ozon, Türkçede Roman, İstanbul 1936, s. 92-96; Ercüment Kuran, Avrupa'da Osmanlı İkamet Elçiliklerinin Kuruluşu ue ilk Elçilerin Sii/a^î Faaliyetleri 1793-182], Ankara 1968, s. 41-42; a.mlf., "Osmanlı Daimî Elçisi Ali Aziz Efendi'nin Alman Şarkiyatçısı Friedrich von Diez üe Berlin'de İlmî ve Felsefî Muhabe-râtj 1797", TTK Belleten, XXVII/105 (1963), s. 45-53; Özeğe. Kadüog, III, 1199; Eyüp Sağe-sen, "Aziz Ali Etendi. Divançesi" (mezuniyet tezi, 19721, İÜ Ed.Fak., Türkiyat Araştırma Merkezi, nr. 1409; Ahmed Schmiede, Osmanlı ue Prusya Kaynaklarına Göre Giritli Ali Aziz Efendi'nin Berlin Sefareti, İstanbul 1990; a.mlf., "Ali Aziz Efendi", Türk Edebiyatı Dergisi, nr. 153, İstanbul 1986, s. 57 vd.; nr. 154, s. 64 vd.; A. Tietze, "'Azız Eıendi's Muhayyelât", Oriens, I, Leiden 1948, s. 248-329; a.mlf., "'Ali cAzîz, Giridlî", El2 (ing.), I, 391 ; Hayâl Zülfi-kar, "Giridli Ali Aziz Efendi'nin Türk Yenileşme Tarihi İçindeki Yeri", TKA, XXII/l-2 (1984(, s. 110-121; Saim Sakaoğlu. "Muhay-yelat-ı Aziz Efendi", Türk Edebiyatı Dergisi, nr. 27 (1977), s. 31 vd.; M. Cavid Baysun -Ahmed Hamdı Tanpınar. "Aziz Efendi", İA, II, 154-156; Ahmet Kabaklı. "Aziz Ali Efendi", TDEA, I, 264-266; a.mlf., "Muhayyelât", a.e., VI, 424-426. r~\ ttl M. Orhan Okay AZİZ DEDE (ö. 1905) Neyzen ve bestekâr. İstanbul'da Üsküdar Doğancılar'da doğdu. Ailesi ve ilk öğrenimi hakkında herhangi bir bilgi yoktur. Küçük yaşta gittiği Mısır'da Kahire Mevlevîhânesi'ne devam etmeye başladı. Burada Sivaslı takma adı ile bilinen bir şeyhten ney ve mûsiki dersleri aldı. Daha sonra Maliye Ne-zâreti'nde görevli olan babasının tayini dolayısıyla Gelibolu'ya gitti. Oradaki rüş-diye öğreniminin ardından Ağazâde Mev-levîhânesi'nde şeyh vekili Ali Dede'nin meşihatı zamanında çile*ye girdi. İyi bir tarikat bilgisi ve terbiyesi yanında mûsikide de kendisini yetiştirdi. Hüsâmed-din Dede'nin şeyhliği sırasında çilesini tamamlayarak "dede" oldu. Bir müddet sonra şeyh Mehmed Atâullah Efendi'nin daveti üzerine Galata Mevlevlhânesi ney-zenbaşılığı görevi ile İstanbul'a geldi. Sonraları Üsküdar ve Bahariye mevlevîhâ- neleri neyzenbaşılığı da kendisine verildi. Bu arada Prens Abdülhalim Paşa'dan yakın ilgi ve himaye gördü. Üç mevlevî-hânedeki vazifesini ölümüne kadar sürdüren Aziz Dede, hayatının son yıllarında zamanını Üsküdar Ahmediye semtinde açtığı bir attar dükkânında geçirmiştir. 30 Zilhicce 1322 (7 Mart 1905) günü yetmiş yaşlarında vefat etti ve Üsküdar Mevlevîhânesi bahçesine gömüldü. Vefatı üzerine çıkan bir gazete haberinde Aziz Dede'nin aynı zamanda Yenikapı ve Kasımpaşa mevlevîhâneleri neyzenbaşı-lığına da devam ettiği bildirilmektedir. Gelibolu'daki öğrenimi sırasında mekteple fazla ilgilenmeyip sürekli mevle-vîhânedeki dedeleri dinlemek suretiyle neye karşı ilgisi gittikçe artan Aziz Dede İstanbul'a gelince bilhassa neyzen Üsküdarlı Salim Bey'den istifade etmiştir. Adı ve şöhreti giderek yayılmaya başlamış ve bir müddet sonra da devrin önemli neyzenleri arasında yer almayı başarmıştır. Bu arada birçok talebe ye- tiştirmiş, ayrıca besteleriyle de haklı bir şöhret kazanmıştır. Eserlerinden ancak bir peşrev ve dört saz semaisi -Öztuna'-ya göre altı saz semaisi- günümüze ulaşabilmiştir. Bunlardan uşşak saz semaisi çok rağbet görmüştür. Yetiştirdiği talebeler arasında ise neyzen Mehmed Emin Yazıcı (ö. 1945) ile Ziya Santur (ö. 1952) en tanınmışlarıdır. BİBLİYOGRAFYA: "İrtihâl", Sabah, nr. 5529, İstanbul 1 Muharrem 1323/8 Mart 1905; Hüseyin Vassâf. Sefine, V, 233; Ergun, Antoloji, II, 505-507, 668, 669; Ezgi. Türk Musikisi, V, 460-461; İbnüle-min, Hoş Sadâ, s. 93-96; Kip. TSM Saz Eserleri, s. 20, 58, 65, 72, 73; Mehmet Nazmi Özalp, Türk Musikisi Tarihi, [Ankara] 1986, i, 274-275; Vecdi Seyhun, "Azîz Dede", TMD, 111/32 (1950), s. 2-3, 21; Hayri YenigOn, "XIX. Asrın Bestekâr Neyzenleri", İleri Musiki Mecmuası, sy. 236, İstanbul 1968, s. 5-6; Öztuna, TMA, I, 90; R. Ekrem Koçu. "Aziz Dede Efendi (Neyzen)", isLA, III, 1702-1705. ı—ı İH Nuri Özcan AZİZ EFENDİ (bk. BEKKİNE, Abdülaziz). AZİZ EFENDİ, Hekimbaşı (bk. ABDÜLAZİZ EFENDİ, Hekimbaşı). L J
AZİZ EFENDİ, Medenî (1842-1895] Türk mûsikisi besteci ve icracısı. L J
Medine'de doğdu. Bu sebeple Medenî lakabı ile şöhret bulmuştur. Abdullah Cafer adlı bir imamın oğludur. Dokuz yaşlarında babasıyla birlikte İstanbul'a geldi, Feriye Sarayı'nda Sultan Abdülme-cid'in kızı Fatma Sultan'ın himayesine girdi. Burada baş haremağası Anber Ağa tarafından evlât edinilen Aziz Efendi onun terbiyesi altında yetişti. On bir yaşlarında babası ile Şam'a gittiği, iki yıl sonra babasının orada ölümü üzerine tekrar İstanbul'a geldiği de söylenmektedir. Bu arada hıfzını tamamlayarak mûsiki öğrenimine ve daha sonra meşkine başladı. 1859'da Fatma Sultan'ın kocası Müşir Nuri Paşa'nın konağına imam tayin edildi. Tabii bir ses güzelliğine de sahip bulunan Aziz Efendi, Padişah Abdülaziz'in tesadüfen kendisini dinleyip dikkatini çekmesi üzerine yirmi yaşlarında iken "ikinci hünkâr imamı" göreviyle saraya alındı. Fakat altı ay sonra kendi arzusuyla bu görevden ayrıldı. 1863'te evlendi, bu arada tütün gümrüğünde çalışmaya, bazı yalı ve konaklarda mûsiki dersleri vermeye başladı. Bir müddet sonra Şeyhülislâm Hayrullah Efendi'nin delaletiyle "Mahreç Mevleviyeti" pâyesiyle ilmiye sınıfına geçti. Kısa bir süre sonra tekrar gümrükteki görevine döndü. "Mısır Mevleviyeti" pâyesiyle ikinci defa ilmiye sınıfına geçmesi Sultan II. Abdül-hamid'in şeyhülislâmlarından Mehmed Cemâleddin Efendi zamanına rastlamaktadır. 1876'da OrtakÖy'deki evinin yanması üzerine Beşiktaş'a, iki yıl sonra da Bebek'e taşındı. Aziz Efendi memuriyet hayatının ikinci yarısını maarif alanında geçirmiştir. İlk görevi 1881'de gündüzlü Kız Sanayi Mektebi müdürlüğüdür. İki yıl sonra aynı okulun yatılı kısmı müdüriüğü de ona verildi. Münif Paşa'nın Maarif nazırlığı zamanında Dilsizler ve Âmâlar Mektebi mûsiki muallimliğine (1889], daha sonra kız rüşdiyeleri müfettişliğine tayin edildi. Hayatının son yıllarında 3 ve 4. dereceden Osmânî nişanlan ile taltif edilen Aziz Efendi'ye ayrıca sırasıyla Selanik (1886) ve Edirne (1894] Mevleviyeti payeleri de verildi. 189S'te Bebek'teki evinde vefat etti, Eyüp'te Çürüklük Me-zarlığı'na gömüldü. Aldığı görevlerle ilmiye sınıfının ileri gelenleri arasında yer aldığı anlaşılan Aziz Efendi asıl şöhretini mûsiki sahasında yapmış, bu alanda hocalığı, besteciliği ve icracılığı ile zamanın önemli musikişinasları arasında yer almıştır. Mûsikide ilk hocası ünlü devlet adamı, hattat ve bestekâr Kazasker Mustafa İzzet Efendi olmuş, bestekâr Suyolcu Latif Ağa'dan da ayrıca faydalanmıştır. Bildiğini öğretmek hususundaki gayret ve titizliği mûsiki çevrelerince daima takdirle anılmıştır. Yetiştirdiği talebeler arasında Âma Nâzım, Leylâ Hanım (Leylâ Saz; ve Suphi Ezgi en meşhurlarıdır. Bestelediği dinî ve din dışı eserlerle bestekâr-lıktaki kudretini ortaya koyan Aziz Efendi'nin kâr, beste, semai ve İlâhi formla- 335
BİBLİYOGRAFYA: Ezgi. Türk Musikisi, I, 3-6; II, 111; V, 434-435; Ergun, Antoloji, II, 402; İbnülemin, Hoş Sadâ, s. 88-92; Leylâ Saz, Haremin İçyüzü, İstanbul 1974, s. 86-87; Kip. TSM Sözlü Eserler, s. 19, 27, 31, 55, 78, 81, 85, 91, 95, 98, 103, 108, 115, 118, 125, 154, 165, 191, 206, 255, 256, 276; Ahmed Midhat Efendi, "Üstâd Aziz Efendi", SF, 111/252 (1311], s. 274-275; Ruşen Ferit Kam, "Medenî Aziz Efendi", Radyo Mecmuası, 11/16, Ankara 1943, s, 5; Z. L. "Medenî Aziz Efendi", TMD, 11/14 (1948), s. 7; İsmail Fennî Ertuğrul, "İsmail Fennî", İslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, II, nr. 83, s. 14-15; R. Ekrem Koçu, "Aziz Efendi (Medenî]", İstA, III, 1710-1713; Öztuna, TMA, 1,90-91. Kİ Nuri Özcan AZİZ EFENDİ, Rifâî (1872-1934) Meşhur Türk hattatı. L ' J Trabzon'un Maçka kazasında doğdu. Babası Rize eşrafından Molla Mehmed Abdülhamid Efendi, annesi Esma Ha-nım'dır. Ailesi 93 Harbi sırasında İstanbul'a gitti. Babası önce Akpınar, daha sonra Kâğıthane köyü camiinde imamlık yaptı. Aziz Efendi ilk tahsilini Eyüp'te Şah Sultan İbtidâî Mektebi'nde tamamladı. Sıbyan mektebi sıralarında güzel yazıya olan merak ve kabiliyeti dolayısıyla Filibeli Arif Efendi'den sülüs ve nesih yazılarını öğrenmeye başladı. Yazıdaki başarısı ile kısa zamanda hocasının sevgi ve takdirini kazandı. Yazı tahsilini tamamlayıncaya kadar Nuruosmaniye'deki hat mektebine devam etti. 1896'da hocası Arif Efendi ile Reîsülhattâtîn Muhsin-zâde Abdullah Hamdi Bey'den sülüs ve nesih yazılarında icazet aidi; daha önce Karinâbâdlı Hasan Hüsnü Efendi'den ta'lik yazısını meşkederek 1894'te ondan da icazet almıştı. Zamanın celî üstadı Sami Efendi'nin Horhor'daki evinde yapılan sanat sohbetlerine devam ederek celî-sülüs, celî-ta'lik yazılarının inceliklerini öğrendi. Kabiliyetinin yanında disiplinli bir hat Öğrenimi de gören Aziz Efendi, Şevki Efendi yolunda yazıya kendine has bir şive katarak sanat sahasında şahsiyetini ortaya koydu. Emsali arasında "serîülkalem" namıyla şöhret buldu. Divanî, reyhânî, muhakkak, tevkiî, ta'lik, rikâ' ve rik'a yazılarını bütün incelikleriyle bilir ve yazardı. Revnakoğ-lu, "Aziz Efendi rik'a yazar gibi süratle sülüs, nesih ve ta'lik yazardı. İstanbul'da en çok yazısı görülen bir zattı" diyor. Bilhassa celî-sülüs yazıların istif ve terkibinde son derece mahir olup çok güzel tuğra resmederdi. Eserlerine önceleri Abdülaziz Eyyübî ve Aziz, daha sonra ise Şeyh Mehmed Abdülaziz er-Rifâî şeklinde imza koydu. İlk memuriyete 1896'da Meclis-i İdâ-re-i Emvâl-i Eytâm Kitâbeti'nde başladı. 1903'te görevi Mektûbî-i Meşîhat-i Ulyâ Kalemi Ketebesi'ne nakledildi. Bu arada Şehrî Ahmed Efendi'nin derslerine devam ederek ilmiye icazetnamesi aldı (1904], ayrıca Özbekler Tekkesi Şeyhi Edhem Efendi'den ebru sanatını öğrendi. Bir müddet sonra yazısının güzelliği ve ahlâkî olgunluğu sebebiyle Ma'rû-zât-ı Mühimme Kitâbeti'ne terfi etti ve kendisine gümüş liyakat madalyasıyla dördüncü dereceden Mecîdî nişanı veril- di. Bu görevinin yanında Medresetü'l-kudâfta ve Mahmudiye Rüşdiyesi'nde yazı hocalığı yaptı, meşihat dairesi memurlarına da ta'.lik dersi verdi. Bu sırada Ümmü Kenan Dergâhı Şeyhi Kenan Rifâî'ye intisap ederek 1910 yılında ondan hilâfet* aldı. 1920'de Mısır Meliki i. Fuad kendi adına bir Kur'ân-ı Kerîm yazdırmak isteyince ehil bir hattat seçmek üzere Mısır nakîbüleşrafı Muhammed Ali Biblâvî'yi hat üstatlarının merkezi İstanbul'a gönderdi. Biblâvî önce Medresetü'l-hattâ-tîn'de Türk hattatiarıyla tanıştı ve yazılarını inceledi. Tavsiye üzerine Bâb-ı Me-şîhafta Aziz Efendi'yi de ziyaret ederek eserlerini gördü. Bu inceleme ve araştırmaları sonunda Aziz Efendi'nin aradığı evsafta muktedir bir hattat olduğuna karar verdi. Aziz Efendi 1922 yılında, Mısır hükümetinin isteği, Mısır ve İstanbul İngiliz işgal kuvvetleri yüksek komiserliğinin aracılığı ile resmen Mısır'a davet edildi. Görevli bulunduğu Meşihat dairesinin 14 Muharrem 1341 (6 Eylül 1922) tarih ve 107 sayılı yazısı ile beş ay izinle Kahire'ye gitti. "Melik Fuad nüshası" olarak bilinen Mushaf-ı şerifi burada Ezher ulemâsının kontrolüyle resm-i Osmânî üzere altı ayda yazdı. Bunun tez-
Aziz Efendi'nin İslâm yazılarındaki üstünlüğünü ve kudretini gören Melik 1. Fuad, ülkesinde yok olmaya yüz tutmuş olan hat sanatını canlandırmak için ondan Kahire de bir hat mektebi açmasını istedi. Aziz Efendi melikin bu teklifini kabul etti ve ailesini de yanına alarak Kahire'ye yerleşti. 1922 yılı sonlarında Kahire'de Medre-setü tahsîni'l-hutûti'l-melikiyye adıyla bir mektep kurularak Halilağa Medre-sesi'ne bağlanmıştı. Bu mektebin büyük bir ilgi görmesi üzerine melik ikinci bir hat medresesi açılmasını emretti. Bunun üzerine Aziz Efendi 1923 yılı başlarında Şeyh Salih Erkek Medresesi'nde yeni bir hat mektebi kurdu, her iki mektebin hem müdürlüğünü hem de hat hocalığını yaptı. Önce Melik I. Fuad'ın hususi evkaf divanına bağlanan, daha sonra Eğitim Bakanlığı'na devredilen bu hat medreselerinin kurulması Mısır kültür ve sanatı bakımından oldukça önemli, hatta tarihî bir hadisedir. Kahire eskiden beri İslâm dünyasının önemli kültür merkezlerinden biri olması sebebiyle buraya çeşitli İslâm ülkelerinden ilim ve sanat öğrenmek üzere gelen binlerce genç, bu hat medreselerinden de istifade ederek memleketlerine dönmüşler, kendi ülkelerinde klasik Türk hat üslûbunun yayılmasını sağlamışlardır. Bunda Aziz Efendi'nin Kahire'deki on bir yıllık hocalığının önemli bir rolü olduğu aşikârdır. Aziz Efendi sanat çalışmalarından arta kalan vaktini mevle-vîhânede irşad halkasına girenleri manen yetiştirmekle geçirmiştir. Aziz Efendi, Kahire'nin havası sağlığına pek İyi gelmediği için Nisan 1933'te Mısır hükümetinden emekliliğini isteyerek İstanbul'a döndü. 16 Ağustos 1934'-te vefat etti ve Edirnekapı Mezarlığı'na defnedildi. Hayatı boyunca büyük bir gayretle çalışmış olan Aziz Efendi Kahire ve İstanbul'da pek çok talebe yetiştirmiştir. Kahire'de icazet verdiği talebeleri arasında Tâhir ei-Kürdî, Muhammed Ali Mek-kâvf, Muhammed Efendi eş-Şehhât, Muhammed Ahmed Abdü'1-âl, Rızk Mûsâ, Abdülkâdir Efendi, Abdürrâzık Salim ve Abdurrahman Hafız Arap âleminin önde gelen hattatlarıdır. İstanbul'da icazet verdiği talebeleri İçinde de Mahmut Bedrettin Yazır ve Ömer Vasff Türk hat sanatında önemli yeri olan kişilerdir. Aziz Efendi hat sahasında çok güzel eserler bırakmıştır. Bunlar arasında on iki Mushaf-ı şerif onun en önemli eserlerindendir. O tarihte bu mushaflardan biri Afganistan emîrinde, biri de Hidiv Abbas Hilmi Paşa'nın validesinde idi. Melik I. Fuad için yazdığı Kur'ân-ı Kerîm 1952'de Nasır ihtilâlinden sonra kaybolmuştur. İki Mushaf-ı şerif İstanbul'da damadı E. Hakkı Ayverdi'nin kurduğu Kubbealtı Kültür ve Sanat Vakfı Ekrem Hakkı Ayverdi koleksiyonunda bulunmakta, diğerlerinin ise nerede olduğu bilinmemektedir. "Hutût-ı mütenevvia" ile yazdığı yedi büyük hilye* de hat sanatındaki kudretini gösteren önemli eserleridir. Bu hilyelerden biri yine aynı vakfın hat koleksiyonunda, biri İstanbul'da Ümmü Kenan Dergâhı'nda, biri de Emin Barın hat koleksiyonunda bulunmaktadır. Hayatının en olgun dönemine rastlayan Kahire'deki hocalığının, bugün Arap âleminde hat sanatının, klasik yazı formlarının bozulmadan günümüze ulaşmasında ve ilerlemesinde önemli ölçüde rol oynadığı kabul edilmektedir. Yirmiyi aşkın sülüs-nesih ve ta'lik meşk* albümü ile ta'lik hatla yazdığı Kaşîdetü'l~bür3e ve sülüs-nesih el-Kaşîdetü'n-nûniyye Kahire'de yayımlanmıştır (1343/1924). Ayrıca Bursa Ulucamii'nde iki, İstanbul'da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi'nde 116 parça levhası ile özellikle Ekrem Hakkı Ayverdi koleksiyonunda çeşitli yazı örnekleri ve levhaları bulunmaktadır. BİBLİYOGRAFYA : Aziz Efendi Dosyası, Süleymanîye Ktp., Süheyl ünver, nr. 37; Aziz Efendi Evrakı, Kubbealtı Kültür ve Sanat Vakfı, Ekrem Hakkı Ayverdi Koleksiyonu; Sicil Defteri, İstanbul Müftülüğü, Şer'iyye Sicilleri Arşivi, nr. 39, s. 50; Hattat Aziz Efendi Dosyası, Divan Edebiyatı Müzesi, Rev-nakoğlu Arşivi, nr. B 41; Yazma Eserler Defteri, İstanbul Türk-İslâm Eserleri Müzesi, nr. 10; Defteru Sicilli'!-fününi'l-cemîle, Kahire Dârü'l-Kütübİ'l-kavmİyye, nr. 807, 814; İlmiyye Salnamesi, s. 147; Tâhir el-Kürdî. Tarihu'ihatti'i-cArabt, Riyad 1939, s. 431; Beyânî, Hoşnüuî-sân, IV, 1184; Habîbullah Fezâilî, Atlâs-ı Hat, İsfahan 1362, s. 341-342; Naci Zeynüddin. Musavver hattü'l-^Arabî, Bağdad 1963, s. 161, 165, 167; fbnülemin. Şort Hattatlar, s. 68-72; Sâmiha Ayverdi, ibrahim Efendi Konağı, İstanbul 1973, s. 127-133; Hasan al-Masud. Callig-raphie Arabe Vivante, Paris 1981, s. 88; Yahya Sellûm el-Abbâsî, Hattü'l-'Arabt, Bağdad 1984, s. 143; A. Schimmel, Calligraphy and Istamic Cu.ltu.re, New York 1984, s. 48; Muhittin Serin, Hattat Aziz Efendi, İstanbul 1988; "İnâyetü ce-lâleti'l-melik bil-hatti'1-cemü", en-Nîlii'l-mu-şaüoer, sy. 227, Kahire 1342/1923, s. 16; Muhammed Bey Kemâl, "Me'âsirü'l-mülûk mü-lûkü'l-me'âşir", a.e., sy. 228 [1342/1923), s. 10-11; Mecelietü Medreseti tahsîni'i-hutûti'l-meiikiyye, i, Kahire 1362/1943, s. 22; "Aziz Efendi", İsLA, III, 1707. r—ı Iffl Muhittin Serin AZİZ İSTANBUL Yahya Kemal Beyath'nın 1913-1954 yıllan arasında İstanbul üzerine kaleme aldığı araştırma, konferans, makale ve sohbet türündeki yazılarını bir araya getiren eser. Eserde sırasıyla şu yazılar yer almaktadır: Türk İstanbul, İstanbul Fethinin En Esaslı Eseri, Bir Bir Çalan Saatler, Hi-sar'dan Şehitliğe, Çamlar Altında Musahabe, Gezinti, Topkapı Sarayı'nda, Ezan ve Kur'an, Ezansız Semtler. Bir Rüyada Gördüğümüz Eyüb, Gezinti Tahassüsleri, Yeni Bir Ufuk, Sayfiyede Payitaht, Kör Kazma, Tahassüsler, Hazin Musahabe, Saatler ve Manzaralar, İstanbul'un İmârı. Bu yazıların hemen hepsinde Yahya Kemal, "Türklüğün ve İslam'ın hem en güzel, hem de en büyük merhalesi" şeklinde yorumladığı fetih hadisesini çıkış noktası yaparak İstanbul'un o günden bu yana idrak ettiği gelişmeyi ve Türkler nazarındaki yerini anlatır. Aziz İstanbul, Ortaçağ'dan artakalan ve bir harabe şeklinde Türklüğün eline geçen bu şehrin, Yahya Kemal'e göre fetihten sonra, imparatorluğun her köşesinde Türk'ün ze- 337
kasının yarattığı edebiyattan hat sanatına, süslemeden doğramacılığa, el sanatlarından mûsikiye, ev ve oda mimarisinden külliye mimarisine kadar her türlü sanat dalının mükemmeli aradığı ve bulduğu bir belde halini alışını dile getirmektedir. Yahya Kemal'e göre İstanbul, bütün Türk tarihinin, Türk coğrafyasının bir terkibi, hulâsası ve tecelli yeri olmuştur. Yahya Kemal bu şehrin Türk İstanbul haline gelişini, bazan mimari eserleri tek tek ele alarak, bazan da Türk semtlerinin doğup gelişmesini ve taşıdıkları mânayı anlatarak dile getirir. Ona göre Türk milletinin tarihî devirler içinde meydana getirdiği üstün ve zengin medeniyetin bir cephesini teşkil eden millî mimari, millî zevkin tezahürü ve vatan topraklan üzerindeki millî varlığın da açık bir delilidir. İstanbul'da kurulan mimari eserler arasında camiler önemü bir yer tutar. Yahya Kemal fetihten hemen sonra inşa edilen Eyüp Sultan Camii ile başlayan bu mimari hareketi, her devrin özellikleri hakkında bilgi vererek XVIII. yüzyılın sonlarına kadar getirir. Yahya Kemal, İstanbul'da Türkler tarafından kurulan semtlere de özellikle dikkat eder. Bunların başında Boğaziçi, Eyüp, Üsküdar ve Koca muşta fa paşa gelir. İstanbul'un bu güzel semtlerini kuran Türklüğün Şark medeniyeti ölçüleri içinde hareket ettiğini, eserlerini bu medeniyetin mânevf havası ile ahlâk ve muaşeret kaidelerine, hayat şartlarına göre meydana getirdiğini söyler. 338 Aziz İstanbul'da yer alan yazıların önemli bir kısmı Millî Mücadele sırasında kaleme alınmıştır. Yahya Kemal bu yazılarla bir yandan beş asırda İstanbul'da meydana gelen medeniyet terkibini aydınlığa çıkarmak suretiyle bu şehrin her zerresi ile Türk olduğunu bütün dünyaya göstermeye çalışmış, bir yandan da Anadolu'da çarpışan Millî Mücadele kahramanlarına hangi değerler uğruna mücadele ettiklerini anlatmak istemiştir. Bir tanıtma yazısı ile birlikte Nihad Sami Banarlı tarafından baskıya hazırlanan eserde Yahya Kemal'in İstanbul üzerine söylediği beş şiir, İstanbul'un tarihî ve millî karakterini gösteren yirmi üç gravür ve fotoğraf, eserde yer alan yazılardan bazılarının el yazısı örnekleri de bulunmaktadır. İlk olarak 1964'te Yahya Kemal Enstitüsü tarafından yayımlanan Aziz İstanbul, ayrıca Millî Eğitim Bakanlığı 1000 Temel Eser serisinde de basılmıştır (İstanbul 1969). BİBLİYOGRAFYA: Nihad Sami Banarlı, Yahya Kemal'in Hâtıraları, İstanbul 1960; a.mlf., RTET, II, 1187; Necat Birinci, "Yahya Kemal'de Millî Mimarî", Doğumunun İ00. Yılında Yahya Kemal Beyal-k, İstanbul 1984, s. 33-43; Ekrem Hakkı Ayver-di, "Yahya Kemal'de Şehir ve Mimarî", Yahya Kemal Enstitüsü. Mecmuası, sy. 2, İstanbul 1968, s. 1-7; Ömer Faruk Akün, "Osmanlı Tarihi Karşısında Yahya Kemal'in Şiiri", KAM, V/2 (1976), s. 13-34. rn 1*1 Necat Birinci AZİZ MAHMUD HÜDÂYÎ (ö. 1038/1628) Celvetiyye tarikatının kurucusu, mutasavvıf, şair. L J
948'de (1541) Şereflikoçhisar'da doğdu. Çocukluğunu geçirdiği Sivrihisar'da ilk tahsiline başladı. Daha sonra İstanbul'a giderek Küçükayasofya Medrese-si'ne girdi. Medrese tahsilini tamamladıktan sonra hocası Nâzırzâde Ramazan Efendi'nin muîcTi oldu. Talebelik ve mu-îdlik yıllarında bir yandan da Halvetiyye tarikatına mensup Küçükayasofya Camii Şeyhi Nûreddinzâde Muslihuddin Efendi'nin sohbetlerine devam etti. Hocası Nâzırzâde Edirne Selimiye Medresesi'ne müderris, Mısır ve Şam'a kadı tayin edildiği yıllarda Hüdâyryi yanından ayırmadı. Hüdâyî Mısır'da hocasıyla beraber bulunduğu sıralarda Halvetiyye tarikatının Demirtaşiyye kolundan Kerîmüddin el-Halvetî'den "usûl-i esma" terbiyesi gördü. 1573'te Mısır'dan dönüşünde Bursa Ferhâdiye Medresesi'ne müderris ve Câ- mi-i Atîk Mahkemesi'ne nâib tayin edildi. Hocası Nâzırzâde ise Bursa meulevi-yet*ine getirildi. Bursa'ya gelişinin üçüncü yılında hocası vefat etti. Talebelik ve muîdlik yıllarından beri tasavvuf çevresiyle yakın teması bulunan Hüdâyî, hocasının ölümünün üzerinde bıraktığı derin tesir sebebiyle resmî görevlerinden ayrılarak daha önce vaaz ve sohbetlerine katıldığı Muhyiddin Üftâde'ye intisap etti. Üç yıl gibi kısa bir zamanda seyr*ü sülûkünü tamamladı. Şeyh Üftâde kendisini memleketi Sivrihisar'a halife tayin etti. Burada ancak altı ay kadar kalabilen Hüdâyî, şeyhi Üftâde'yi ziyaret etmek için tekrar Bursa'ya döndü. Fakat bu arada şeyhi vefat edince Rumeli'ye gitti. Trakya,ve Balkanlar'da bir süre kaldıktan sonra İstanbul'a geldi. Şeyhülislâm Hoca Şâdeddin Efendi'nin delaletiyle tayin edildiği Küçükayasofya Camii Tekkesi'nde sekiz yıl şeyhlik makamında bulundu. Bir yandan da Fâtih Ca-mii'nde vaizlik yaptı, tefsir ve hadis okuttu. Daha sonra Üsküdar'da Hüdâyî Der-gâhı'nın bulunduğu yeri 1589 yılında satın aldı. Dergâhın inşaatıyla daha yakından ilgilenmek için ikametgâhını Rum Mehmed Paşa Camii civarına nakletti. 1S95'te dergâhın inşaatı tamamlandı. 1599 yılında Fâtih Camii vaizliğini bırakarak Üsküdar Mihrimah Sultan (İskele) Camii'nde perşembe günleri vaaz vermeye başladı. Sultan Ahmed Camii'nin açılışında (1616) ilk hutbeyi Aziz Mahmud Hüdâyî okudu ve her ayın ilk pazartesi günü burada vaaz etmeyi kabul etti. Üs- küdar'da bulunduğu yıllarda Bulgurlu'da da bir çilehâne ile bir hamam yaptırdı. Çilehânenin bulunduğu yerdeki Bulgurlu köyü, Ilısuluk tarlaları ve Gaziler tepesinin bir kısmı I. Ahmed tarafından fermân-ı hümâyunla Aziz Mahmud Hü-dâyî adına tescil edildi. Kanûnî'nin, kızı Mihrimah Sultan'dan torunu Ayşe Sultan (Ö. 1598) ile de evlendiği rivayet edilen Aziz Mahmud Hü-dâyf Safer 1038'de (Ekim 1628) vefat etti. Altısı kız olmak üzere on bir çocuğu oldu ve nesli, kızları Ümmügülsüm (ö. 1641), Zeyneb (ö. 1642) ve Fatma Zehra (ö. 1675) vasıtasıyla devam etti. HüdâyT, halktan sultanlara kadar uzanan geniş bir tesir halkası meydana getirdi. Devrin padişahlarıyla yakın ilgi kurmayı başardı. !ll. Murad, I. Ahmed ve II. Osman gibi padişahlara mektuplar yazdı, öğütler verdi. IV. Murad'a saltanat kılıcını kuşattı. Ferhad Paşa ile Tebriz Se-feri'ne katıldı. Zaman zaman padişahların davetlisi olarak saraya gitti ve onlarla sohbetlerde bulundu. Evliya Çelebi, "yedi padişahın Hüdâyî'nin elini öptüğünü, 170.000 müride irâdet (el) verdiğini" belirtir. Aziz Mahmud Hüdâyfnin dergâhı her zümreden insanlarla dolup taştı. Devlet ricalinden Sadrazam Kayserili Halil Paşa, Dilâver Paşa, ilmiyeden Hoca Sâdeddin Efendi, Sun'ullah Efendi, Şeyhülislâm Hocazâde Esad Efendi, Okçuzâde Mehmed Şâhî Efendi, Sarı Abdullah Efendi, Nev'îzâde Atâî, meşhur süfî Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi ve benzerleri onun dergâhının müntesip veya müdavimleri arasındaydı. Vefat ettiğinde altmışa yakın halifesi bulunduğu rivayet edilen Aziz Mahmud Hüdâyf, halifeleri ve yazdığı otuz kadar eseriyle Anadolu ve Balkanlardaki dinî-tasavvu-ff hayat üzerinde derin tesirler icra etmiş ve bu şekilde şöhreti günümüze kadar ulaşmıştır. Tekkesi, İstanbul'un en önemli tasavvuf ve kültür merkezi olarak hizmet görmüş, bu dergâhtan pek çok iüm ve fikir adamı, şeyh ve musikişinas yetişmiştir. Hüdâyf Dergâhı'na bağlı müelliflerin en meşhuru, şüphesiz, Rûhu'l-beyân sahibi Bursalı İsmail Hakkı'dır. Eserlerinde sık sık HüdâyT'den nakiller yapan Bursalı İsmail Hakkı, onu Gazneli Sultan Mahmud ile mukayese ederek sevgisini şöyle dile getirir: "Ey gürûh-ı Muhammedi" biliniz / Geldi bu âleme iki Mahmud / Biri Mahmûd-i Gaznevî meşhur / Biri Mahmûd-ı ma'nevî ma'hûd". Gerek devrinde gerekse daha sonra yazılan tarih ve bibliyografya kitaplarında "kutbü'l-aktâb, sâhib-i zaman, mür-şid-i kâmil" gibi unvanlarla anılması ölümünden sonra da şöhretinin devam ettiğini gösterir. Dilden dile nakledilen menkıbe ve kerametleri halkın gönlünde taht kurmasını sağlamış, ziyaretçileri her devirde artarak devam etmiştir. Daha sağlığında hayatını tehlikede gören pek çok devlet adamının onun tekkesine sığınarak hayatını kurtardığı bilinmektedir. Vefatından sonra ise bıraktığı çok zengin vakfiyesi sayesinde tekkesi, imaret ve külliyesi halkın sığınak ve barınağı olmuştur. Özellikle mensupları, sevenleri ve türbesini ziyaret edenler hakkında, "Denizde boğulmasınlar, âhir ömürlerinde fakirlik görmesinler ve imanlarını kurtarmadikça gitmesinler" şeklindeki duası, türbesini İstanbul'da Eyüp Sultan, Sünbül Efendi ve Yahya Efendi'den sonra ziyaretçisi en çok olan türbeler arasına sokmuştur. 1266 (1850) yangınında yanan Hüdâyî Külliyesi'nin devrin padişahı Abdülmecid tarafından yeniden inşa ettirilmiş olması, bu sevgi bağının saray çevresinde devam etmekte olduğunu gösterir. Eserlerinin İstanbul kütüphanelerinde birçok nüshasının bulunması onların halk tarafından ne kadar sevilip benimsendiğini gösterir. Celvetiyye tarikatı ve diğer tarikat mensuplarınca eserlerinin büyük bir kısmına şerh ve haşiyeler yapılmış, bazıları da Türkçe'ye çevrilmiş- nesi'ndedir (nr. 1853/3]. Eser H. Kâmil Yılmaz tarafından İlim Amel ve Seyr ü Sülük adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir (İstanbul 1988). 3. MiMhu'ş-şalât ve mir-kâtü'n-necât Namazın fazilet ve hikmetlerini anlatan risalede Muhyiddin İbnü'l-Arabî ve Şehâbeddin Sühreverdî gibi büyük mutasavvıfların fikirlerine de yer verilmiştir. 1010 (1601) tarihli en eski yazma nüshası Murad Molla Kütüphanesi'n-dedir (nr. j314/4). Bu risale de H. Kâmil Yılmaz tarafından tercüme edilerek İlim Amel ve Seyr ü Sülük adlı eserin sonunda yayımlanmıştır. 4. Hulâşatü'l-ahbâr îî ahvâli'n-nebiyyi'l-muhtar. Hü-dâyî'nin hilkat, varlık ve hakîkat-i Mu-hammediyye gibi tasavvuff konulan işlediği yaklaşık altmış varaklık bir eseridir. En eski yazma nüshası 1037 (1627) tarihli olup Hacı Selim Ağa Kütüphane-si'ndedir (Hüdâyî, nr. 258). S. Habbetü'l-mahabbe. Allah, Peygamber ve Ehl-İ beyt sevgisini anlatan küçük bir risaledir. Ah-med Remzi Akyürek tarafından Mahbû-bü'1-ahibbe adıyla tercüme edilen bu risaleyi Rasim Deniz yeni harflerle yayımlamıştır [Habbetü'l-Mahabbe Tercümesi Mahbabü'l-ahibbe, Kayseri 1982). 6. Keş-fü'l-kmâc can vechi's-semâ*. Semain meşruiyetini müdafaa için yazılmış olan bu risalenin 1016 (1607) tarihli nüshası Köprülü Kütüphanesi'ndedir (nr. 1583/ 7). EserH. Kâmil Yılmaz tarafından tercüme edilerek neşredilmiştir ("Hüdâyî'• nin Semâ Risalesi", MÜİFD, IV |1986|, s. 273-284], Bunlardan başka Hayâtü'I-er-vâh ve necâtü'l-eşbâh, el-Fethu'l-ilâhî, Tecelliyât, et-Tarfkatü'I-Muham-mediyye, Fethu'1-bâb ve reî'u'l-hicâb, el-Mecâlisü'l'Vaczıyye adiı Arapça eserleri vardır. Şeyhi Üftâde'nin sohbetlerinde tuttuğu notlardan meydana gelen Vâki cât adlı eser de genellikle Hü-dâyî'ye nisbet edilmiştir. Yazmaları genellikle üç cilt halinde tertip edilmiş olan eserin, üzerinde HüdâyFnin hattı olduğuna dair bir kayıt bulunan nüshası Hacı Selim Ağa Kütüphanesi'ndedir (Hüdâyî, nr. 250). Hüdâyî'nin belli başlı Türkçe eserleri de şunlardır: 1. Divan. Dîvân-ı İlâhiy-yât olarak da bilinen eserde Hüdâyrnin 255 kadar ilahisinden başka rubâîve kıtalar da vardır. Divan Kemaleddin Şeno-cak ve Ziver Tezeren tarafından ayrı ayrı yayımlanmıştır (İstanbul 1970, 1986). 2. Necâtü'l-garîk fi'1-cem'i ve't-teirîk. Tasavvuf terimlerinden olan cem' ve farkın manzum olarak anlatıldığı bir risaledir. 3. Tarîkatnâme. Ceivetiyye tarikatı âdâ- 340
bini anlatan bir risaledir. Bu üç eser Nuri adlı bir kişi tarafından Küllîyyât-ı Haz-ret-i Hüdâyî adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1287). Bu neşrin sonunda Hüdâyî'nin kısa bir hal tercümesiyle tarikat silsilesine de yer verilmiştir. Aynı eserleri, Hüdâyî Âsitânesi'nin son postnişinlerinden Mehmed Gülsen Efendi (ö, 1925), başına daha geniş bir hal tercümesi ve Hüdâyrnin Arapça et-Tarîkatü'1-Muhammediy-ye adlı eserini de ilâve ederek yeniden neşretmiştir (İstanbul 1338). 4. Mektuba t Hüdâyî'nin II). Murad'a ve diğer padişahlarla bazı devlet erkânına gönderdiği mektuplardır. Çoğu III. Murad'a yazılan 152'si Türkçe, yirmi İki kadarı da Arapça mektuptan oluşan bir nüsha SÜ-leymaniye Kütüphanesi'ndedir (Fâtih, nr. 2572], s. Nesâih ve Mevâiz. Hüdâyî'nin vaaz ve nasihatlarını ihtiva eden eser 237 varak olup kırk üç bölümden oluşur. Bilinen tek yazma nüshası Hacı Selim Ağa Kütüphanesi'ndedir (Hüdâyî, nr. 266). 6. Mi'râciyye. Mi'rac hadisesini âyet ve hadislerin ışığı altında anlatan bir risale olup bir nüshası Hacı Selim Ağa Kütüphanesi'ndedir (Hüdâyî, nr. 262], BİBLİYOGRAFYA: Aziz Mahmud Hüdâyî. MektâbSt, Süleymani-ye Ktp., Fâtih, nr. 2572; a.mlf., Vâkı'ât, Üsküdar Selimağa Ktp., Hüdâyî, nr. 250; a.mlf., Tecet-liy&t, Üsküdar Selimağa Ktp., Hüdâyî, nr. 593/ 3; Kü.ütytjât-1 Hazret-i Hüdâyî (nşr. Mehmed Gülsen), İstanbul 1338; AtSÎ, leyli Şekâik, II, 760-762; Cemâleddin Hulvî, Lemezâi-İ Huluiy-ye, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr, 4536, vr. 187a; Kâtib Celebi, Fezleke, II, 113; San Abdullah Efendi, Semerâlü'l-fu&d, İstanbul 1288, s. 145; Evliya Çelebi, Seyahatname, I, 479; Muhibbi, Hulâşatü'l-eşer, IV, 327-329; İsmail Hakkı Bursevî, Silsiie-İ Tartk-i Celuetî, İstanbul 1291, tür.yer.; a.mlf., Ferahur-rûh, Bulak 1252, II, 65; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 227a-245"; Hüseyin Vassâf. Sefîne, II, vr. 372a-382a; H. Kâmil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdâyî ue Cel-ueüyye Tarikatı, İstanbul 1982; Ziver Tezeren, Seyyid Aziz Mahmûd Hüdâyî, İstanbul 1984. Iffl Hasan Kâmil Yılmaz AZİZ MAHMUD HÜDÂYÎ KÜLLİYESİ İstanbul Üsküdar'da banisi Aziz Mahraud Hüdâyî'nin adıyla anılan külliye. Doğancılar'da Ahmet Çelebi Mahalle-si'nde, bugün Hüdâî Mahmud, Aziz Mahmud ve Aziz Efendi Mektebi sokaklarının kuşattığı bir arsa üzerinde 997-1003 (1589-1595) yılları arasında kurulmuştur. Aziz Mahmud Hüdâyî'nin tekke ve türbesi etrafında teşekkül eden bu kül- liye, âsitâne* ve pîr evi sıfatları ile, Ceivetiyye tarikatının merkezini teşkil etmiş olan büyük ve önemli bir tekkedir. Nitekim Osmanlı kaynaklarında Hazret-i Hüdâyf Asitânesi, Hüdâyî Mahmud Efendi Âsitânesi, Pîşvây-ı Tarikat-1 Aliyye-i Ceivetiyye, Aziz Mahmud Hüdâyî Efendi Hankahı, Hankâh-ı Cefvetî, Hazret-i Hüdâyî Aziz Mahmud Efendi Dergâhı ve Hüdâyî Aziz Mahmud Efendi Tekkesi gibi adlarla anılmaktadır. Külliyenin çekirdeğini oluşturan tekkenin banisi Aziz Mahmud Hüdâyî tekkenin arsasını 1589'da satın almış ve aynı yıl inşaatı başlatmıştır. Muhtemelen mensupları ve muhiblerinin de katkıları ile 1003'te (1595) tamamlanan ilk tekke aynı zamanda tevhidhâne olarak kullanılmıştır. Burası 1007'de (1598-99) bizzat banisi tarafından minber ilâvesiyle camiye çevrilmiştir. Külliye bu tevhidhâne ile bunun etrafında yer alan derviş hücreleri, aşhane-imaret niteliğinde büyük bir mutfak, taamhâne, biri kendisine, dördü de kızlarına tahsis edilmiş toplam beş meşrutahâne ve cümle kapısı ile yanındaki iki çeşmeden meydana gelmekteydi. Bu yapılara, baninin hayatının sonlarına doğru inşa edilen türbesini de ilâve etmek gerekir. Hüdâyî Külliyesi'nin kuruluşundan XIX. yüzyıl ortalarına kadar çeşitli tamirler geçirdiği, zaman zaman bazı eklerle büyütüldüğü ve kalabalık bir derviş zümresini besleyebilecek güçte maddî kaynaklarla bunları barındırabilecek ölçüde mekânlara sahip olduğu anlaşılmaktadır. Ancak 1850'de Üsküdar Çarşısı'nda çıkan ve külliyenin bulunduğu yamaca doğru yayılan bir yangın sonucunda Hüdâyî Türbesi dışında kalan binalar ortadan kalktığından türbe kısa bir müddet tevhidhâne olarak kullanılmıştır. 1272'-de (1855-56) Sultan Abdülmecid tarafından türbe de dahil olmak üzere külliye yeni baştan inşa ettirilmiştir. Külliyenin bu ikinci inşasında geniş mimari programı ve yerleşim düzeni hemen hemen aynen korunmuş, ancak cami-tevhidhâ-neye hünkâr mahfili ile arsanın güney kesimine bir sibyan mektebi ilâve edilmiştir. Yine bu dönemde Sultan II. Ab-dülhamid'in yakın adamlarından Lutfi Bey 1317'de (1899-1900) cami-tevhidhâ-nenin karşısına, içinde bir kısmını kendisine ve aile fertlerine türbe olarak tahsis ettiği müstakil bir kütüphane binası yaptırmıştır. Bundan bir yıl sonra külliye, masrafları hazîne-i hâssadan karşılanmak suretiyle tamir ettirilmiş ve ha- len ayakta olan harem bölümü (şeyh dairesi) inşa edilmiştir. 1910 yılında yıldırım isabetiyle yıkılan minare türbenin önüne, türbedarlara mahsus bölümün üzerine devrilerek burayı tahrip ettiğinden minare yeniden inşa edilmiş, ayrıca Mısır Hidivİ İsmail Paşa'nın kızlarından Prenses Fatma Hanım tarafından 1912 yılında türbenin şimdiki camekânlı giriş bölümü yaptırılmıştır. Bu haliyle, kapatıldığı 1925 tarihine kadar gelen külliyenin cami-tevhidhânesi bu tarihten sonra sadece cami olarak hizmete devam etmiş, meşrutahâneler ise cami görevlileri ve vakıfların kiracılarına mesken olmuştur. Mutfak, hazîre. çeşmeler, türbe ve cümle kapısı gibi unsurlar günümüze aynen gelemedikleri gibi, derviş hücreleri ve selâmlık gibi kullanımlarını kaybeden bazı bölümler de tarihe karışmıştır. Başta cami olmak üzere ayakta kalan binaları 197S'te Vakıflar Genel Müdürlüğü tamir ettirmiştir. Son yıllarda kurulan Aziz Mahmud Hüdâyî Vakfı tarafından külliyenin bakımı hususunda büyük gayret sarf edilmekte, ayrıca talebelere ve muhtaçlara dağıtılmak üzere her gün aşhanesinde yemek pişirilmektedir. Hüdâyî Külliyesi, Osmanlı devri İstan-bulu'nun en parlak tasavvuf kültürü merkezlerinden birisi idi. Özellikle banisinin müstesna şahsiyeti bu müesseseyi hükümdarlar, hanedan ve saray mensupları, devlet büyükleri, ulemâ, sanat ve mûsiki erbabı dahil olmak üzere her sınıftan insanın ve diğer tarikatlara mensup pek çok kişinin feyiz aldıkları bir irfan ocağı haline getirmiş ve bu gelenek tekkenin postuna daha sonra oturmuş diğer şeyhlerce de sürdürülmüştür. Aziz Mahmud Hüdâyî Küliiyesi'nin ilk yapıldığı devirdeki özellikleri hakkında kesin bilgiler vermek mümkün değildir. Yine de ikinci inşasında yerleşim düzeni pek fazla değiştirilmemiş olduğundan cami - tevhidhânenin aynı yerde bulunduğu, ancak daha küçük Ölçülerde yapıldığı anlaşılmaktadır. Evliya Çelebi, arsadaki dağılımı ve mimariyi aydınlatıcı açık bilgiler vermemekte, ancak 300 kadar dervişin müstakil hücrelerde barındığını söylemekle yetinmektedir. XVIII. yüzyıldaki durumunu kısmen göstermesi bakımından Hafız Hüseyin Ayvansarâ-yFnin verdiği şu bilgi ise kayda değer: "... Câmi-i şerifin avlusunda şadırvanı ve etrafında fevkani ve tahtanı mahfilleri vardır. Ve zaviye kapısında müteaddid çeşmeler vardır. Ve zaviye hücerâtı cami etrafındadır. Şeyh dairesi başka olup müstakil meşruta menzilleri dahi vardır". Külliyenin ikinci inşası sırasında yapılar, ası! mimarileri hiç hesaba katılmaksızın, Aziz Mahmud Hüclâyrnin yaşadığı devre tamamen yabancı düşen ampir üslûbunda yenilenmiştir. Külliyenin ilk halinden günümüze intikal edebilmiş olan unsurlar, cami-tevhidhânenin batısındaki açık türbe ile cümle kapısının solundaki iki çeşmeden ibarettir. Batıdan doğuya doğru oldukça meyilli olan külliye arsası çeşitli istinat duvarları ile setlere ayrılmış, binalar bu setler üzerine yerleştirilmiştir. Külliyenin tam ortasından geçen ve arsayı doğu - batı doğrultusunda ikiye bölen basamaklı bir geçit, tekke sakinleri ile cami cemaatinin yanı sıra çevre halkınca da kullanı-lagelmiş ve Hüdâî Avlusu sokağı adını almıştır. Sokak niteliğindeki bu avlunun doğu ucunda Aziz Mahmud Efendi sokağına birleştiği noktada külliyenin cümle kapısı yer almaktadır. Köfeki taşından pilastrlar ile iki yandan kuşatılmış olan dikdörtgen açıklıklı kapının üzerinde, mermerden iki silme arasında, külliyenin Sultan Abdülmecid tarafından ikinci inşasına ait 1272 (1855-56) tarihli manzum bir kitabe yer almaktadır. Metni Süleyman Senih Efendi'ye ait olan ve ta'lik hatla yazılmış bulunan kitabe iki parça halinde düzenlenmiş, bunların ortasına adı geçen padişahın tuğrası kon-durulmuştur. Kapının solunda yan yana iki çeşme mevcuttur ki muhtemelen ilk banileri Aziz Mahmud Hüdâyî'dir. Her ikisi de klasik üslûpta silmeler ve sivri kemerlerle donatılmış olan bu çeşmelerden soldakinde, kemerin üzerinde, 1033'te (1623-24) yaptırıldığını gösteren sülüs hatlı Arapça mensur bir kitabe, kemer aynası içinde ise 1272 (1855-56) tarihinde külliye ile beraber Sultan Abdülmecid tarafından tamir edildiğini gösteren, manzum metni Zîver Paşa'ya ait ta'lik hatlı manzum bir kitabe daha bulunmaktadır. Bunun sağında yer alan ve daha ufak ölçülerdeki çeşmede de, son mısraı ebced*le 1019 (1610-11) tarihini veren sülüsle yazılmış manzum bir kitabe yer almaktadır. Cümle kapısının sağındaki çeşmede, Lâle Devri'nde 1141 (1728-29) yılında Nevşehirli Damad İbrahim Paşa'nın oğlu "Genç" lakaplı Damad Mehmed Paşa tarafından yaptırılmış olduğunu belirten ta'lik hatla yazılmış, metni şair Şâkir'e ait manzum bir kitabe bulunmaktadır. Bu çeşmenin gerek cephe düzeni gerekse detayları tamamen ampir üslûbunda olup 1272'de (1855-56) yenilendiğini ispata yeterlidir. Bu çeşmelerin üstünde, halen imam ve müezzin meşrutası olarak kullanılan birer ahşap mesken vardır. Geçen yüzyılın ikinci yarısında elden geçirildikleri anlaşılan bu evlerden soldaki yakın bir zamanda kagire çevrilerek orijinal şeklini kaybetmiştir. Bunun arkasında, muhtemelen külliyenin ilk İnşasından kalma bir su haznesi ile bir grup hela yer almaktadır. Cümle kapısından sonra batıya doğru kademeli olarak devam eden Hüdâî Avlusu sokağı üzerinde, solda Hüdâyî Türbesi ile daha sonra buna dışarıdan bitiştirilmiş olan ve tekke şeyhleriyle aile fertlerinin gömülü oldukları türbe, Hüdâyî Türbesi'nin arkasında bu yapıya bitişik olarak yer alan cami - tevhidhâne, bunun batısında dar bir aralıktan sonra içinde Kaya Sultan'ın (ö. 16591 kızı Fatma Hanım - Sultan'a (ö. 1L40/I727-28) ait açık türbeyi barındıran hazîre parçası sıralanmaktadır. Bu hazîrenin batısında, Aziz Efendi Mektebi sokağının kuzeye doğru kıvrılan kesiminin arkasında, duvarlarla çevrili bir bahçenin içinde harem dairesiyle müstakil mutfağı bulunmaktadır. Hüdâî Avlusu sokağının kuzey yakasında ise en altta küçük meş- 341
rutadan sonra sırayla yerden yüksek hazîre parçası, mutfak ile buna bitişik hünkâr mahfili girişi, abdest muslukları, kütüphane ve yine bir bölüm hazîre yer almaktadır. Abdest musluklarının üzerinde sıralandığı duvar, arsanın kuzey kesimini işgal eden geniş bir bölümü ayırmaktadır. Musluklar dizisini ikiye bölen bir kapıdan geçilen bu kesimde vaktiyle derviş hücreleri, kahve ocağı, taamhâne ve diğer selâmlık bölümlerinin bulunduğu bilinmektedir. Ahşap oldukları anlaşılan bu binalardan günümüzde hiçbir iz kalmamıştır. Hüdâî Avlusu sokağının Hüdâyî Mahmud sokağına birleştiği batı ucunda, cümle kapısı ile aynı üslûpta ve aynı ebatta kitâbesiz ikinci bir kapı görülmektedir. Bu kapının güneyinde sokak üzerinde, külliyeye ait meşrutalardan ikisi müstakil bahçeler içinde yer almaktadır. Cami - tevhidhâne dikdörtgen planlı, kagir duvarlı, ahşap çatılı, biri bodrum, biri de mahfillerin teşkil ettiği kısmî üst kat olmak üzere toplam üç katlı fevka-nî bir binadır. Bütün açıklıkların basık kemerlerle geçilmiş olduğu cephelerde kat döşemeleri ve saçak hizalarında yatay silmeler dolaşmaktadır. Zemin katta namaza ve âyinlere tahsis edilmiş olan dikdörtgen alan kıble yönünde yer almakta, bunu batıda ve kuzeyde erkeklere mahsus, zeminleri bir seki ile yükseltilmiş mahfiller kuşatmaktadır. Bu mahfillerin sınırında ahşap korkuluklar arasında üst kat mahfillerini taşıyan ve kısa bir parapet duvarından sonra tava- na kadar devam eden kare kesitli ve pi-lastr başlıklı ahşap sütunlar sıralanmaktadır. Her sütuna karşısındaki duvarda aynı ebatta bir duvar payesi tekabül etmekte, bunların arasında altlı üstlü ikişer pencere yer almaktadır. Batıdaki zemin kat mahfilleri ortada iki sütun arasındaki açıklık boyunca kesintiye uğratılarak buraya yalnızca Hüdâyî Tekkesi'-ne mahsus ilginç bir mimari unsur olan "şeyh kafesi" yerleştirilmiştir. Bu değişik tertip, Aziz Mahmud Hüdâyî ile Hızır arasında cereyan etmiş olan bir menkıbeye dayanan ve sırf burada icra edilen âyinlerde riayet edilen farklı bir erkândan kaynaklanmaktadır. Cuma namazlarını müteakip icra edilen âyinlerde, cuma namazını da bu kafesin içinde eda eden şeyh efendi âyinin belirli bir yerinde, dervişler kıyama kalktıktan bir müddet sonra kafesten çıkarak esas tevhid-hâneye girer ve âyindeki yerini alırdı. Gereğinde kapı şeklinde açılan kafesli bölmelerle kuşatılmış olan bu bölümün arkasında, iki ucu kapılı ufak bir koridor mahfiller arasındaki bağlantıyı temin etmekteydi. Şeyhler harem dairesinin bulunduğu batı yönünde, binayı kuşatan dar geçide açılan ve şeyh kapısı olarak adlandırılan müstakil girişi kullanırlar ve cemaate görünmeden bu kafese girerlerdi. Kafesin kıble yönündeki sınırı hizasında yer alan bir seki, cami-tevhidhânenin ilk inşasındaki güney sınırını göstermektedir. Kuzey yönündeki mahfiller de ortada iki sütun arasındaki açıklık miktarınca kesintiye uğramakta ve bu açıklığın ekseninde harimin güney duvarında mihrap, kuzey duvarında son cemaat yerine açılan kapı, bunun da karşısında yapının dış duvarındaki esas kapı yer almaktadır. Dışarıdan bir sıra basamakla ulaşılan ve cami cema-atince kullanıldığı anlaşılan bu kapının üzerinde, ortada Sultan Abdülmecid'in tuğrasının yer aldığı, şair Zîver'in kaleminden çıkmış ve ta'likle yazılmış 1272 (1855-56) tarihli bir kitabe bulunmaktadır. Bu esas kapının batı yönünde, aynı şekilde önü basamaklı daha ufak boyutlu diğer bir kapı daha vardır ki tevhidhâne kapısı olarak adlandırıldığma göre daha çok tekke sakinlerince kullanılmış olduğu anlaşılan bu girişin üzerindeki kitabe levhasında, sülüsle yazılmış ve Aziz Mahmud Hüdâyfye ithaf edilmiş bir beyit yer almaktadır. Son cemaat yerinin doğu ucundan geçilen minare, dışarı taşkın kare bir kaide üzerinde yükselen daire kesitli gövdesi, basit şerefesi ve kurşun kaplı koni biçimindeki ahşap külahı ile iddiasız bir görünümdedir. İçinde birçok sofalarla odaların ve bir helanın bulunduğu hünkâr mahfili girişi cami - tevhidhânenin kuzeyinde, Hüdâî Avlusu sokağının öbür yakasında yer alan kısmî bir zemin kattan temin edilmiştir. Duvarları içeriden bağdadî sıva, dışarıdan ahşap kaplama ile donatılmış olan ve bir hünkâr kasrı niteliği arze-den bu bölümün üst katı, iki çift ahşap sütunun yardımı ile sokağı köprü gibi geçerek yapıya bağlanmaktadır. Cami-tevhidhânenin kafeslerle donatılmış olan üst kat mahfillerinin kuzey kanadı hünkâr ile maiyetine ve hanedan mensuplarına, batı kanadı ise hanımlara ayrılmıştır. Ahşap bölmelerle taksim edilmiş olan bu mahfillere biri son cemaat yerinden, diğeri de batı yönündeki geçitten hareket eden iki merdivenle ulaşılabilmektedir. Bodrum katının, ilk mescid-tevhidhâ-nenin altına tekabül eden kuzey kesiminde dar uzun koridorlara açılan ve ufak pencerelerden az miktarda ışık alan hal-vethâne (çilehâne) niteliğinde mekânlar vardır. Güney kesiminde ise 1272'deki (1855-56) genişletme sırasında içeriye alınarak bir türbe hüviyeti kazanmış olan hazîre parçası yer almaktadır. Ampir üslûbuna has sadeliğin hâkim olduğu cami - tevhidhâne cephelerinde herhangi bir süsleme unsuru göze çarpmaz. İçeride de süsleme asgari ölçülerde tutulmuştur. Profilli çıtalarla meydana getirilmiş geometrik taksimata sahip tavanda ve pencere sıralan ile alt ve üst kat mahfilleri arasındaki kuşakta pastel renkler kullanılarak ampir üslûbunda stilize çiçekler ve dal kıvrımlarından oluşan bir tezyinat uygulanmıştır. Ayrıca üst kat pencereleriyle üst kat mah- fillerinin kafesleri oymalı ve yaldızlı hotozlarla taçl andırıl mı ştır. Bu hotozların tepelerinde, zemini siyaha boyalı daireler içine, zerendûd tekniğiyle ve sülüs hatla, camilerdeki alışılmış düzene uyularak "Allah", "Muhammed" ibareleriyle dört halifenin isimleri yazılmıştır. Minber ile şeyh kafesinin önünde yer alan vaaz kürsüsü ahşaptan yapılmış olup S ve C kıvrımlarını ihtiva eden ve daha çok barok üslûba bağlanan kabartmalarla süslüdür. Aziz Mahmud Hüdâyî'nin türbesi, vefatından 1925'e kadar Celvetiyye mensuplarınca bayram arefelerinde, âsitâne şeyhinin riyasetinde debdebeli bir şekilde ziyaret edilmiş, ayrıca İstanbul'daki velî türbeleri içinde en çok rağbet görenlerden birisi olma vasfını da günümüze kadar sürdürmüştür. Cami - tev-hidhâne ile aynı inşaî ve tezyini özellikleri paylaşan türbe, kuzeyden güneye doğru sıralanan camekânlı bir giriş bölümü, türbedarların nöbet tuttukları piramit biçiminde bir külahla örtülü oda ve esas harimden oluşmaktadır. Harım kapısı üzerinde Aziz Mahmud Hüdâyî'nin vefat tarihini (1038/1628) veren talik hatlı Arapça mensur bir kitabe vardır. Dikdörtgen planlı harimin ortasında daire kesitli dört mermer sütuna oturan ve içeriden Celvetî tacınin tepeliği gibi on üç dilime taksim edilmiş olan bir ahşap kubbe yükselmektedir. Pîrin yaldızlı demir şebekelerle kuşatılmış olan ahşap sandukası bu kubbenin altındadır. Çevresinde çocuklarına ve bir torununa ait on sanduka sıralanmaktadır. Duvarların üst kesiminde hattat Mahmud Celâled-din'in kaleminden çıkmış, Mülk sûresini ihtiva eden sülüs bir yazı kuşağı dolaşmaktadır. Türbede bulunan sandıklar İçinde Aziz Mahmud Hüdâyî'nin birtakım emanetleri muhafaza edilmektedir. Bu türbenin doğusunda, önceleri açık hazî-re şeklindeyken sonradan muhtemelen 1272'de (1855-56), üstü örtülerek türbeye tahvil edilmiş olan bölüm vardır. Tekke şeyhlerinden, mensuplarından ve aile fertlerinden birçok kişinin gömülü olduğu bu ikinci türbenin çatısı Cumhuriyet devrinde ortadan kalkınca ahşap sandukaların yerlerine çimentodan garip lahitler kondurulmuş, üzerlerine de bir kısmı hatalı Latin harfli ufak kimlik levhaları iliştirilmiştir. Külliyenin hazîre-sinde, birçoğu hat ve oymacılık sanatları açısından dikkat çekici nitelikte mezar taşları bulunmaktadır. Cami-tevhid-hânenin batısındaki hazîre parçası için- de yer alan Fatma Hanım - Sultan Türbesi, hepsi mermerden yontulmuş sekiz adet sekizgen kesitli ve baklavalı başlıklı sütunları, bunlara oturan sivri kemerleri, sütunların arasını kapatan tunçtan dökülmüş nefis şebekeieriyle, emsali olan açık türbeler içinde müstesna bir yere sahiptir. Külliyenin mutfağı kagir duvarlı ve ahşap çatılı olup biri büyük, diğeri daha küçük içice iki bölümden oluşmaktadır. Basık kemerli kapılar ve pencerelerle donatılmış olan bu mekânlardan büyük olanında tuğladan örülmüş kemeriyle muazzam ocak yer almaktadır. Dikdörtgen planlı olan kütüphanenin duvarları sarı renkli yumuşak bir taşla kaplanmıştır. Üzeri tuğladan örülmüş bir tekne tonozla örtülü olan bu yapının girişi, ca-mi-tevhidhâneye bakan güney cephesinin ortasındadır. Gerek bu kapı gerekse pencereler, kilit taşlan konsollarla belirtilmiş yarım daire kemerlere sahiptir. Aralarında, duvara gömülmüş ve İyon nizamında başlıklarla donatılmış yivli sütunlar vardır. Başlıkların üstünde de çeşitli silmelerle teçhiz edilerek "architra-ve" görünümü kazandırılmış bir kuşak uzanmaktadır. Cephenin en üst kesimi, sütunların hizasında yer alan, ortaları birer kabartma rozetle süslenmiş küçük pilastrlarla üçe taksim edilmiş, bu bölümlere bani Lutfi Bey'in adını ve ebced-le 1317(1899-1900) tarihini veren talikle yazılmış manzum kitabenin mısraları yerleştirilmiştir. Halen Aziz Mahmud Hüdâyf Vakfi'nın idare binası olarak kullanılan kütüphanenin batı kesimi demir parmaklıklarla tecrit edilerek bani ile ailesine ait sandukaları ihtiva eden bir türbe haline sokulmuştur. Ampir üslûbunun antik tapınak cephelerini taklit eden ve Osmanlı mimarisine çok yabancı düşen bir uygulamasını sergileyen bu binanın tonozlu örtüsü üzerinde de başka yerde benzerine rastlanılmayan koni biçiminde üç madenî alem sıralanmaktadır. Hepsi geçen yüzyılın ikinci yarısı içinde yenilenmiş olan meşrutahâneler-den harem dairesi, zemindeki kagir, diğerleri ahşap olmak üzere üç katlı, oldukça büyük, tipik bir eski İstanbul konağıdır. Bu arada külliyenin yakın ve uzak çevresinde yer alan ve onunla ilgili sayılan bazı yapıları da zikretmek gerekir. Bunlar arasında, Aziz Mahmud Hüdâyî'nin halifelerinden olan tekkenin üçüncü post-nişini Ehl-i Cennet Şeyh Mehmed Fena-yî Efendi'nin (o. 1664) cümle kapısının karşısında yer alan türbesi; yine baninin mensuplarından olup mürşidine duyduğu hürmetten ötürü kendisini onun tekkesinde "kapıcı" olarak vasfeden Kayserili Halil Paşa'nın (ö. 1629) külliyenin güneydoğusunda ve az ilerisinde inşa ettirmiş olduğu Kapıcı Tekkesi ile Çamlıca'da Bulgurlu köyü yakınlarında, Aziz Mahmud Hüdâyî'nin çileye soyunduğu mahal olan ve bu yüzden Çilehâne adını alan mevkide 1024'te (1615) inşa ettirilen mescid - zaviye bulunmaktadır. BİBLİYOGRAFYA: Naîmâ, Târih, II, 112; Evliya Çelebi. Seyahatname, I, 473-474; Kâtib Çelebi, Fezleke, II, 114; Ayvansarâyf, Mecmûa-i Teuârih, s. 55-56, 87-88, 222-223, 231, 273, 328. 395; a.mlf.. Hadî-katü'l-cevSmi', II, 195-204; Asitûne Tekkeleri, s. 2; Mecmûa-i Ceuâmi', 11, 72-73; Bandırmalı-zâde, Mecmûa-i Tekâyâ, istanbul 1307, s. 5; Mehmed Râif, Mir'âL-ı İstanbul, İstanbul 1314, I, 53, 63-67, 102; Zâkir Şükrü, Mecmûa-i Tekâyâ (Tayşil, s. 21, 72-74; Muallim Vahyi, Müslümanlık ve Türklüğü Yükseltmeye Çalışanlardan Bursalı Tâhir Bey, İstanbul 1335, s. 101; Külliyyâl-ı Hazret-i Hüdâyî (nşr. Mehmed Gülsen), istanbul 1338, naşirin önsözü, s. 5; Tahsin Öz. İstanbul Camileri, Ankara 1965, II, 31; Ahmed Hamdi Tanpınar, Beş Şehir, İstanbul 1969, s. 185; Kemaleddİn Şenocak, Kutb-ul Arifin Seyyid Aziz Mahmud Hüdayt, istanbul 1970, s. 29-32; Konyalı, Üsküdar Tarihi, I, 104-107, 129-130, 325-341, 356, 419, 427-428; 11, 16-18, 69-70, 128, 303, 403, 437; M. Orhan Bayrak, istanbul'da Gömülü Meşhur Adamlar, İstanbul 1979, s. 119; H. Kamil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Celueüyye Tarikatı, İstanbul 1982, s. 216-258; İstA, III, 1718-1722; 1. Beldiceanu-Steinherr, "Hüdâ'i", El2 (İng.l, II, 538-539; Abdülbâkî Gölpinarlı, "Djihvatıyya", İ), II, 542-543. ı—ı m M. Baha Tanman AZÎZ-İ MISR Mısır'ın ulusu, güçlüsü anlamında bir unvan. J Kur'ân-ı Kerîm'de, kardeşleri tarafından kuyuya atılan ve orada terkedilen Hz. Yûsuf'u bir kervanın kuyudan çıkararak Mısırlı birine sattığı belirtilmekte (Yûsuf 12/15-20], daha sonraki iki âyette (30,51], Yûsuf'u satın alan kişiden adı verilmeksizin "Aziz" unvanı ile söz edilmektedir. Tefsirlerde bu kişinin adı Kıt-ffr veya Itffr şeklinde geçmektedir (bk. Taberî, XI, 104; İbn Kesîr, IV, 305i. Tevrat'ta ise Hz. Yûsuf'u satın alan Mısır-lı'nın adı Potifar (Potiphar) olarak zikredilmekte ve onun Firavun'un harem ağası (sâris), muhafız askerler reisi (sar hat-tarjhahîm) olduğu belirtilmektedir (Tek- 343 vîn, 37/36; 39/1]. İbranîce sâris kelimesi "hadım" ve "harem ağası" anlamındadır. Ancak eski Mısır'da harem ağalığı mevcut değildir {Ancien Testament, s. 103) ve Hz. Yûsuf'u satın alan Potifar da evlidir. Bu sebeple sâris kelimesi farklı bir anlamda, "krala çok yakın, ona bağ-iı, sarayın üst düzey görevlisi" mânasında kullanılmıştır (DB2, V/l, s. 888). Dolayısıyla Potifar'ın saray memuru, muhtemelen kralın çok yakın dostlarından, nedimlerinden biri, önemli işleri kendisine havale ettiği kişi olduğu söylenebilir. Tevrat'ta Hz. Yûsuf'u satın alan kişiye verilen diğer unvan ise sar hattab-bahîmdir. Tevrat'ın Yunanca tercümesinde kelime "aşçıların şefi, kilercibaşı" olarak çevrilmiştir. Ancak emrinde çalışanlar ne kadar çok olursa olsun aşçıların şefinin yetkisinin çok geniş olduğu söylenemez. Tabbah kelimesi İbrânîce'-de aşçı mânasına geldiği gibi "kesen, boğazlayan, Öldüren", dolayısıyla da "muhafız" anlamlarına da gelmektedir (11. Krallar, 25/8). Buna göre sar hattabba-hîm askerî bir görevi ifade etmektedir ve kralın emirlerini yerine getirenlerin şefi demektir. Nitekim kelime Tevrat'ın Yunanca tercümesinin aksine Latince ve Süryânîce tercümeleriyle Onkelos'un Tar-gum'unda bu şekilde çevrilmiştir {DB2, V/l, s. 889). Esasen Kur'ân-ı Kerîm'de, rüyasını yorumlaması üzerine kralın. "Onu bana getirin" emrine karşılık Hz. Yûsuf'un gelen elçiye, "Efendine dön de ona sor. ellerini kesen o kadınların maksadı neydi?" diye sordurması ve kralın konuyu araştırması, Azfz'in karısının kral huzurunda gerçeği itiraf etmesi (Yûsuf 12/50-51), Azîz'in krala çok yakın olduğunu göstermektedir. Kur'ân-ı Kerîm'de azız unvanı sadece Hz. Yûsuf'u satın alan kişi için değil Hz. Yûsuf için de kullanılmaktadır. Kral tarafından hapisten çıkarılan ve, "Sen artık yanımızda mevki sahibi, güvenilir bir kimsesin" (Yûsuf 12/54) diye taltif edilen Hz. Yûsuf ülkenin hazinelerinden sorumlu makama talip olur ve geniş yetkilerle donatılır (Yûsuf 12/55-56). Yiyecek almak üzere Mısır'a Hz. Yûsuf'un yanına gelen kardeşleri ona "Azîz" diye hitap ederler (Yûsuf 12/78, 88]. Tevrat'a göre de Hz. Yûsuf Mısır'da Firavun'dan sonra ikinci adamdı. Firavun ona, "Sen evimin üzerinde bulunacaksın ve bütün kavmim senin emrin üzerine idare olunacaktır; ben yalnız tahtta senden büyük olacağım" (Tekvîn, 41/40) demiş, ikinci arabasını ona tahsis etmiştir. Ayrıca herkesin onun önünde diz çökmesini emretmiş, bütün Mısır diyarında hiç kimsenin onun izni olmadan "elini yahut ayağını kaldıramayacağını" belirtmiştir (Tekvin, 41/41-44). Şu halde azîz unvanı, Hz. Yûsuf zamanında Firavun'dan sonraki en önemli makamı ifade etmekteydi. Bazı Arapça lugatlarda azîz kelimesinin "Mısır ve İskenderiye'nin hâkimi" şeklinde açıklandığı da görülür (Kamus Tercümesi, "'azîz" mel). Osmanlı kaynaklarından Feridun Ahmed Bey'in Münşe-âtü's-selâtîn'ınde ise azîz, Memlûk sultanları için "Mısır'ın hâkimi" anlamında geçmekle beraber onların resmî unvanları arasında böyle bir tabire yer verilmemiştir. Osmanlılar'da azîzin resmî bir unvan olarak kullanılmak istenmesi Hidiv İsmail Paşa zamanına rastlar. Kendisinden sonra ailesine kalmak şartıyla Mısır valiliğini eline geçiren İsmail Paşa, diğer Osmanlı vezirleri arasında daha üstün bir durumda bulunduğunu ve Hz. Yûsuf'un Mısır'ı idare ettiği gibi burayı yönetmek niyetinde olduğunu ima ederek kendisine "Azîz-i Mısr" unvanının verilmesini istedi. Ancak bu isteği kabul edilmedi. Bununla birlikte 1867 tarihli bir fermanla kendisine yeni yetkiler tanındı ve "hidiv" unvanı ile yetinmesi sağlandı. BİBLİYOGRAFYA: Kamus Tercümesi, "'azîz" md.; Taberî, Tefsir, XI, 104; İbn Kesîr, Tefsîr, IV, 305; Feridun Bey, MünşeâL, I, 164, 195; Memduh Paşa, Mir'âl-ı Şuûnâl, İzmir 1328, s. 34-35; Mısır Meselesi (nşr. Babıâli Hâriciye Nezâreti), İstanbul 1334, s. 36-37; E. Dicey. The Story of the Khediuate, London 1902, s. 38; Elmalıll, Hak Dini, IV, 2853, 2875 vd; Karal, Osmanlı Tarihi, VIİ, 43; Ancien Testament (Traduction Oecu-menique de la Bible), Paris 1980, s. 103; J. F. Mel., "Potiphar", JE, X, 147; 0. S. VVİntermute, "Potiphar", IDB, III, 845; C. Lagier, "Putiphar", DB2, V/l, s. 886-893; A. R. Schulman, "Potiphar", EJd., XIII, 933; B. Lewis, "cAzIz Mışr?, El2 (İng.), I, 825. r-j .. İHÜI Omf.r Faruk Harman AZÎZ NESEFÎ Azîz b. Muhammed en-Nesefî (ö. 700/1300 [?]) Vahdet-i vücûd konusundaki düşünceleriyle tanınan İranlı mutasavvıf. L J Mâverâünnehir bölgesinde Nesef (Nah-şeb) şehrinde doğdu. Doğum tarihi belli değildir. Öğrenimini doğduğu şehirde tamamladı. Bu arada kendini fizikî ve ruhf bakımdan daha iyi tanımak için tıp tahsil etti ve bu alanda hekimlik yapacak seviyeye geldi. Bir süre kaldığı Bu-hara'da adini belirtmediği bir mürşide intisap ettiğini söyleyen Azîz Nesefî, Re-ceb 671'de (Şubat 1273) Orta Asya'dan gelip Horasan ve Fars'a saldıran Akbeg kumandasındaki kuvvetlerin şehri yağmalamaları üzerine buradan ayrıldı. Çeşitli risalelerinden, 680-690 (1281-1291) yılları arasında Eberküh, Şîraz, İsfahan, Behrâbâd, Semerkant ve Buhara'da bir süre yaşadığı veya buralara seyahat ettiği, buralardaki sûfîler, felsefeciler ve diğer bilginlerle tanıştığı anlaşılmaktadır. Nesefî, Sa'deddîn-i Hammûye veya Hammûî adlı bir şeyhin müridi olduğundan bahsetmektedir. Bu şeyhin 587-650 (1191-1252) yılları arasında yaşayan meşhur süfî Sa'deddîn-i Hammûye olup olmadığı şüphelidir. Zira Nesefî şeyhinin 670 (1272) tarihinde sağ olduğundan bahseder. Ancak sözü edilen şeyh gerçekten Sa'deddîn-i Hammûye ise, ya kaynaklarda onun 650 (1252) olarak verilen ölüm tarihi yanlıştır veya onunla manen irtibat kurmuştur; yahut da aynı ad ve nisbeyi taşıyan ikinci bir kişi vardır. Azîz Neseff'nin Hammûye'den sonra İsmini zikretmediği başka bir şeyhe daha intisap ettiği anlaşılmaktadır. Neseff nin ne zaman ve nerede öldüğü de bilinmemektedir. Ölüm tarihi olarak M.ecâlisü'1-'uşşak müellifi Hüseyin Baykara'nın verdiği 661 (1263) ve Hediyyetul-'arifin Ğe kaydedilen 686 (1287) rakamları doğru değildir. Zira onun bu tarihlerden epeyce sonra yazılmış eserleri vardır. Nitekim bu eserlerindeki bazı ifadelerden Nesefî'nin 700 (1300) yılından biraz önce veya bu tarihte ölmüş olduğu sonucu çıkarılabilir. Tasavvuf âdâb ve ilkelerini çok iyi bildiği anlaşılan Nesefî, bu bilgileri herkesin anlayabileceği açık ve sade bir ifade ile anlatır. Şiîler'in İsmâilî kolu Neseff'yi kendilerinden sayarlarsa da bu doğru değildir. Ancak o aşırıların dışında Şiîliğe de düşman değildir. Eserlerinde Sünnîlik ile Şiîlik arasında fark gözetmez. Muhtemelen bu da onun vahdet-i vücûd-culuğundan gelmektedir. Eserleri. Nesefî'nin büyük bir kısmını 671-680 (1273-1281) yılları arasında yazdığı anlaşılan ve yazma nüshalarına fazlaca rastlanan eserlerinin çoğu günümüze kadar gelmiştir. Tasavvuf, felsefe ve kelâmla ilgili olan ve sade bir dil ve üslûpla kaleme aiınan, ayrıca hepsi de Farsça olan bu eserlerin başlıcalan şunlardır: 1. Tenzil. Yirmi bölümden (asi) meydana gelen bu kitabın ilk altı bölü- mü Nesef'te, daha sonraki dört bölümü Buhara'da, son bölümü de Horasan'da tamamlanmıştır. Eserde söz konusu edilen her mesele kelâm, felsefe, vahdet-i vücûd, tenasüh, cennetlik ve cehennemlikler bakımından incelenir. Aynı metoda diğer eserlerinde de rastlanır. Yazma nüshaları Süleymaniye (Şehid Ali Paşa, nr. 1363/2) ve Beyazıt Devlet Kütüphanelerinde (Veliyyüddin Efendi, nr. 17671 bulunmaktadır. 2. Keşfü'I-hakâ'ik. 671'-de (1273) yazılmaya başlanan eser ansiklopedik bir nitelik taşır. Önsözde çeşitli dinî konulardaki düşüncelerini anlatan Nesefî, diğer eserlerinde olduğu gibi burada da yaşadığı dönemden ve kendisini anlamayan kişilerden şikâyet eder. Rüyada Hz. Peygamber'le görüştüğünü, 700 (1300) yılından sonra çeşitli mezheplerin ortadan kalkacağını ve yerini tek mezhebin alacağını söyler. Eserde sırasıyla varlık (vücûd). insan, sülük, tevhid, meâd, dünya, âhiret, kadir gecesi, kıyamet günü ve yedi gök gibi konulara yer verilir. Yazma bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi'ndedir (Cârullah Efendi, nr. 10871. 3. Beyânüı-Tenzîl. Keşful-hakâ'ik'ten sonra yazıldığı anlaşılan bu eserde Tenzilde ele alınan konular daha ayrıntılı bir biçimde anlatılmıştır. Eserin bir nüshası Beyazıt Devlet Kütüphanesi'ndedir (Veliyyüddin Efendi, nr. 1685). 4. Makşad-ı Aksa. 672-680 (1274-1281) yılları arasında kaleme alınan bu eserin konusunu Allah'ın zâtı, sıfatları, fiilleri, peygamberlik, velîlik, insan ve ölümden Önceki ve sonraki hayat teşkil eder. Türkçe'ye de tercüme edilen (bk. Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 1240; Hacı Mahmud Efendi, nr. 3166) bu eser oldukça erken bir tarihten itibaren Batı'da tanınmıştır. Nitekim eserin Türkçe tercümesinden bazı parçalar Andreas Müller tarafından Latince tercümesiyle birlikte Exerpta manuscripti Cujusdam Turcici adıyla yayımlanmıştır (Coloniae Branden-burgicae 1665). F. A. G. Tholuck da Sufis-mus Şive Theosophia Persarum Pant-heistice (Berlin 1821) adlı kitabında bu eserden geniş ölçüde faydalanmıştır. Daha sonra E. H. Palmer, aslını Türkçe sandığı için eserin bu dilden çevrildiğini söylediği Farsça'sından vahdet-i vücûdla ilgili bir parçayı Oriental Mysticism (Lon-don 1868) adındaki eserinde neşretmiş-tir. Bunları F. Meier'in Das Problem der Natar im esoterischen Monismus des islam (Eranos-lahrbuch 1949, XIV, 149-2271, Die Schriften des "Aziz-i Nasoîi {TAnz., s. 125-182) adlı çalışmaları takip etmiştir. Kâtib Çelebi Makşad-ı Akşa-nın Kemâleddîn-i Hârizmî (XV. yüzyıl) tarafından yapılan bir çevirisinin bulunduğunu söyler {Keşfü'z-zıınûn, II, 1805-1806). s. Keşiü'ş-şırât. Eser, "Kendini bilen rab-bini de bilir" hadisi üzerindeki tartışmalarla başlar. Çeşitli konulardan bahsedilirken Aynülkudât e!-Hemedânî, Şehâ-beddin es-Sühreverdî, İbnü'l-ArabT, İbn Seb'în ve Şa'deddîn-i Hammûye'nin de fikirleri nakledilir ve velîlik (velayet) meselesi hakkındaki çeşitli mezheplerin görüşleri anlatılır. Şiîlik ve Sünnîlik görüşleri bakımından olduğu kadar üslûp bakımından da müellifin diğer eserlerinden ayrılan bu kitabın Nesefî'ye aidiyeti şüphelidir. Eserin bir nüshası Beyazıt Devlet Kütüphanesi'ndedir (Veliyyüddin Efendi, nr. 1767, vr. 204b-243b; nr. 1685, vr. 79a-103b). 6. Zübdetü'l-hakö'ik. Mü-ridlerinin kendisinden kâinat, insan, mebde ve meâd hakkında bir kitap yazmasını istemeleri üzerine Mebde= ve Mecâd adlı bir eser yazmış, ancak kitap mü-ridlerince uzun görüldüğü için onu özetleyerek bu eserini kaleme almıştır. Bir nüshası İstanbul Üniversite Kütüphane-si'nde (FY, nr. 797) bulunmaktadır. Eser Makşad-ı Akşâ İle birlikte Câmî'nin Le-ma^ât şerhinin sonunda basılmıştır (Tahran 1303). 7. Kitâbüı-İnsâni'l-kâmil. Şeriat, tarikat ve hakikat, insan-ı kâmil, sohbet ve sülükten bahseden bir mukaddime ile yirmi iki felsefî ve tasavvufî risaleyi ihtiva eden bu mecmua, Marijan MolĞ tarafından müellifin hayatı, eserle- 345
ri, eserlerin yazma nüshaları hakkında geniş bir giriş yazısı ile birlikte yayımlanmıştır (Tahran-Paris 1983, 2. fas.). Eser Mehmet Kanar tarafından Tasavvufta İnsan Meselesi (İstanbul 1990) adıyla Türkçe'ye tercüme edilmiştir. 8. Menâzilü's-sâ'irîn. Tanrı'ya doğru çıkılacak manevî yolculuktaki konakları gösteren dört ciltten ibaret bu eserin bir nüshası Nuruos-maniye Kütüphanesi'ndedir (nr. 4899). BİBLİYOGRAFYA : Azîz Nesefî. Kilâbü'i-insâni'l-kâmil (nşr. Ma-rijan Mole), Tahran 1403/1983, naşirin önsözü, s. 1-57; Hüseyin Baykara. Mecâlisü'l-*uşşak, Kanpûr 1314, s. 115 vd.; Keşfü'z-zunün, I, 844, 888; II, 951, 1580, 1805-1806; Hedlyyetü'l-'arifin, I, 580; Hidâyet, Mecma'u.'1-fuşahâ', i, 869; a.mlf., Riyâzul-'âriftn, Tahran 1316 hş., s. 175; Safa, Edebiyyât, IH/2, s. 1223-1225; Hüseyin Nasr, Nazar-t Mütefekkirân-ı İslâmî der Bâre-i Tabfat, Tahran 1345, bk. Fihrist; Mûbed Keyhüsrev İsfendİyâr. Debistân-ı Mezâ-hib (nşr. Rahîm Rızâzâde-i Melik), Tahran 1362 hş., I, 44; F. Meier, "Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des islam", Era-nos-Jahrbuch, XIV, Zürich 1946, s. 149-227; a.mlf,, "Die Schriften des cAzIz-i Nasafi", TAnz.,sy. 52(1953), s. 125-182. İffl İbrahim Düzen AZİZAN Hâcegân tarikatının Ali Râmîtenî'ye (ö. 715/1315) nisbet edilen bir kolu (bk. ALİ RAMÎTENİ). AZÎZ-BİLLAH ( **k ji ,W ) Ebû Mansûr Nizâr b. el-Muİzz-Lidînillâh fö. 386/996] Beşinci Fatımî halifesi (976-996). 14 Muharrem 344'te (10 Mayıs 955) Mehdiye'de doğdu. 972'de babasıyla birlikte Kahire'ye geldi. Kardeşi Abdullah'ın ölümü (974) üzerine babası Muiz-Lidînil-lâh tarafından veliaht tayin edildi. Babası 18 Aralık 97S tarihinde ölünce Fatımî tahtına çıktı ve 9 Ağustos 976'da resmen halife ilân edildi. Fâtımîler Mısır'ı zaptettikten sonra burada tahta çıkan ilk halife odur. Azîz-Billâh'ı meşgul eden en önemli iki mesele Emîr Aftegin ve Karmatîler oldu. Dımaşk'ta bağımsızlığını ilân eden Türk Emîri Aftegin, halifenin Dımaşk'ı teslim etmesi için yaptığı teklifi, "Ben 346
kılıç zoruyla aldığım bir beldede başkasına boyun eğmem" diyerek reddetti. Halife, Emîr Aftegin ve Karmatîler'le savaşmak için gönderdiği ordunun bozguna uğraması üzerine bizzat sefere çıktı; 977'de Aftegin'i esir aldı ve ona çok iyi davrandı, hatta bazı rütbeler tevcih etti. Bu zafere rağmen Aftegin'in adamlarından Kassam Suriye'deki hâkimiyetini sürdürdü. Halife daha sonra Bekcûr'u Halep'i zaptetmek üzere görevlendirdi. Fakat Bekcûr askerlerinin ihaneti yüzünden ağır bir yenilgiye uğradı. Halife bundan beş yıl sonra Halep'e Mengü Te-gin kumandasında yeni bir ordu gönderdi. Mengü Tegin Halep'e yardıma gelen Bizans ordusunu mağlûp ettikten sonra şehri on üç ay kuşattı. Bunun üzerine İmparator II. Basileios büyük bir orduyla Fâtımîler'e karşı harekete geçti. Bizans ordusu yaklaşınca Fatımî kuvvetleri geri çekildi. Halife Azîz-Billâh yeni bir ordu hazırlayıp sefere çıkmak üzereyken Bilbîs'te vefat etti (28 Ramazan 386/ 14 Ekim 996), Na'şı Kahire'ye götürülüp orada defnedildi. Yerine oğlu Hâkim -Biemrillâh geçti. Azîz-Biliâh hoşgörüsüyle ünlü bir halifeydi. Özellikle gayri müslimlere geniş bir hürriyet tanıdı. Ancak devlet yönetiminde yahudi ve hıristiyanlara yer vermesi, bu arada îsâ b. Nasturus'u vezirliğe, Manasah b. Ephraim'i de Suriye başkâtipliğine getirmesi müslümanlar arasında hoşnutsuzluğa sebep oldu. Azîz bu hoşnutsuzluğu gidermek için bazı gayri müslim devlet memurlarını görevden aldı. Fakat bunlar kısa bir süre sonra saraydaki nüfuzlarını kullanarak tekrar eski mevkilerine döndüler. Devlet idaresi kuvvetli bir ordunun desteğine sahip olduğundan gayri memnun müslümanlar istemeyerek de olsa yönetime boyun eğmek zorunda kaldılar. Azîz-Billâh Fatımî halifelerinin en iyileri ve en zekilerinden biridir. Fatımî Devleti en geniş sınırlarına onun devrinde ulaştı. Atlas Okyanusu'ndan Kızıldeniz'e kadar uzanan topraklarda, Yemen'de, Mekke'de ve hatta Ukaylîler'in hakimiyetindeki Musul'da bile adına hutbe okuttu. Onun zamanı refah, bolluk, dinî müsamaha ve kültürün zirvede olduğu bir dönemdir. Ezher Camii'ni de önemli bir ilim merkezi haline getiren odur. Aynı zamanda kitaplara olan merakıyla da tanınan Azîz-Billâh çok sayıda kütüphaneyi binlerce cilt kitapla doldurmuştur. Özellikle saray kütüphanesi o devrin en büyük kütüphanelerinden biriydi ve ri- vayete göre sarayın kırk odası raflar konularak kitaplara tahsis edilmişti. Kütüphanede bir kısmı müellif nüshası olmak üzere fıkıh, hadis, dil, gramer, tarih, si-yasetnâme ve kimya gibi çeşitli ilim dallarında yazılmış çok değerli eserler vardı. Eserlerin sayısı hakkında 200.000 ile 2 milyon arasında değişen rakamlar verilmektedir. Kitâbü'd-Deyâröt adlı eserin müellifi Şâbüştî de bu kütüphanede hâfız-ı kütüb* olarak görevlendirilmişti. Daha sonraki Fatımî halifeleri döneminde de önemini koruyan bu kütüphanedeki 100.000 cilt kitap, 580'de (1184; Selâhaddîn-i Eyyûbî devrinin mümtaz âlimi Kadî el-Fâzıl'ın kurmuş olduğu Fâ-ziliyye Medresesi'ne nakledilmiştir. Kaynakların belirttiğine göre babası Muiz-Lidîniilâh gibi Azîz-Bilâh da birkaç dil bilirdi. İmar faaliyetleriyle de yakından ilgilenen Azîz-Billâh Kasrüzzeheb, Kasrülbahr, Câmiü'l-Karâfe gibi saray ve camiler, köprü, kanal ve rıhtımlar yaptırdı. Bu yüzden devlet hazinesi çok ağır bir yük altına girmişti. Azîz-Billâh her sahada lüks ve israfa kaçmış, nâdir bulunan şeylere düşkünlüğünü ve ava olan merakını tatmin için Sudan'dan muhtelif av hayvanları getirtmiştir. BİBLİYOGRAFYA: İhnü'l-Kalânisî, Zeyiü T&rîhi Dımaşk (nşr. H. F. Amedroz], Beyrut 1908, s. 13, 14-22, 27-35, 38-45; İbn Hammâd. Ahbâru mülaki Beni zÜbeyd ue sîretühürn (nşr. et-Tihâmî Nakara — Abdülhalîm Üveysî), Riyad 1401/1980, s. 93-94; Yâküt, Mu'cemü't-üdebâ', XVIII, 16-17; İbrtfrl-Esîr. el-Kâmil, VIII, 663, 667, 696-700, 709; IX, 7-9, 17-18, 34, 37, 54, 58, 77, 85, 88-90, 110, 116-118; İbn Hallikân, Vefeyât V, 371-376; İbn İzârî, el-Beyânü'i-muğrib, I, 239-233; Safedr, el-Vâft, XXII, 174; İbn Kesîr. el-8idâye, XI, 282, 292, 320; İbn Haldun, el-lber, Beyrut 1399/1979, IV, 56 vd.; Kaikaşendî. Şubhu'l-a'ş4 I, 39, 96-97; III, 343-349, 354-356, 359-360, 363, 365, 379, 485-486; IV, 164, 269; Mak-" rîzî, el-Hılat, I, 354, 379-380, 408, 451, 457, 468, 470; II, 157,268, 277,284-285,318,341, 366; İbn Tağrîberdr, en-Nücümuz-zâhire, N, 112-174; ibn İyâs, Bedâ*icu'z-zühür, l/l, s. 192-197; Emîn Muhammed Talî*. Aşlil'l-muoah-hidîne'd-dürûz ue ıısûlühüm, Beyrut 1961, s. 60-61; Hitti, İslâm Tarihi, IV, 994-995; H. İbrahim Hasan, Tânhu'd-deüleÜ'l-FâUmiyye, Kahire 1981, s. 156-164, 429-430; a.mlf.. T&rîhu'l-islâm, Kahire 1984. III, 167-170; O'Leary, A Short History of the Faümid Khaiifate, Delhi 1987, s. 115-122; İsmail E. Erünsal, islâm Medeniyetinde Kütüphaneler", Büyük İslâm Tarihi, İstanbul 1989, XIV, 230-231; N. A. Koenig, "Azîz Buları", İA, II, 152-154; E. Graefe, "Fâtı-mîler", İA, IV, 523-524; M. Canard. "al-cAzîz Bi'llâh", E/2(İng.)r 1,823-825. 1A1 Abdülkerim Özaydın AZİZİYE CAMİİ İstanbul Maçka'da XIX. yüzyılda yapımına başlanıp banisi Sultan Abdülaziz'in tahttan indirilmesi üzerine tamamlanamayan cami. ...I Projesine göre Sultan Abdülaziz (1861-1876) bu camiyi kendi adını yaşatmak üzere Maçka'nın Dolmabahçe üzerindeki hâkim bir noktasında dört minareli olarak yaptırmak istemişti. Mimarı da o yıllarda birçok yapıyı inşa eden Sarkis Balyan (ö. 18991 olacaktı. Yaptırdığı bütün büyük yapılarda şehrin kuzey taraflarını tercih eden Abdülaziz, kendi camii için Marmara'dan gelindiğinde Boğaz girişine hâkim bu yeri seçmiştir. Caminin geliri için önce, Beşiktaş'tan Maçka'ya doğru çıkan ve günümüzde de Akaretler adıyla anılan iki yol üzerinde iki taraflı olarak semte adını veren bir örnek kagir evler yapıldıktan sonra caminin temeli atılmıştır. 1874 sonlarında veya 1875 yılı başlarında büyük bloklar halindeki temel taşlan konularak bina yerden henüz yükselmeye başlamışken Sultan Abdülaziz'in 30 Mayıs 1876'da tahtından indirilmesi üzerine inşaat durmuş ve cami tamamlanmadan böylece kalmıştır. Duvarların ve büyük ana payelerin uzun süre duran temel taşlan, buranın "Taşlık" adını almasına sebep olmuştur. 194O'lı yıllarda cami arsasına bir kahvehane ile bazı özel binalar yapılmış ve bu sebeple Aziziye Camii'nin izleri de ortadan kaldırılmıştır. BİBLİYOGRAFYA : "Akaretler", İstanbul Kültür ve Sanat Ansiklopedisi, İstanbul 1982, I, 510-512 (Akaret-ier hakkında çeşitli söylentilere dair). İH Semavi Eyice AZİZİYE CAMİİ Konya'da çarşı içinde XIX. yüzyılda yapılmış cami. Bezirganlar Hanı arsası diye bilinen bu yerde önceleri, IV. Mehmed'in kızlarından Hatice Sultan'ın eşi Musâhib Mustafa Paşa (ö. 1096/1685) tarafından yaptırılan ve altında dükkânlar bulunduğundan Yüksek Cami denilen bir mâbed vardı. 1284'te (1867-68) bu caminin yanması üzerine, vakıf gelirleri kullanılmak ve Sultan Abdülaziz ile annesi Pertevni-yal Valide Sultan'ın da büyük maddî yardımları sağlanmak suretiyle yapımına 1872'de başlanıp birkaç yılda tamamlanan kagir bir cami inşa ettirildi. Aziziye Camii tamamen kesme taştan yüksek bir bina olup harime merdivenle çıkılmaktadır. Camilerde usulden olan avlusu yoktur. Şadırvanlar ise minare kürsülerine bitişiktir. Altı sütunlu ve üç kubbeli son cemaat yerini takip eden harim kare bir plana göre yapılmış olup büyük bir kubbe bu mekânı örtmektedir. Caminin iki yan duvarında beşer giriş bulunması Türk mimarisinde pek rastlanmayan bir özelliktir. Kubbe kasnağının etrafında sıralanan sivri külâhlı ağırlık kulecikleri ile dört köşede yükselen değişik biçimli ve başlı başına bir
mimariye sahip olan dört büyük ağırlık kulesi, Aziziye Camii'ne değişik bir görünüm vermektedir. Yivli gövdeli çifte minare de nisbetleri ve şerefe biçimleri bakımından Türk minarelerine göre değişiktir. Yapının her cephesinde yuvarlak kemerli büyük pencereler vardır. Minber ve mihrap zengin süsleme-li olarak bölgede göktaş adı verilen ma-vimtrak taştan işlenmiştir. Mihrap ile kapıların üstünde çok güzel yazılar yer almaktadır. Aziziye Camii, XIX. yüzyılda Türk mimarisine hâkim olan Avrupa sanat akımlarının birkaçının karıştırılması suretiyle meydana getirilmiş, belirli bir üslûbu olmayan ve cami mimarisinde bazı yenilikler deneyen değişik bir yapıdır. BİBLİYOGRAFYA: Mehmet Önder, Meulâna Şehri Konya, Konya 1962, s. 205-206; Konyalı. Konya Tarihi, s, 325-327; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 424. life! Semavi Eyice AZİZİYE CAMİİ Kuzey Romanya'da Dobruca'nın Tulça (Tulcea) kasabasında XIX. yüzyıla ait bir cami. L J
Adından ve mimarisinden de anlaşıldığı gibi Sultan Abdülaziz'in saltanat yıllarında {1861 -1876) yaptırılmıştır. Tulça'-da bugün hâlâ müslüman cemaat bulunduğundan cami de ibadete açıktır. Ya- 347
pıldığı yıllarda Osmanlı Türk mimarisine hâkim olan ve Tanzimat üslûbu olarak adlandırılan mimari tarzında inşa edilmiştir. Oldukça büyük ölçüde bir bina olan caminin mimari bakımından bir özelliği olmadığı gibi herhangi bir süslemesi de yoktur. Her bir kenarı dıştan 20 m. kadar uzunlukta bir kare biçiminde olan binanın üstü kiremit örtülü ahşap bir çatı ile kapatılmıştır. Esas cümle kapısından başka iki yanlarda da birer kapısı bulunmakta, iki sıra halinde dizilmiş birçok pencere içeriyi aydınlatmaktadır. Caminin son cemaat yeri yoktur. Sağ duvarına bitişik ince, uzun bir minaresi vardır. İçeride ahşap direklere dayanan ve iç mekânı U biçiminde dolaşan ahşap bir mahfili bulunmaktadır. Tavan basit ahşap pasalı tavandır. Mihrap ve minber ise son derecede sadedir. 1966'da gördüğümüzde Aziziye Camii'nin içi temiz ve halıları döşeli olmakla beraber camlan kırıktı. Aradan geçen on yıl içinde cami tamir görmüş olmalı ki 1976'da E. H. Ayverdi bu eseri gayet iyi durumda bulduğunu belirtmektedir. BİBLİYOGRAFYA: Ayverdi, Avrupa'da Osmanlı Mi'mârîEserle- Semavi Evice ri I, s. 62-65. İTİ um AZÎZİYYE Rifâiyye tarikatının Abdülazîz b. Ahmed ed-Dîrînî'ye (Ö. 694/1295) nisbet edilen bir kolu (bk. DİRİNİ). L J
r „ .. AZlZUDDEVLE Ebû Şücâ' Fâtik b. Abdillâh er-Rûmî (ö. 413/1022) Fatımî Halifesi Hâkim - Biemrillâh'ın Halep valisi. I Önceleri Halife Azîz-Billâh'ın azatlısı Mengü Tegin'in gulâm'ıydı. Halife Hâkim -Biemrillâh onu önemli görevlerde denedikten sonra "emîrü'l-ümerâ, azî-züddevle. tâcü'l-mille" unvanlarıyla Halep ve çevresine vali tayin etti (Cemâzi-yelevvel 407/Ekim 1016|. Azîzüddevle 2 Ramazan 407 (2 Şubat 1017) tarihinde Halep'e girdi. O yörede ikamet eden be-devî Benî Kilâb kabilesi reisi Salih b. Mir-dâs ve Bizans İmparatoru II. Basileios ile iyi ilişkiler kurmayı başardı. Azîzüd- 348 devle'nin bu hareketlerini bağımsızlık için atılmış bir adım olarak değerlendiren halifenin kendine karşı tavır değiştirdiğini görünce isyan ederek kendi adına hutbe okutup para bastırdı. Halife onu itaat altına almak için üzerine asker sev-kedince Bizans İmparatoru Basileios'tan yardım istedi (411/1020). Bizans imparatoru daha yolda iken Hâkim'in Öldüğünü öğrenen Azîzüddevle, Basileios'un şehri işgal etmesinden endişe ederek ona yardımına ihtiyacı kalmadığını haber verdi ve geri dönmesini istedi. Hatta daha da ileri giderek geri dönmeyecek olursa Benî Kilâb ile birlikte kendisine karşı savaşa gireceğini bildirdi. Buna rağmen Basileios Malazgirt'e kadar gelip şehri ele geçirince o yöredeki halk korkudan yurtlarını terkederek Halep'e çekildi. Azîzüddevle Hâkim'in yerine geçen Halife Zâhir'in. kendisine hil'atler göndererek gönlünü almaya çalışmasını Halep'te hâkimiyetini sağlamlaştırmak için iyi bir fırsat olarak değerlendirdi ve kalenin aşağısındaki sarayı müstahkem bir şekilde yeniden inşa ettirdi. Ayrıca kendini korumak maksadıyla çok sayıda gu-lâmı iç kalede görevlendirdi. Bunlar Türk asıllı Ebü'n-Necm Bedr'in emrindeydiler. Kahire'de ise iktidar genç halifede değil halası Sittülmülk'ün (Seyyidetülmülk) elindeydi. Sittülmülk Bedr'e rüşvet ve hediyeler vererek onu Azîzüddevle'yi öldürmeye ikna etti. Eğer bunu başarabi-lirse kendisini Halep valisi tayin edeceğine söz verdi. Bedr, Azîzüddevle'nin çok sevdiği ve güvendiği Hint asıllı gulâmı Tüzün'ü çeşitli vaadlerle aldatarak efendisini bir gece yatağında uyurken öldürttü (3 Rebiülâhir 413/6 Temmuz 1022). Kapıda bekleyen Bedr olayla hiç ilgisi yokmuş gibi feryat etmeye başlayınca yetişen gulâmlar Tüzün'ü hemen orada öldürdüler. Bedr durumu gizlice halifeye bildirdi ve Azîzüddevle'nin yerine Halep valiliğinç tayin edildi. Kabiliyetli ve o ölçüde de ihtiraslı bir emîr olan Azîzüddevle felsefe, şiir ve edebiyata meraklı idi. Meşhur Arap şairi Ebü'l-Alâ el-Maarri Risâletü'ş-şâhiî ve'ş-şâhic ile Kitâbü'I-Kâ'if adlı eserlerini ona ithaf etmiştir. BİBLİYOGRAFYA: İbnü'l-KalânisF, Târîhu Dımaşk (nşr. Süheyl Zekkâr), Dımaşk 1403/1983, s. 117; İbnü'l-Adîm. Zübdetui-haleb, I, 215-221; Suhayl Zakkar. The EmiraLe ofAleppo (1004-1094), Beyrut 1391/ 1971, s. 59-63; Ali Sevim, Selçuklular Tarihi, s. 27, 208; Ziriklî, el-A'lâm (Fethullah), V, 126; Walker, "Sitt-ül-mülk", İA, X, 721-722. lifti Abdülkerim Özaydin
Daha çok rubaileriyle tanınan , - divan şairi. . 977'de (1570) İstanbul'da doğdu. Sultan III. Murad'ın hocası âlim ve şair Az-mî Efendi'nin oğludur. Medrese öğrenimini tamamladıktan sonra Hoca Sâded-din Efendi'den mülâzım oldu ve 1591 yılında müderrisliğe başladı. İstanbul'un bazı medreselerinde çalıştı ve derece derece yükselerek 1597'de Sahn, 1600'de Süleymaniye müderrisi oldu. Daha sonra kadılığa geçerek 1602'de Şam, 1604'te Kahire kadılığına tayin edildi. Bir süre sonra azledildi. 1606'da Bursa kadısı olduysa da devrin meşhur âsilerinden Ka-lenderoğlu'nun şehre girmesi üzerine kadılıktan ayrıldı. Bir müddet Ahyolu arpalığı ile geçindi. 1611'de tayin edildiği Edirne kadılığında da dört ay kalabildi ve buradan Şam'a gönderildi. İki yıl sonra azledilerek İstanbul'a döndü. 1613te İstanbul kadılığına getirildi, fakat iki ay kadar kaldığı bu görevden de uzaklaştırıldı. Dört yıl boşta bekledi, Sultan II. Osman'ın tahta geçmesi üzerine sunduğu bir "arz-ı hâl" mesnevisiyle 1618'de Mısır kadılığına tayin edildi, ancak 1619'-da yine azledildi. 1623 yılında Sultan IV. Murad'ın cülusunda Anadolu kazaskeri oldu. Bir yıl sonra kendisine Rusçuk arpalığı verilerek bu görevden de alındı. 1627'de Rumeli kazaskerliğine getirildi ve 1629'da emekliye sevkedildi. 26 Şaban 1040'ta (30 Mart 1631) vefat etti; İstanbul Sofular'da oturduğu evin karşısına yaptırdığı mektebin bahçesine defnedildi. Azmîzâde kaynakların bildirdiğine göre dürüst, âdil, iyilik sever, hoşsohbet ve çok cömert bir insandı. Kâtib Çelebi, Osmanlı tarihinde Kınalızâde Ali Efendi ile Azmîzâde kadar çok okuyan, araştıran bir âlim daha olmadığını belirtir. Talebesi olan Atâî, öldüğünde kenarlarına tashih notlan konmuş ve ayrıca çeşitli notlar kaydedilmiş 4000 kadar kitabı çıktığını yazmaktadır. Zekâsı, yeteneği ve gayretiyle yirmi bir yaşında tahsilini tamamlayarak müderris olmuş, dokuz on yıl içinde tedris hayatının en üst derecesi olan Süleymaniye müderrisliğine yükselmiştir. Bununla birlikte Rumeli kazaskerliği makamına kadar eriştiği halde bu meslekte başarılı olduğu söylenemez. Tayin edildiği kadılıklarda bir iki yıldan fazla duramamış, sık sık vilâyet değiştirmiş veya boşta beklemiştir. Meslek hayatındaki bu başarısızlığı, onun zamanla karamsar bir psikoloji içine düşmesine yol açmıştır. Yine Atâî*nin belirttiğine göre Azmîzâde, bilgisi ve yeteneği ölçüsünde hakettiği İlgiyi göremeyip bir kenara itildiği kanaatindedir. Şiirlerinde de yaşadığı hayattan, değerinin bilinmediğinden ve haksızlıklara uğradığından sık sık şikâyet ettiği görülmektedir. Süre çok genç yaşta başlamış olan Azmîzâde Hâletî bu vadide kısa sürede üne kavuşmuştur. 1006 (1597-98) yılında tezkiresini yazan Beyanı", onun genç yaşına rağmen olgun bir kişi olduğunu ve babası gibi şiirleriyle tanındığını kaydetmektedir. 1602'de tayin edildiği Şam kadılığında kendisini tanıyan Bağdatlı Ruhî de bir kıtasında onun güzel şiirleriyle gönüllerde yer tuttuğunu ifade etmiştir. Eserleri. Azmîzâde'nin manzum ve mensur birçok eseri vardır. Edebi muhtevalı eserlerinin başlıcaları şunlardır: 1. Divan. Azmîzâde divanını 1012 (1603) yılından önce Sultan [II, Mehmed adına tertiplemiştir. Oldukça hacimli olan bu divanda münâcât, na't. mi'râciye gibi dinî şiirlerden sonra Sultan III. Mehmed, Sultan !. Ahmed ve devrin büyüklerine yazdığı kasidelerle gazel, müseddes, ter-kib, kıta ve rubâîleri toplanmıştır. Sadece İstanbu! kütüphanelerinde yirmi kadar nüshası bulunan divanın yazmaları oldukça fazladır. Şiir sayılan da çok farklı olan bu nüshalar arasında şiir adedi bakımından zengin bir yazma olan Süleymaniye Kütüphanesi'ndeki bir nüshada (Ayasofya, nr. 3910) otuz kaside, 411 gazel, üç müseddes, terkibibend şeklinde Mehdî Çelebi mersiyesi, 116 kıta, 593 rubâî ve 327 beyit vardır. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi'nde bulunan nüsha da (Hazine, nr. 894) otuz bir kaside, 721 gazel, 300 rubâî ve Sâkinâme'yi içine alan iyi bir yazmadır. Divan nüshaları karşılaştırıldığında şiir sayılarının daha da artacağı tahmin edilmektedir. Eser henüz yayımlanmamıştır. Azmîzâde edebiyatımızda şiirlerinden çok rubâîleriyle tanınmıştır. İran'da ru-bâfnin gerçek üstadı olan Ömer Hayyam gibi Türk şiirinde de Azmîzâde'nin büyüklüğü hem kendi devrinde hem de daha sonraki yüzyıllarda genel bir kabul görmüştür. Azmîzâde rubâîlerinin değerleri yanında sayıları bakımından da aşılamamış bir şair olup rubâîlerinin toplamı 900-1000 civarındadır. Divanındaki rubâîleri ayrıca Rubûiyyât-ı Hâletî adıy-ia bir araya getirilmiştir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3479/11; Halet Efendi, nr. 806/19], 2. Sâkinâme. Değişik yazmalarda 496, 515 ve 520 beyitten ibaret olan mesnevi şeklindeki eser, aruzun "feûlün feûlün feûiün feûl" kalı- bıyla yazılmıştır, Bir giriş ile on beş bölüm ve bir sonuç kısmı içinde alışılmış sâkînâme konulan tasavvufî bir anlayışla ele alınmıştır. Hâletî'nin Sâkmâme'-sinin benzerlerinden ayrıldığı nokta, övülen şarabın ilâhî aşk şarabı olması dolayısıyla eserin tasavvufî özelliğidir. Bazı divan nüshaları içinde bulunan Sâkinâ-me'ye (TSMK, Hazine, nr. 894; Atıf Efendi Ktp., nr. 2067) ayrıca mecmualar içinde de rastlanmaktadır (Nııruosmaniye Ktp., nr. 4097), 3. Münşeat. Azmîzâde'nin devrindeki bazı kişilere yazdığı mektuplarının toplandığı bu eser, onun inşâ sanatındaki ustalığını göstermesi bakımından önemlidir. İstanbul Üniversitesi (TY, nr. I916İ, Topkapı Sarayı Müzesi (Revan, nr. 1057), Nuruosmaniye (nr. 49761, Süleymaniye (Lala İsmail, nr. 599; Esad Efendi, nr. 3330/4) ve Uppsala (nr. 707) kütüphanelerinde nüshaları mevcuttur. 4. Mihr ü Mâh. Azmîzâde bu eseri, babası. Azmî Efendi'nin Assâr-ı Tebrîzî adıyla tanınan Şemseddin Muharnmed'den çevirmeye başladığı Mihr ü Müşterî veya Mühr ü Meh adını taşıyan mesnevisini tamamlamak üzere kaleme almış, ancak kendisi de 500 beyitten fazla çevireme-diği için eser yine eksik kalmıştır. Şairin ayrıca Süleymaniye Kütüphanesi' nde Tezkiretü'l-evliya ve merâkıdü'1-asti-yâ ü etrâfi Bağdâd adıyla bir eseri daha görülmektedir (Fâtih, nr. 4263/2). Azmîzâde'nin bu eserlerinden başka pek çok şerh, haşiye ve ta'likatı da vardır. Bunlardan Haşiye calâ Düreril-hük-kâm, Molla Hüsrev'in eserine yapılan en meşhur haşiye olup Süleymaniye Kütüphanesi'nde birçok yazması vardır. İbn Melek'in Menâr şerhine yapılan ve Ne-tâ'îcü'l-efkâr adıyla da anılan Haşiye zaiâ Şerhil-Menâr (İstanbul 1315, 1317) ile Muğni'l-lebîb'e şerhi ve el-Hidâye'-ye ta'likatı tanınmış diğer eserleridir. BİBLİYOGRAFYA: Beyânî, Tezkire, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 757, vr. 23b; Kafzâde Fâizf, Zübdetü'l-eş'âr, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1877, vr. 23b; Atâî. Zeyl-i Şekâik, s. 739; Riyâzî, Tezkire, riıtruosmaniye Ktp., nr. 3724, vr. 51?; Kâtib Çelebi, Fezleke, II, 135; Keşfü'z-zunûn, I, 784; li, 119; Seyyid Mehmed Rızâ, Tezkire, İstanbul 1316, s. 26; Mehmed Âsim. Zeyl-İ Zübdetü'l-eş'âr, İÜ Ktp., TY, nr. 1533, vr. 12a; Evliya Celebi, Seyahatname, I, 378, 669; Muhİbbî, Huiâşa-tü't-eşer, IV, 390; Naîmâ, Târih, III, 73;Ayvan-sarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn, s. 162; Atâ Bey, Târih, İV, 151; Siciil-i Osmânf, II, 103; Osmanlı Müellifleri, II, 311; Gibb, HOP, III, 221; İstanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma Diuanlar Katalogu, İstanbul 1959, II, 264; Ali Cânib Yöntem, "Haleti", İA, V/l, s. 125-126; Fahir iz, "Hâletî", El2 (lng,), ili, 91-92; TDEA, IV, 41-42. m Halûk İpekten 349 AZMZADE ESAD PAŞA (bk. ESAD PAŞA, Azmzâde). j AZMZÂDELER XVIH vg XIX. yüzyılda Suriye'de önemü hizmetlerde bulunan I bir Türk ailesi. Aslen Konyalı olup daha sonra Suriye'ye yerleşen sülâlenin bilinen ilk atası Kemik Hüseyin'dir. Bundan dolayı aile Suriye'ye gittikten sonra, Arapça "kemik" mânasına gelen azm lakabıyla anılmıştır. Hüseyin'in torunlarından İbrahim Bey 1638'de Bağdat Seferi'nden sonra Suriye bölgesine yerleşmiştir. İbrahim Bey'in İsmail (o. 1730) ve Süleyman (ö. 1743) adlarında iki oğlu olduğu bilinmektedir. İsmail'in de hepsi kendisi gibi paşa olan İbrahim (ö. 1746), Mustafa fö. 1755), Esad (ö. 1757) ve Sâdeddin (ö. 1762) adlarında dört oğlu olmuştur. Azmzâdeler'den bazıları çerde* baş-buğluğu, mutasarrıflık, mîrâhur*luk ve vaiilik görevlerinde bulunmuşlar, emîrü'l-hac olarak hizmet etmişlerdir. Vak'anü-vis Ahmed Vâsıf Efendi, 1725'ten 1800'e kadar bu aileden otuzdan fazla vezir ve mîr-i mîran* çıktığını kaydetmektedir {Târih, I, 230). Azmzâdeler'den ilk Şam valisi ve emîrü'1-hac olan kişi İsmail Pa-şa'dır. Onun babası ise "vezîr-i ekber Azm" olarak anılmaktadır. İsmail Paşa'nın ardından kardeşi Süleyman Paşa 14 Ocak 1734'te Şam valisi oldu. Daha sonra İsmail Paşa'nın oğlu Esad Paşa 1743'-ten 17S7'ye kadar Şam valisi ve emîrü'l-hac olarak görev yaptı. Fakat vazifesini suistimalden dolayı 17S7'de idam edildi. Yine bu aileden olup Halep ve Say-da valiliklerinde bulunan Mehmed Paşa 1771'de Şam valiliğine ve emîrü'1-hac makamına getirildi. 1772-1773 yılları arasında ise bir yıl kadar Karaman valiliği yaptıktan sonra tekrar eski görevine tayin edildi ve ölümüne kadar burada kaldı. Azmzâdeler genellikle Suriye bölgesinde olmak üzere Şam, Halep. Bağdat, Rakka, Kudüs, Sayda, Trablusşam, Yafa, Cidde ve Mısır'da; Anadolu'da Karaman, Konya, Maraş, Sivas, İçel, Trabzon, Diyarbakır, Afyonkarahisar'da, ayrıca Rodos, Limni, İstanköy ve Rumeli'de görev yaptılar. Suriye bölgesinde uzun süre bulunmalarından dolayı arşiv vesikalarında "Arabistan vüzerâsı", 1725'ten 1807'ye kadar aralıklarla emîrü'l-hac olarak çalışmalarından dolayı da "ced-be-ced emîrü'l-hacdırlar" şeklinde anılmışlardır. Azmzâdeler Suriye'de görev yaptıkları sırada göçebe Arap kabilelerinin 350 çıkardığı huzursuzlukları önlemişler, ayrıca Lübnan'da Zahir el-Ömer. Mısır'da Bulutkapan Ali Bey ve Mehmed Zeheb isyanlarına karşı mücadele etmişlerdir. Bundan başka Napolyon'un Suriye harekâtı sırasında Azmzâde ailesinden Abdullah Paşa'nın bölgeyi savunmada hizmeti geçmiştir. XIX. yüzyılın ikinci yarısından sonra ailenin Araplaşmaya başladığı ve Arap milliyetçilik hareketleri sırasında aile mensuplarının bazı teşebbüslerde bulundukları görülmektedir. Bununla birlikte bu davranışı tasvip etmeyen ve karşı çıkan Azmzâdeler de vardır. 1915'te Osmanlı Meclis-i Meb'ûsanı'nda Şam mebusu olarak bulunan Azmzâde Mehmed Paşa buna bir örnek teşkil eder. Onun, Arap milliyetçilik hareketlerinde önemli rol oynayan Refik Bey el-Azm ve Hakkı el-Azm'ın idamı üzerine ilâhî adaletin yerini bulduğunu söylediği ve aile fertlerinden böyle utanç verici davranışlarda bulunanların çıkmasından dolayı duyduğu üzüntüyü dile getirdiği bilinmektedir. Yine bu aileye mensup olup 1956'-da Suriye Savunma bakanı olan Hâlid el-Azm ihtilâlden sonra Şam'daki Türk elçiliğine sığınmıştır. Suriyeli tanınmış edip ve şair Cemil el-Azm (o. 1933i da bu aileye mensuptur. Bazı aile mensupları halen Suriye'de yaşamakta olan Azmzâdeler, görev yaptıkları yerlerde hanlar, hamamlar, çeşmeler, kuyu ve kulelerle pazar yerleri ve daha başka hayır eserleri meydana getirmişlerdir. Şam'daki Azmzâde Esad Paşa Köşkü bugün müze olarak kullanılmaktadır. Aynı şehirde bulunan Türk elçiliği binasının bir bölümünün mülkiyeti de daha önce Azmzâde Hâlid'e aitti. BİBLİYOGRAFYA: BA. Cevdet-Dâhiliye, nr. 329, 770, 898, 1202,4827.9963, 10116, 10671, 15860, 16541, 17099, 25699; BA. HH, nr. 777, 826, 978, 981, 1031, 1169, 1192, 2288, 3766, 3847, 4692, 5069, 5161, 5174, 5183, 5189, 5318, 5319, 5321, 8228, 8409, 9811, 10316, 10717, 11748, 12333; Şem'dânîzâde, Mûri't-teuârih (Aktepe), U/A, s. 11, 13-14, 38; U/B, s. 102; Enverî, Târih, İÜ Ktp., TY, nr. 5994, vr. 231", 232Bb, 233a, 335"-b, 336ab, 350"; Vâsıf. Tarih, I, 230; II, 177-178, 267; a.tnlf.. Târih (ilgürel), s. 43-44, 136-137; Cevdet, Tarih, I, 248; II, 32. 38-39, 114, 295-393; Âliye Dîuân-ı Harb-i Örfîsinde Tedkîk Olunan Mes'eie-i Siyâsiyye Hakkında îzâhât, İstanbul 1332, s. 20, 40; Cemal Paşa. Hâtıralar, İstanbul 1977, s. 316-317; Abdülke-rim Râfiq, The Proumce of Damascus, 1723-1783, Beyrut 1966, s. 56, 85-94, 108, 160-161, 200-295, 301-315; Shimon Shamir, "As'ad Pasha al-'Azrn and Oltoman Rule in Damascus (1743-58)", SSOAS,XXVI (1963), s. 1-28. m Ali Karaca azrA
(bk.VAMlKveAZRÂ). AZRAİL
Dört büyük melekten can almakla görevli olanı. Ahd-i Atîk'te Ölüm Tann'nın gönderdiği bir meleğin faaliyeti olarak kabul edilmektedir. Rab ile İsrâiloğullan arasındaki diyalogu sağlayan "rabbin meleği" (Yahve'nin meleği) insanların ölümle cezalandırılmasında zaman zaman görev almakta (11. Krallar, 19/35; 1. Tarihler, 21/ 15), bu işi yapan melek bazan da "helak edici" (Çıkış, 12/23; 11. Samuel, 24/16) diye adlandırılmaktadır. "Ölüm melekleri" (mal'ake ha-mawet) ifadesi ise sadece bir yerde zikredilmektedir (Süleyman'ın Meselleri, 14/ 16). Rabbiler (yahu-di din bilginleri) "ölüm meleği" (mal'ak ha-mot) kavramını Mezmurlar'daki (89/48) ifadeyle temellendirmişlerdir. Rabbiler'e ait eserlerde ondan fazla ölüm meleği adı yer alır ki bunlardan biri de Azrael'-dir. Yahudilik'te ölüm meleğinin yaratılışın ilk gününde var edildiğine inanılır. Mekânı göklerde olup on iki kanadı vardır. Ölüm anında kılıcını çekmiş olarak kişinin baş ucuna gelir. O, Mesih tarafından yok edilecektir. Yahudi geleneğine göre Ölüm meleği, ruhunu almak üzere Hz. Musa'ya geldiği zaman Mûsâ onu reddetmiş ve onun ruhu Tanrı tarafından alınmıştır (JE, IV, 480-481). Daha ayrıntılı olmak üzere benzer bir rivayet de hadislerde yer almaktadır (Buhâ-rî, "Cenâ'iz", 69, "Enbiyâ3", 31 ; Müslim, "Fezâ'ü", 157, 158). Hıristiyanlık'taki umumi melek inancı Yahudilik'ten alınmadır. Bu sebeple onlarda da Ölüm meleğinin varlığına ve görevlerini ifa edişine Yahudilik'te olduğu gibi inanılmaktadır (Michl,l, 511). Azrail kelimesi muhtemelen İbrânîce asıllı olup Kur'ân-ı Kerîm'de ve sahih hadislerde geçmemektedir. Secde sûresinde (32/11] insanların canını almakla görevli olan melekten "melekü'1-mevt" (ölüm meleği) diye bahsedilir. Hadislerde de "melekü'1-mevt" tabiri geçmektedir IBuhârî, "Cenâ'iz", 69, "Enbiyâ3", 31; Müslim, "Fezâ'il", 157, 158; Tirmizî, "Tefsir", 7; İbn Mâce, "Cihâd", 10; Müsned, 11, 269, 351; IV, 287; V, 395). Ancak ilk iki halife döneminde müslüman olan Kâ'b el-Ah-bâr ile Vehb b. Münebbih gibi şahıslardan nakledilen İsrâiliyat arasında Azrail ile ilgili bazı rivayetler de tefsir kitaplarına girmiştir. Ebü'l-Leys es-Semerkan-dfnin ölüm meleği hakkında verdiği bilgiler {Hakâ3tku'd-deka3ik, s. 507) bu nevi rivayetlerdendir. Secde sûresinde ve öteki bazı âyetlerde can almakla görevli melekten tekil sigasıyla bahsedildiği halde diğer âyetlerde (el-Enfâl 8/50; en-Nahl 16/32-33) çoğul şekliyle (melâike) bahsedilir. Bu sebeple Azrail'in ruhları almakla görevli melekler topluluğunun reisi olduğunu veya meleklerden yardımcıları bulunduğunu söylemek mümkündür. Nâziât sûresinin baş tarafında geçen (79/1-2) "nâziât" (çekip çıkaranlar) ve "nâşitât" (incitmeden alanlar) kelimelerinin ölüm melekleri (nâziât kâfirlerin ve günahkârların, nâşitât da müminlerin canlarını almakla görevli melekler) mânasına geldiği görüşü kesin değildir. Çünkü mü-fessirlerin kanaatine göre aynı kelimelerin ruhları, yıldızları, gazileri veya onların atlarını nitelendirmiş olması da mümkündür. Kur'an'da ölüm meleğinin can almakla görevli olduğu açıkça belirtilmekle birlikte (es-Secde 32/11) bu fiil, her işin gerçek faili olan Allah'a da nisbet edilir (ez-Zümer 39/42). Nitekim başka âyetlerde (el-En'âm 6/61; el-A'râf 7/37) ölüm meleklerinden "elçilerimiz" (rusulünâ) diye bahsedilmektedir. İbn Mâce'nin rivayet ettiği bir hadise göre ise ("Cihâd", 10) ölüm meleği bütün ruhları almakla görevlendirilmiştir. Yine Kur'ân-ı KerînY-de belirtildiği üzere ölüm melekleri, kötülüklerden korunan müminlerin ruhlarını alırken şefkat ve nezaketle hareket ederler ve kendilerine selâm verirler (en-Nahl 16/32); kötülük işlemek suretiyle kendilerine zulmedenlerin canlarını alırken de yüzlerine ve arkalarına vururak onlara karşı sert ifadeler kullanırlar (el-Enfâl 8/50; Muhammed 47/27; en-Nisâ 4/97; el-A'râf 7/37). Kur'an ve sahih hadislerde Azrail hakkında ayrıntılı bilgi yoktur. Bundan dolayı A. J. Wensinck gibi bazı âlimlerin ölüm meleğini tasvir biçimi, onun gücü, bulunduğu yer, canlıların ruhunu alış şekli ve zamanı hakkındaki iddiaları (bk. ÎA, II, 156-157; E!2 |İng;|, IV, 292-293) İslâmî değildir. Ölüm gibi çok önemli bir hadise etrafında insanlık tarihi boyunca oluşan ortak yorum ve yakıştırmalardan ve kısmen de İsrâiliyat'tan İbaret olan bu tür rivayetler bazı müslüman müellif ve ediplerin eserlerine de girmiştir. Nitekim Türk edebiyatında ve halk hikâyelerinde de Azrail motifi aynı unsurlarla işlenmiştir. BİBLİYOGRAFYA: Müsned, II, 269, 351; IV, 287; V, 395; Bu-hârî, "Cenâ3iz"r 69, "Enbiyâ5", 31; Müslim, "Fezâ'ü", 157, 158; İbn Mâce, "Cihâd", 10; Tirmizî, "Tefsir", 7; Mukâtil b. Süleyman, et-Tefsîrü'i-kebîr, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Hüseyin Çelebi, nr. 27, vr. 1283, \89-b, 266"; Taberî. Tefsir, Kahire 1388, I, 203; XXI, 97-98; XXX, 27-29; Ebü'l-Leys es-Semerkandî, Hakâ'iku'd-dekâ* ik (lohn Mac-donald, "The Angel of Death in Late fslamic Tradition", içinde), AS, 111/4 (19641, s. 507-513; krş. Abdürrahîm b. Ahmed el-Kâdî, De-kâ*iku'l-ahbâr ft zikri'l-cenneü ue'n-nâr, Beyrut 1404/1984, s. 9-16; Zemahşerî, el-Keşşâf Kahire 1387/1968, III, 242; IV, 212; Fahreddin er-Râzî. Tefsir, II, 163; XXXI, 27-32; Beyzâvî, ■ Enuârü'L-tenzîl, Kahire 1388, II, 536; Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyât, Ankara 1979. s. 248, 300; L. B.. "Death Angel of", JE, IV, 480-482; "Azrail", TA, IV, 446-447; J. Mİchl. "An-gels", hem Cathotic Encydopedia, Hew York 1967, I, 509-514; A. J. VVensinck, "'Izrâ'ıl", E\? (ing.l, IV, 292-293; a.mlf. - [İdare], "'îzrâ'îl", UDMİ, XII], 314-315; a.mlf. - Halim Sabit Şi-bay, "Azrail", İA, II, 156-157. ttl Ahmet Saim Kılavuz AZRİYYE Hâricîler'den İbn Azre'nin fikirlerini benimseyenlere verilen ad (bk. HARİCİLER). AZUDÜDDEVLE (bk. ADUDÜDDEVLE). AZZÂM, Abdurrahman Abdurrahman b. Hasen b. Salim b. Azzâm (1894-1976) Mısırlı ilim, fikir ve devlet adamı. 8 Mart 1894'te Mısır'ın önemli yerleşim merkezlerinden Cîze'nin Sübek köyünde doğdu. Ailesi daha sonra kendisini okutabilmek için Hulvân'a yerleştiğinden ilkokulu orada bitirdi. On beş yaşında İken babasını kaybetti. Orta öğrenimini Cîze Saîdiyye Medresesi'nde tamamladı (1912). İngiliz işgali altında bulunan ülkesinin fakirlik, cehalet ve hastalık gibi düşmanlarını yenmeden hürriyete kavuşamayacağına inanan Abdurrahman Azzâm, tıp tahsil etmek üzere aynı yıl Londra'ya gitti. Ancak ders yılının sonlarına doğru gazetelerden. Balkanlar'daki Bulgar, Sırp ve diğer hıristiyanlann vahşice cinayet- ler işlemeye başladıklarını, buralardaki camilerin kiliseye çevrildiğini, müslüman halkın yerlerinden ve yurtlarından kaçmak zorunda bırakıldığını, hatta binler-cesinin öldürüldüğünü okuyunca tahsilini terketti ve devam etmekte olan II. Balkan Harbi'nde Osmanlı ordusu saflarında yer almaya karar verdi. Arnavutluk yoluyla İstanbul'a, oradan da Edirne'ye geçti. Burada Enver Paşa ile tanıştı ve kendisinden yakın ilgi gördü. 1913'-te Edirne'nin Bulgar işgalinden kurtarılmasında önemli hizmetleri görülerek askerî nişanla taltif edildi. Bir ara İstanbul Üniversitesi'ne kaydını yaptirdıysa da devam etme fırsatı bulamadı. 1. Dünya Savaşı'nın başlamasından birkaç ay önce Mısır'a döndü. Kısa bir süre sonra İtalya'nın İtilâf devletlerine katılmasıyla Trablus Harbi'ne iştirak etmek üzere Libya'ya (Berka) geçti Iİ915) ve orada çeşitli savaşlarda bulundu. Emir İdrîs es-Senûsî, Ömer el-Muhtâr ve bölgenin istiklâlini ilân eden diğer liderlerle sağlam dostluklar kurdu. Onların müşterek gayretleriyle Trablus Cumhuriyeti ilân edilince italya bu yeni devlete savaş açtı (1918). Abdurrahman Azzâm, silâh temin etmek maksadıyla bu sıralarda birkaç defa.Almanya'ya ve İstanbul'a gidip geldi. Bu faaliyetleri sebebiyle İngilizler onun Mısır'a girmesini yasaklarken İtalyanlar da hakkında idam kararı çıkardılar. Mısır istiklâlini ilân ettikten sonra, sekiz yıl savaştığı Libya'dan Ömer el-Muhtâr ile birlikte ülkesine döndü (1923). İki yıl misafir ettiği Ömer el-Muhtâr, ileri yaşına rağmen vatanına gidip cihad etmek isteyince ona gerekli silâh ve malzemeyi temin ederek Libya'ya geçmesini sağladı. 351 Mısır anayasasının ilânından sonra yapılan ilk milletvekili seçimlerine katıldı ve parlamentonun en genç üyesi oldu. Mecliste özellikle askerî meselelerde otorite olduğunu kabul ettirdi. Çeşitli temaslarda bulunmak üzere bir parlamento heyetiyle Rio de Janeiro'ya (1927), bir iktisat heyetiyle Brüksel'e (1929), bir ziraat heyetiyle de Romanya'ya gitti (1930), Mısır'ı temsilen katıldığı Kudüs'te toplanan Filistin Konferansı'nda (Aralık 1931) yaptığı ve büyük bir ilgiyle karşılanan konuşmasında, Trablus'u işgal eden ve Ömer el-Muhtâr'ı uçaktan atarak şehid eden (16 Eylül 1931) İtalya'yı ağır bir dille kınadı. Bu sırada Filistin'i mandası altında bulunduran İngilizler bu konuşma sebebiyle onu Kudüs'ten çıkardılar. Bu olay üzerine Arap birliği fikri konusundaki çabalarını yoğunlaştırdı ve büyük yankılar uyandıran bazı yazılar kaleme aldı. Mısır'ı temsilen İslâm ülkelerinde çeşitli görevler yaptı. 1936'da İrak, İran ve Suudi Arabistan'a, 1937'de Afganistan'a orta elçi tayin edildi. 1938'de Vakıflar ve Sosyal İşler Bakanlığı'na getirildi. Londra'da toplanan Filistin Konferansı'na katıldı (1939]. Aynı yıl Türkiye'ye orta elçi olarak gönderildi. Abdurrahman Azzâm'in ingiltere'nin yanında yer almak isteyen Mısır hükümetine engel olması ve böylece devletin II. Dünya Savaşfna katılmasını önlemesi, Vakıflar ve Sosyal İşler bakanlığı sırasında iyi bir ordu kurmaya başlaması, önemli hizmetlerinin başında gelmektedir. 1942 yılına kadar başkumandanlığını bizzat yürüttüğü el-Ceyşü'I-murâ-bıt adlı bu ordu kısa bir süre sonra İngiliz entrikaları ile ilga edildi (1944). Aynı yıl Dışişleri bakan yardımcılığına getirilen Azzâm 22 Mart 1945 tarihinde Arap Birliği'nin kuruluşunda önemli rol oynadı ve birliğin ilk genel sekreteri oldu. Bu sahadaki çalışmalarını yürütürken başta Amerika Birleşik Devletleri Başkanı Roosevelt olmak üzere pek çok devlet başkanı ve devlet erkânı ile görüşmeler yaptı. I. Dünya Sava-şı'nda ve sonrasında cephede savaşarak savunduğu Libya'yı II. Dünya Sava-şı'ndan sonra da büyük devletlere karşı himaye etmeye çalışarak parçalanmasına engel oldu ve istiklâline kavuşuncaya kadar devletler arası düzeyde onu müdafaa etti. Abdurrahman Azzâm. Şîa ile Ehl-i sünnet arasında müsbet bir diyalogun kurulması için ciddi gayretler de gösterdi. 352
Abdurrahman Azzâm, Cemal Abdünnâ-sır ve Mısır ordusunun bazı kumandanları ile ihtilâfa düşünce Arap Birliği genel sekreterliğinden istifa ettiğini açıkladı (9 Eylül 1952). Bu istifa Arap âleminde büyük üzüntü ile karşılandı. Daha sonra Suudi Arabistan'ın Birleşmiş Milletler temsilciliğinde siyasî müsteşarlık görevini kabul etti. Önce Melik Abdüla-ziz, sonra da Melik Faysal'ın müsteşarı olarak uzun yıllar Suudi Arabistan'da kaldı ve bu ülkede önemli hizmetler gördü. Bazı diplomatik görüşmeler yapmak üzere gittiği Fransa'nın Cannes şehrinde 2 Haziran 1976'da vefat etti. Cenazesi Kahire'ye getirilerek Hulvân'daki mescidinde toprağa verildi. Mısırlı tanınmış âlimlerden Abdülveh-hâb Azzâm'ın amcası olan Abdurrahman Azzâm, güçlü şahsiyeti, askerî, idarî ve siyasî dehasıyla tanınmış, İslâm ülkeleri arasındaki birçok önemli anlaşmazlığı çözmedeki başarısı sebebiyle de "Şey-hü'1-Arab" diye anılmıştır. İngilizce, Fransızca ve Türkçe'yi iyi bilirdi. Yankılar uyandıran pek çok yazısı arasında el-cArab dergisinde yayımlanan "Geleceğin Milleti Araplar" (el-eArab ürnmetü'l-müstakbel) adlı ünlü makalesi daha sonraki yıllarda pek çok gazete ve dergi tarafından iktibas edilmiştir. Siyasî makaleleri el-Cihâd, ez-Ziyâ'', Mısır, Kevkeb, eş-Şark, ei-Belâğ, el-cArab ve Ehram gibi çeşitli gazete ve mecmualarda yayımlanmıştır. Eserleri. 1. Botalü'l-ebtâi Hz. Peygam-ber'in hayatı ile ilgili olan ve Azzâm'ın Mısır radyosunda yaptığı konuşmalardan meydana gelen bu eser Kahire'de yayımlanmış (1357/1938) ve Büyükler Büyüğü Resûl-i Ekrem'in Örnek Ahlâkı ve Kahramanlığı adıyla Hayreddin Karaman tarafından Türkçe'ye de tercüme edilmiştir (istanbul 1971). 2. er-Risâletü'l-hâlide. İslâm'ın insanlık için yegâne saadet kaynağı olduğu ana fikrinden hareketle kaleme alınan bir eserdir (Kahire 1365/1946]. Pek çok dile çevrilen, Endonezya, Pakistan ve bazı Arap ülkelerinde ders kitabı olarak okutulan bu eser Hasan Hüsnü Erdem tarafından Ebedî Risâlet adıyla Türkçe'ye çevrilmiş ve Ah-med Hamdi Akseki'nin uzun bir mukad-dimesiyle birlikte yayımlanmıştır (Ankara 1948). Azzâm'ın bu eseri, Caesar E. Fa-rah tarafından The etemal message of Muhammed adıyla İngilizce'ye de tercüme edilmiştir (London 1979). 3. Müzek-kirâtü cAbdirrahmân cAzzâm (Kahire, ts.). Yakın dostu Cemil Arife bütün ay- rıntılarıyla anlattığı ve bazı bölümlerinin ölümünden sonra yayımlanmasını istediği hâtıralarıdır. BİBLİYOGRAFYA: Abdurrahman Azzâm. Batalü'l-eblâl, Kahire 1357/1938; a.e., Büyükler Büyüğü Resül-i Ekrem'in Örnek Ahlâkı ue Kahramanlığı (trc. Hayreddin Karaman), İstanbul 1964; 1971; a.mlf.. er-Risâletü'l-hâlide, Kahire 1365/1946; a.e., Ebedî Risâlet (trc. Hasan Hüsnü Erdem), Ankara 1948; İstanbul 1961; Eşref Edib. Meh-med Akif-Hayatı, Eserleri oe 70 Muharririn Yazıları, İstanbul 1938, I, 139, 543; Vahîd ed-DâlF, Esrârü'l-câmi'ati'l-'Arabiyye üe *Abdur-rah.iy.an 'Azzâm, Kahire 1982; Cemil Arif, Mü-zekkirâtü cAbdlrrahmân cAzzâm, Kahire, ts. (el-Mektebetü'1-Misri'i-hadîs); Ahmed Atiyye-tulları, ei-Kâmûsü's-siyâsî [baskı yeri ve tarihi yok|, s. 777. m ffil Fuat Güneı. AZZÂM, Abdülvehhâb Abdülvehhâb b. Muhammed b. Hasen b. Salim b. Azzâm (1894-1959) Mısırlı edip, yazar ve doğu dillen âlimi. Mısır'ın önemli yerleşim merkezlerinden Cîze'nin Sübek köyünde doğdu. Tahsiline dinî eğitimle başladı ve küçük yaşta hafız oldu. Bir süre Ezher Üniversite-si'ne devam etti, daha sonra Medrese-tü'l-kazâi'ş-şer'î'ye geçerek 1920 yılında buradan mezun oldu ve aynı okula hoca olarak tayin edildi. Bu sırada Kahire Üniversitesi'ne de devam ederek 1923'te Edebiyat ve Felsefe Bölümü'nü bitirdi. Aynı yıl Londra'daki Mısır sefaretine imam olarak gönderildi. Burada görevliyken Londra Üniversitesi Doğu Dilleri Bölümü'ne girdi. Farsça, Türkçe ve Urduca öğrendi; 1928'de "Ferîdüddin At-târ'a göre tasavvuf" konulu bir mastır çalışması yaptı. Mezun olduğu Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nde hocalık yapmak üzere Mısır'a döndü. Burada Fars edebiyatının önemli eserlerinden Şehnâme'nm Arapça tercümesi üzerine doktora çalışması hazırladı (I932|. Önce aynı üniversitenin Arap Dili ve Doğu Dilleri Bölümü başkanlığına, 1945 yılında da Edebiyat Fakültesi dekanlığına getirildi. Bir yıl sonra da Mecmau'1-luga-ti'l-Arabiyye (Arap Dil Akademisi) üyesi oldu. 1948'de Suudi Arabistan'a orta elçi olarak gönderildi. Sonra Pakistan'a, oradan da tekrar Suudi Arabistan'a büyükelçi tayin edildi (1954). Suud hükümeti tarafından Riyad Üniversitesi'ni kurmakla görevlendirilen Abdülvehhâb Azzâm burada başarılı çalışmalar yaptı. Azzâm Riyad'da vefat etti. Cenazesi Mısır'a götürülerek Hulvân'da toprağa verildi. Seyahatleri sırasında pek çok edip, şair ve âlimi yakından tanıma imkânını bulan Abdülvehhâb Azzâm bu sayede geniş bir bilgi ve kültür birikimine sahip oldu. Mısır'dan başka Suriye ve İrak Arap Dil akademilerinin de üyesi idi. Fransızca, İngilizce, Farsça, Urduca ve Türkçe'yi çok iyi biliyordu. Fars ve Türk dili ve edebiyatlarını Kahire Üniversitesi'nde i!k defa o okuttu. Mehmed Akif Ersoy Hulvân'da bulunduğu sırada Abdülvehhâb Azzâm'ın onunla yakın komşuluk şeklinde başlayan ilişkileri giderek dostluğa dönüşmüştü. Nitekim o bu durumu, "Mehmed Akif'in Hulvân'da merhum prens Abbas Halim Paşa'nın yanında ve evime yakın bir yerde ikameti benim için büyük bir bahtiyarlıktır" şeklinde dile getirir. Akif'in bazı şiirlerini Arapça'ya çevirip neşrettiği gibi onun vefatı üzerine er-Risâle mecmuasında "İslâm Şairi Mehmed Akif" başlığı ile bir dizi makale neşretti. Mehmed Akif'i ve Muhammed İkbal'i ilk defa Arap dünyasına tanıtan da o olmuştur. Tâhâ Hüseyin, Kahire Üniversitesi'nde Farsça Öğretiminin onun sayesinde yerleştiğini ve oradan diğer üniversite ve enstitülere geçtiğini söyler. Bir sûff olan Abdülvehhâb Azzâm'ın tasavvuf anlayışı, inziva hayatı yaşamak şeklinde değil aksine cemiyetin içinde İslâmiyet ve müslümanlar uğrunda mücadele vermek tarzında idi. İnanç esas- ları, ibadet şekilleri ve hayat görüşü itibariyle İslâmiyet'in ifrat ve tefritten uzak ve insan benliğine en uygun din olduğunu söyler, müslümanların bu vahdet dininden uzaklaşmaması ve bütün insanlara örnek bir hayat tarzı sunması gerektiğini belirtirdi. Müslümanların kardeş olduğuna gönülden inandığı için Cem'iy-yetü'l-uhuvveti'l-İslâmiyye adlı bir cemiyet kurdu ve başkanlığını kendisi yaptı. Bu sebeple XX. yüzyılın ikinci çeyreğinde Mısır fikir hareketinin dinî, siyasî ve edebî sahalarında önemli hizmetler vermiştir. Eserleri. Çeşitli sahalarda pek çok eser kaleme alan Abdülvehhâb Azzâm'ın eserleri şöyle sıralanabilir: Telifleri. 1. Zik-râ Ebi't-Tayyib bacde eli câm (Bağdad 1936; Kahire 1956], Mütenebbî'nin ölümünün bininci yıl dönümü dolayısıyla kaleme almıştır. Z. Muhammed İkbâl sî-retühû ve ielsefetühû ve şi'ruh (19541. 3. et-Taşavvuî ve Ferîdii'd-dîn cAttâr (Kahire 1945). 4. Rahalâîü 'Abdilveh-hâb 'Azzâm (Kahire 1939|. S. eş-Şevd-rid ev Hatarât câm (Karaçi 1953). Tasavvuf açısından dinî, ahlâkî ve içtimaî konulara dair yazdığı bazı makalelerden meydana gelmiştir. 6. Mehdü'l-'Arab (Kahire 1946). 7. Mevkı'u cUkâz (Kahire 1950). 8. el-Evâbid (Kahire 1942). 9. en-Nefehât (Kahire 1953). 10. Dîvânül-Meşûnî (Kahire 1954). Ömer Hayyam'ın rubailerine benzer 300 rubâîden oluşan bu eser onun felsefî görüşlerini yansıtmaktadır. Tercümeleri. Farsça'dan yaptığı tercümeler: 1. Peyâm-ı Meşrık (Karaçi 1951, İkbal'den). 2. Darbü'l-kelim (Kahire 1952, İkbal'den). 3. Dîvânü'l-esrar ve'r-rumûz (Kahire 1956, İkbal'den). 4. Fuşûl mine'l-Meşnevî (Kahire 1946). S. Çehâr Makale (Kahire 1949, Arûzî'den, Yahya el-Haş-şâb ile birlikte). Türkçe'den yaptığı tercümeler: Celâl Nuri İleri'nin İttihâd-ı İslâm (İstanbul 1331) adlı eserini Hamza Tâhir ile birlikte İttihâdü'l-müslİmîn adıyla tercüme etmiştir (1920). Ayrıca Farsça ve Türkçe şiirlerden yaptığı seçmeler (muktetafât) muhtelif dergilerde yayımlanmıştır. Tahkik Ettiği Eserler. 1. eş-Şehnâme (Kahire 1932], Bündârî tarafından Arapça'ya tercüme edilen Şehnâme'yi neşre hazırlamış ve esere değerli bir mukaddime yazmıştır. 2. Dîvânü'l-Mütenebbî (Kahire 1944). 3. Mecâlisü {resâ'ilü) eş-Şâhib b. cAbbâd (Kahire 1947, Şevki Dayf ile birlikte). 4. el-Varaka li-Muhammed b. el-Cerrâh (Kahire 1953, Abdüssettâr Ferrâc ile birlikte). S. Mecâlisü's-Sultân el-Ğavri (Kahire 1360/1941). 6. Keke ve Dimne (Kahire 1941). Araştırmaları. Çeşitli ilmî kongrelerde tebliğ olarak sunduğu ve Mecelletü'l-Ma'hedi'l-*ilmî''nin muhtelif sayılarında neşrettiği (bk. Muhammed Mehdi Al-lâm, s. 188-189) başlıca araştırmaları şunlardır: "Şılâtü'l-luğati'l-cArabiyye ve'l-lu-ğâti'l-İslâmiyye" (Arapça ile Farsça, Türkçe ve Urduca'nın yakın ilgisi hakkındadır); "Esmâ'ü'l-'uşb ve'ş-şecer fî bevâdi'l-cArab"; "el-Elfâzü'l-Fârisiyye ve't-Türkiy-ye fi'Muğatn-'âmmiyye'l-Mışriyye"; "el-Elfâzü'l-'Arabiyye fı'l-lugâti'l-İslâmiyye ğayri'l-cArabiyye"; "Ahkâmü'l-kavâfîfi'l-inşâd"; "Te'şîru 'ulümi'l-lugati'l-'Arabiy-ye fi'1-bilâdi'l-İslâmiyye ğayri'l-cArabiy-ye"; "el-Fârisiyye fî kitabi Sîbeveyhi"; "eş-ŞiVü'l-^âmmî fî Necd". BİBLİYOGRAFYA: Eşref Edib, Mehmed Akıf-Hayatı, Eserleri ne 70 Muharririn Yazdan, İstanbul 1938, I, 138-144; el-KâmÛsü'i-lslâmî, V, 367; Ziriklî, el-A'lâm (Fethullah), IV, 186; Muhammed Mehdî Allâm, el-Mecma'iyyûn fî hamsine 'âmen, Kahire 1406/1986, s. 187-189; Mi3e şahşiyye Mışrİyye ve şahşiyyetü Şükrt el-Kâdî (nşr. el-Hey'etü'1-Mısriyyetü'l-âmme li'l-kitâb), Kahire 1987, s. 178-180; Yahya el-Haşşâb. "cAbdüI-vehhâb cAzzâm", Meceüetü KüUiyeti'l-Âdâb, XIX/1, Kahire 1957, s. 3-9; Tâhâ Hüseyin, ■''Abdülvehhâb "Azzâm", MMLA, XX (1967), s. 341-345; Atâ Ahmed Kefâfî, 'Tacrîf bi-matbû'â-ti'l-Mached (Abdülvehhâb Azzâm)", Mecelle-tü'l-Ma'hedi'l-Buhûş ue'd-dirâseti'l-cArahiyye, IV, Kahire 1973, s. 410-411; Mahfuz Azzâm. "cAbdülvehhâb 'Azzâm: Edîbü'l-İslâm", ME, LIII/4II98I), s. 728-734. [Tl m Fuat Güneı. AZZE
Emevî devrinin meşhur şairlerinden Küseyyir'in şiirlerinde önemli bir yeri olan sevgilisi (bk. KÜSEYYİR). 353 B
Bâ, muhtemelen Arap alfabesinin ilk noktalanan harfi erin dendir (Abdüssabûr Şahin, s. 406; İA, I, 500); benzeri diğer noktalı harflerle karıştırılmasını önlemek ve tek noktalı olduğunu belirtmek İçin el-bâü'1-muvahhade, noktasının altta bulunduğunu ifade için de el-bâü't-tahtâniyye gibi terkiplerle tanımlanır. Eb~ ced hesabındaki sayı değeri 2'dir ve ikinci harf olmasından dolayı sıralama ve sınıflandırmalarda 2 rakamı yerine kullanılır. Astronomide İkizler (Gemini) burcunun, Arap takviminde haftanın ikinci günü olmasından dolayı el-isneyn (iki) adını taşıyan pazartesinin ve adının yazılışında son harfi teşkil etmesinden dolayı da receb ayının rumuzudur. B, patlayıcı (inficârî, plosive) dudak konsonantlarının (hurûf-i şefeviyye, bilabiale) sadalı (cehrî, sonore) olanıdır ve kapatılan iki dudağın açılışı sırasında nefes vermek suretiyle çıkarılır. Sert ve sadasız (mehmûs, sourd) şekli p olup Osmanlıca ve Farsça alfabelerde üç noktalı bâ ( v ) şeklinde gösterilerek bâ-i müsellese adıyla anılır. Arapça'da p sesi bulunmadığı için bu sesi ihtiva eden yabancı asıllı veya diğer Sâmî dillerle ortaK kelimeler b ve f sesleriyle telaffuz edilir; meselâ: Ptolemaios > Batlamyus, Pers / Parth > Fars. B sesi bütün dillerde olduğu gibi Arapça, Farsça ve Türkçe'de de kolaylıkla m, v/w, f seslerine dönüşür: Ar. Bekke ( <*î ) > Mekke ( ** - Al-i İmrân 3/96), el-bür'ul ( J*vJI) > el-für'ul (-M1; Onat, I, 139), el-bâşak ( &W ) > e!-vâşak ( *iyi ; a.g.e., I, 141); Far. nebişten ( £~- ) > ne-vişten ( d^y ; Ateş, s. 13), âb ( vî) > av (j1; a.g.e., s. 13; Türkçeleşmiş hoş-âb > hoşav/hoşaf); Türkçe ben > men, bin > min gibi. Bu değişme kabiliyetine bağlı olarak bâ harfinin okunuşu tecvid ilminde de bazı özel kaidelere tâbi olmaktadır. 1) İdgam-ı mütecâniseyn: Aynı mahreçten çıkan, fakat nitelikleri farklı olan iki harfin seslerinden birinin diğerine karıştırılarak telaffuz edilmesi (meselâ: yâ büneyyerkemme'ana L^-vAj'^. Hûd 11/42). 2) İklâb (çevirme): Bâ harfinin kendinden önce gelen nunu mim sesiyle okutması (meselâ: mimba'lihâ W*o*; en-Nisâ 4/128). 3) Kalkale (vurgu, accent): Sakin olan banın üstüne bastırılarak vurgulu telaffuz edilmesi (meselâ: kabl J^ ; el-Bakara 2/25; karib ^.J ; el-Bakara 2/ 186). B harfi, mahrecinin tabiatına uygun olarak başka dillerde olduğu gibi Türkçe'de de kelime içinde kendinden önce gelen n harfini m sesiyle okutur (meselâ: İstanbul > İstambul, minber > mimber, sünbü! > sümbül). Türkçe kelime ve hece sonlarında b fonemi bulunmaz ve Türkçeleşmiş yabancı asıllı kelimelerde de "p"ye dönüşüp kendini takip eden yumuşak sessiz harfi sert hale getirir (meselâ: Ar. kitâb > kitap, abdal > aptal). Bâ harfi Arapça'da edattır (harfü'1-cer, preposition) ve bu durumda "bi"- okunarak "-e, -de, ile" vb. anlamlarını taşır, yemin ifade eder (billâh «^) ve önüne geldiği isimlere aynı zamanda zarf manası verir (meselâ: bi-hakkın &*i "hakkıyla", bi'1-ittifâk J^Vb "ittifakla", bi-nef-sihi **£> "kendisi"). Bâ ayrıca Arapça'da fiillerin geçişlilik derecelerine de tesir eder: etâ ( J&) "geldi", etâ bi (v^1') "getirdi" gibi. Farsça'da da "bâ'nın muhaf-fefi olan "be", "-e, ile" anlamlarını taşıyan ve isimlerden zarf yapan bir ön edat olarak kullanılmaktadır (dest - be - dest c—u c~*ı "elden ele", tâ-be-sabâh ^r^> "sabaha kadar"); ancak bugün bu edatın yalnız bâ harfinden ibaret olmayıp aslının Pehlevîce'deki pat olduğu bilinmektedir (bk. Ateş, s. 75). Ayrıca Farsça'da fiillerden önce "bi" şeklinde gelir ve Arapça'daki (-ü ) manâsını taşır; meselâ bigoft ( ^-^ ) "dedi". BİBLİYOGRAFYA: Lisânü'l-^Arab, "bâ5" md.; T&cil'l- arûs, "bâ3" md.; Lane, Lexicon, I, 141-144; Kâmûs-ı Tür-kî, I, 256; Türk Lügati, I, 560-562; J. W. Red-house, Türkish and Englishı Lexicon, İstanbul 1978, s. 134-135; Ahmed Ateş-Abdülvehhâb Tarzı, Farsça Grameri, İstanbul 1970, s. 13, 75, 89; Naim Hazım Onat Arapçanın Türk Diliyle Kuruluşu, İstanbul 1944, I, 139-157; Alphabe-te und Schriftzeichen des Morgen- und des Abenlandes (nşr. O. Harrassowitz), Berlin 1969, s. 10, 80; S. Moscati, An introduction to Com-paraüue Grammar of the Semitic Languages, Wiesbaden 1980, s. 24-27; Muhammad H. Ba-kalla v.dğr., A Dictionary of Modern Linguistic Terms, Beirut 1983; Ali Kemal Belviranlı, Tec-üid, Konya 1980, s. 38-39, 46, 54-56; Abdüs-sabûr Şahin, "Hz. Muhammed Devrinde Arap Yazısında Hareke ve Nokta" (trc. Tayyar Altı-kulaç), Diyanet Dergisi, IX/102-103, Ankara 1970, s. 403-406; B. Moritz, "Arabistan (yazı]", İA, I, 500; A. Schaade. "Bâ", İA, II, 160; TDEA, 1,271. [Tl Iffil bARGON bRDIÎM BA n (bk. EB). _l .-_
(bk. KULAÇ). BÂ ALEVİ
Suudi Arabistan seyyid ve sûfîlerinin mensup olduğu, Hadramut'un Terim kasabasında ve civarında yaşayan köklü bir aile. Bâ Alevî (Benî Alevî) ailesi ve kollan, ailenin kurucusu olan şahsın isminin başına "Bâ", "Bel", "Bil", "Âl-i Bâ", "İbn Âl", "Evlâdu Bâ" gibi ön ekler ve kelimeler getirilerek anılmakta, bunlar künye ve nisbe yerine geçmektedir. Bâ Alevî başlangıçta bir aileyi ifade ederken zamanla ailenin çeşitli kollara ayrılması ve bu kollardan her birinin Bâ Fakîh, Bel Fa-kîh, Cüfrî, Habşî, Haddâd, Ayderûs, Sek-kaf, Âlü's-Sekkâf ve Şillî gibi özel unvanlarla anılmaları sonucunda Bâ Alevî 355
isminin kapsamı bir aşireti, hatta kabileyi ifade edecek derecede genişlemiştir. Bundan dolayı Bâ AlevT şahıs, aile. aşiret ve kabile ismi olarak kullanılır. IV. (X.) yüzyıldan başlayarak günümüze gelinceye kadar Yemen'in dinî, fikrî, ilmî, bazan da idarî ve siyasî hayatında sürekli olarak önemli roller oynayan, zaman zaman Hicaz'dan Hindistan'a kadar olan sahada faaliyet gösteren bu ailenin önemli şahsiyetlerini tanıtmak için bir hayli eser yazılmıştır. Bunların baş-lıcaları şunlardır: Abdurrahman b. Mu-hammed el-Hatîb, el-Cevherü'ş-şeffaf fî menâkıbi'S'SÖdeti'l-eşraf; Ali b. Ebû Bekir es-Sekkâf, el-Berkatü'1-mûşîka fî ilbâsi'l-hırkati'l-enîka (Kahire 1347); Muhammed b. Ali Harid, Ğurerü'1-be-hâ'î'd-dav'î fî menâkıbi's-sâdeti Benî cAîevî {fî menâkıbi's-sâdeti Benî Baş-rî ue 'Aydîd ve cAleuî); Ömer b. Muhammed b. Ahmed Bâ Şeybân, et-Tiryâku'l-kulûbi'1-vâf bi-zikri hikâyâti's-sâde-ti'l-eşraf; Abdullah b. Abdurrahman Bâ Harun, el-Menhelü'ş-şâfî. Bu kaynaklardan faydalanan Şillî, genel biyografik eserleri de dikkate alarak yazdığı el-Meşre cu'r-revî fî menâkıbi's-sâdeti Âli Ebî ''Alevî (Kahire 1319) adlı eserinde 280'den fazla şahsın hayat hikâyesini anlatmıştır. Muhibbî'nin Hulâşatü'l-eşer'l-ni esas alan VVüstenfeld'in Die Çufiten in Süd-Arabien (Göttingen 1883) adlı eseri ise sadece XI. (XVII.) yüzyılı kapsamakta olup bu aile hakkında faydalı bilgiier vermektedir. Abdullah b. Muhammed b. Hâmid es-Sekkâf'in Târî-hu'ş-şu^arâ^i'l-Hadramiyyîn'ı de (1-111, Kahire 1353-1355) bu konuda önemli bir eserdir. Ailenin kurucusu olan Alevî'nin soy şeceresi kaynaklarda Aievî b. Abdullah (Ubeydullah) b. Ahmed b. îsâ el-Muhâcİr b. AH el-Uraydî b. Ca'fer es-Sâdık şeklinde verilmekte ve Ca'fer es-Sâdık vasıtasıyla Hz. Ali'ye bağlanmaktadır. Alevî'nin babası Abdullah b. Ahmed Basra'da doğdu, tahsiline burada başladı. 337'de (948) ünlü sûff Ebû Tâlib el-Mek-kî ile buluşarak onun ders ve sohbetlerine devam etti. Babası Ahmed b. îsâ ei-Muhâcir ile Basra'dan Hadramut'a göç ederek Terim civarındaki Cişir bölgesine gitti. Daha sonra el-Hussiyye denilen yerde yerleşti; babasının burada vefat etmesinden sonra yine o civardaki Sü-mel köyünde ikamete başladı ve burada 383 (993) yılında vefat etti (bk. Ayde-rûsî, s. 74 vd..}, Oğullan ise bir süre Cü-beyr denilen yerde kaldıktan sonra 1166'- 356 da bölgenin en önemli ve en mâmur kasabası olan Terim'e yerleştiler. Bundan sonra Terim adı Bâ Alevî ailesi mensupları ile birlikte anılmaya başlandı. Had-ramut halkı gibi Şafiî mezhebine bağlı olan Bâ Alevîler ilim ve takva sahibi olmakla tanınmışlardı. Bunların çoğu mutasavvıf ve tarikat ehli idi. Çeşitli zamanlarda ve çeşitli yerlerde idareciler nezdinde büyük itibar görmüş, bazıları devlet hizmetine de girmiş, ancak daha çok bölgenin şeyhleri ve seyyidleri olarak tanınmışlardı. Bâ Alevî ailesine mensup tanınmış şahıslardan bazıları şunlardır: 1. Ali b. Alevî b. Muhammed b. Alevî (ö. 527/1133). 521'de (1127) Terim'e gelip yerleşen ailenin ilk ferdidir. z. Muhammed b. Ali b. Alevî (ö. 550/ 1155'ten sonra], Zifârü'l-Kadîme denilen sınır bölgesinde oturduğu için Sâhİ-bu Mirbât diye tanınan ve burada vefat eden Muhammed b. Ali, torununun oğlu olan Ahmed b. Abdurrahman b. Alevî el-Fakîh'e mensup bulunan Bâ Fakîh ve Haddâd kollarının da ceddidir. 3. Muhammed b. Ali b. Muhammed (p, 653/1255). 574'te (1178) doğdu. Ale-viyye tarikatının kurucusu olup el-Üs-tâdü'l-A'zam ve el-Fakîhu'l-Mukaddem diye tanınır. Arap yarımadasının güneyinde yaşamış en önemli kutub* olarak kabul edilir. Çağdaşı sûfîlerle iyi münasebetler kuran bu zat Mağribli ünlü sûfî Ebû Medyen'in hayranı idi. Kurduğu tarikat oğulları aracılığıyla yayılmıştır (Neb-hânî, I, 127). 4. Alevî b. Muhammed (ö. 669/1270). el-Üstâdü'1-A'zam'ın oğlu olan bu zat ve oğlu Abdullah Bâ Alevî (1240-1330), ailenin halk nazarında büyük bir itibar kazanmasını sağlamışlardır. 5. Muhammed b. Ali b. Alevî (ö. 765/ 1364). 705'te (1305) doğdu. Mevla'd-De-vîle (Devîle kasabasının efendisi) unvanıyla tanınan bu zat Alevî b. Muhammed'in torunu olup Yabhar'da Hz. Hûd'a nisbet edilen Devîle Türbesi civarında ikamet ederdi. Oğlu Abdurrahman es-Sekkâf (ö. 810/1407), yine bu ailenin önemli kolları olan Âl-i Sekkaf ve Ayderûs'un büyük ceddidir. 6. Ömer b. Abdurrahman b. Muhammed (ö. 889/1484). 823'te (1420) Te-rim'de doğdu; Hamrâ köyünde yaşadığı için Sâhibü'l-Hamrâ diye anıldı. Mekke ve Aden'i ziyaret ettikten sonra Taiz'de vefat etti. Aynı zamanda şair olan bu zatın çeşitli risaleleri vardır. Fethu'liâ-hi'r-rahmâni'r-rahîm fî menâkıbi *Ab- dilîâh b. Ebî Bekir b. Abdirrohmân adlı eserinde Ayderûs'un mönâkıbını anlatmıştır. 7. Ahmed b. Abdullah (ö. 920/1514). Şenbel'de yaşadığı için Şenbel diye tanındı. Târîhu Şenbel adlı bir eseri vardır. 8. Ömer b. Muhammed (ö. 944/ 1537). 881'de (1476) doğdu. Tiryâku'l-kulub adlı eserinde Bâ Alevî ailesine mensup 355 seyyidin hal tercümesini anlatmıştır {GAL, II, 401], 9. Muhammed b. Ali (ö. 960/1553). 890'da (1485) Terim'de doğdu. Lakabı Cemâleddin olup Hârid diye tanınır. Mu-haddis, fakih, tarihçi ve şairdir. Bâ Ale-vî'nin bazı kollarını konu alan Gu.rerü'1-behâ'i'd-dav'î^ıfî menâkıbi's-sâdeti Benî 'Alevî adlı eserinden başka el-Ve-sâ'il adıyla hadise, en-Nefehât adıyla tasavvufa dair eserler de yazmıştır. 10. Sâüm b. Ahmed (ö. 1046/1636), 995'te (1537) doğdu. Ahmed eş-Şinnâvî vasıtasıyla tasavvufa giren Sâlim'in çeşitli eserleri vardır. Şillî bu eserlerin listesini ihtiva eden bir risaleyi eserine almıştır (bk. el-Meşm'u'r-revî, li, 104-110). 1. Bulğatü'l-mürid ve buğyetü'1-müs-tefîd. Muhammed Gavs'ın el-Cevâhi-rü'î-hams adlı eserinin 4 ve 5. bölümlerine yazılan bir şerhtir (bk. GAL, II, 418}. 2. es-Sifrü'l-mestur îi'd-dirâye fi'd-dür-ri'1-menşûr li'1-vilâye; 3. Mişbâhu's-sırri'1-lâmi'1 bi-miüâhi'l-cifri'l-câmic; 4. Ğurerü'l-beyân can cömri'z-zaman; 5. el-Bu.rhânü'l~macrûf fî mevâzîni'l-hurûf(GAL, 11,407, 418; SuppL, II, 565). 11. Ebû Bekir b. Ahmed eş-Sillî (ö. 1053/1643). 990'da (1582) Terim'de doğdu. Tarihçi ve lügat âlimi olup el-Meş-ra "ur-revî müellifinin babasıdır. Dört yıl Medine'de ikamet ettikten sonra memleketine gitti ve orada vefat etti. Vefe-yâtû'l-a yân nün ehli'z-zamân adlı çağı ve çağdaşları hakkında genel bilgiler veren bir eser ve Gazzâlî'nin £fıyd3ü culûmi'd-dîn"ı ile Sühreverdî'nin cAvâ-rifû'l-masarifine açıklayıcı notlar (ta'li-kat) yazmıştır. Şillî'nin Ramazân ve eş-Şıyâm, Muhtaşaru Kitâbi'l-Gurer gibi eserlerinden başka verdiği dersleri, işittiklerini ve hocalarının adlarını ihtiva eden bir de derlemesi (cüz) vardır (Mu-hibbî.l, 71-78; Ziriklî, 1,62). 12. Akil b. Ömer b. İmrân (ö. 1062/ 1652). 1001'de (1593) Zifâr civarındaki Ribât kasabasında doğdu ve Zifâr'da öldü, el-"Akide ve Fethu.'1-kerîmi'l-ğâtir fî şerhi Hilyeti'î - müsâfir adlı eserleri vardır (Muhibbî, III, 114-116; GAL SuppL, 11,533). 13. Ahmedb. Ebû Bekir (ö. 1091/1680). 1049'da (1639) doğdu. Hayatının büyük bir kısmını doğum yeri olan Mekke'de geçirdi ve burada vefat etti. Çeşitli risaleler, ayrıca bazı eserlere taiik'ler yazdı. Osmanlılar'ın Yemen'i fethetmelerini konu alan Nehrevâlî'nin el-Berku'1-Ye-mânî adlı eserini kısaltarak kitaba bazı ilâveler yaptı. Şiirle de ilgilendi (Muhib-bî, I, 163). 14. Abdullah b. Ca'fer (ö. 1168/1755). Hadramut'ta doğdu. Yirmi yıl Hindistan'da kaldıktan sonra Mekke'ye geldi ve burada vefat etti. Keşîü esrâri culûmi'l-mukarrebîn, Keşfü'l-ciîbâb can cilmi'l-hisâb, el-Le'âli'l-cevheriyye caie'l-'akâ'idi'1-Benî Feriyye, Şerhu Dîvâni Şeyh b. İsmâ'îl eş-Şihrîgibi eserlerinden başka bir divanı ve mektupları vardır (Cebertî, I, 163; Ziriklî, IV, 77). 15. Muhammed b. Zeyn b. Sumayt (ö. 1172/1758). 1100'de (1689) Terim'de doğdu. Üstatlarından Abdullah b. Alevî el-Haddâd ile Ahmed b. Zeyn el-HabşF hakkında Gâyetü'l-kasd ve'1-murâd (Bombay 1885) adlı bir menâkıbnâme yazdı. Kurretü'l-'ayn, Behcetü'1-fu''âdve Lüh-bü'1-elbâb gibi eserlerinden başka bir de divanı vardır (GAL Suppl., II, 566]. 16. Abdurrahman b. Hüseyin (o, 1250/ 1835). Hadramut müftüsü ve Şafiî âlimidir. Buğyetü'J-müsterşidîn iı telhisi Fetâvâ ba'zi'1-e* immeti'1-müte* ahhi-rin, Gâyetü telhîşil-murâd min fetâvâ îbn Ziyâd (Kahire 1303) gibi eserleri vardır [GAL Suppl., 11, 817; Serkîs, I, 5İ7). 17. Abdullah b. Hüseyin el-Câvî (ö. 1272/1855). Terim'de doğdu. Sûfî, fakih ve dil âlimidir. Birkaç defa Mekke ve Medine'yi ziyaret edip buralarda bir süre kaldıktan sonra Hadramut'a gitti ve orada öldü. Vaaz, Öğretim ve telifle meşgul olan el-CâvTnin Süllemü't-tevfîk ilâ mahabbeti'Uâhi cale't-tahkik, Mirkâ-tü su'ûdi't-taşdîk, Şılatü.'1-ehl ve'l-ak-mbîn, Miftâhu'l-i'râb gibi eserleri vardır (GAL Suppl., II, 820). 18. Fazl b. Alevî [ö. 1283/1866], Se-bîlü'l-ezkâr ve'l-ictibâr ve "îkdü'î-ie-râ'id min nüsûsi'l-culemâ:'i'î-emâcid adlı eserleri vardır {GAL SuppL, II, 566; Serkîs, 1, 517). 19. Ebû Bekir b. Abdurrahman (ö. 1341 / 1923]. 1262'de (1846) doğdu. İbn Şihâb diye tanınır. Çeşitli Arap ülkelerini dolaştıktan sonra Hindistan'a gidip Haydarâ-bâd'a yerleşti ve orada öldü. Bid'atlar-la amansız bir mücadeleye giren İbn Şihâb Hindistan, Malezya ve Endonezya'da tanındı. Başta fıkıh ve usûl-i fıkıh ol- mak üzere edebiyat, mantık, tıp, kimya, matematik gibi ilimlere dair otuz kadar eser yazdı. Bunlardan bir kısmı Hindistan'da basıldı (Ziriklî, 1, 65; Serkîs, i, 140). Bâ Alevî ailesinin belli başlı önemli kollan şunlardır: Bel Fakih (*Jû,). Bil Fakîh de denilen, Bâ Alevî'nin Eska* diye tanınan Fakih Muhammed b. Abdurrahman'a (ö. 917/ 1512) nisbet edilen koludur. el-Üstâdü'1-A'zam, el-Fakihü'l-Mukad-dem ve Sâhibü'l-Mirbât gibi unvanlarla tanınan Muhammed b. Ali'nin soyundan gelen Eska' çeşitli ilimleri tahsil etti. İbn Zahîra ve Sehâvl gibi tanınmış âlimlerden ders aldı. Aden, Zebîd, Mekke ve Medine'yi ziyaret etti; buralarda birçok âlimle tanışıp kendilerinden faydalandıktan sonra Terim'e yerleşti ve burada vefat etti. Eska'ın tarihe dair el-Hat adlı eseri, Bâ Fakîh eş-Şihrî'nin Şihr tarihini yazarken faydalandığı en güvenilir kaynak olmuştur. Bel Fakîh ailesine mensup seyyidlerin çoğu mutasavvıf olmakla beraber içlerinde müderris ve müftü olanlar da vardır. Eska'ın soyu Abdullah, Abdurrahman ve Ahmed adındaki üç oğlu vasıtasıyla devam etmiştir. Abdullah uzun süre Mekke'de kalmış ve burada vefat etmiştir (974/1567). Abdurrahman'ın Muhammed ve Hüseyin adında iki oğlu vardı. Hüseyin'in Ahmed adındaki oğlu Terim'de kadılık yapmış, Ebû Bekir adındaki diğer oğlu Hindistan'a giderek Adil Çan'ın himayesine girmiş ve orada vefat etmiştir (1074/1663). Ref'u'l-estâr can mefâtîhi'l-envâr adli eserin müellifi Abdurrahman b. Abdullah Bel Fakih (ö. 1162/1749), ed-Düre-rü'1-behiyye ü'l - müselselâti'n - nebe-viyye'nin müellifi Abdullah b. Ahmed Bel Fakih (ö. 1112/1700), Bedelü'n-nih-le iî teshili silsileti'l-vuşla ile Sâdâtinâ ehli'l-kıble adlı eserlerin müellifi Abdullah b. Hüseyin Bel Fakîh (ö. 1266/1850] gibi müellifler Bel Fakîh ailesine mensup tanınmış âlimlerdendir. Bâ Fakih ( ^ ). Bâ Alevî'nin, Mevlâ AydFd ve Sâhibu Aydîd unvanıyla tanınan Muhammed b. Ali'ye (ö. 862/1458) nisbet edilen koludur. Babası Ali b. Muhammed (ö. 838/1434) Terim civarındaki Havta'da yaşamakta idi. Oğlu Muhammed ise Aydîd'i yurt edinmişti. Sâ-hibü Aydîd'in Bâ Fakih diye tanınması, büyük ihtimalle, Sâhibü Mirbât unvanıyla tanınan Muhammed b. Ali'nin soyundan gelen ve el-Fakih diye anılan Ah- med b. Abdurrahman'ın (ö. 726/1326) neslinden gelmiş olmasıdır. Bâ Fakîh'in büyük cedleri olan Muhammed b. Ali'nin atalarına ve evlâdına evliya nazarıyla bakılmakla beraber aralarında fakihler ve müderrisler de vardı. Muhammed b. Ali'nin nesli Abdurrahman, Abdullah, Ali, Alevî ve Zeyn adlı çocukları vasıtasıyla devam etti. Bu aileden aralarında fakih, kadı, müftü, mutasavvıf, dilci, şair ve matematikçilerin de bulunduğu birçok ilim ve fikir adamı yetişmiştir. Bâ Alevî'nin diğer bir kolu Âlü's-Sek-kâf diye tanınır. Bâ Alevîler'in büyük ceddi Abdurrahman es-Sekkâf (ö. 819/1416) bunların da ceddidir. Âlü's-Sekkâf ailesinden de birçok mutasavvıf ve âlim yetişmiştir. Şeyh b. Abdurrahman (ö. 829/ 1426), Şeyh b. İsmail (ö. 950/1543), Alevî b. Abdurrahman (ö. 1273/ 1856], Alevî b. Ahmed (ö. 1355/1916], es-Sekkâf unvanıyla tanınmış âlimlerdendir (bk. Ay-derûs, s. 212; Nebhânî, I, 155, 201, 320, 399; II, 44, 63, 156; Kehhâle, V, ?9; VI, 295; Ziriklî, V, 51-52). BİBLİYOGRAFYA: Abdülkadİr el-Ayderûsî, en -/Yürü 's -safir, s. 74-78, 90, 92, 95-96, 203, 212, 223, 258, 286-287; Muhibbi. Hutâşatü'l-eşer, 1, 71-78, 94-95, 163, 182-183MI, 365-366"; III, 39-40, 62-63, 114-116, 166, 488; Şillî, el-Meşrec u'r-reut fî menâkıbı Beni 'AleuT, Kahire 1319, 1, 196-199; [İ, 28, 29, 62, 104-110, 203, 230, 240, 260; Şevkânî, el-Bedrü't-tâlic, II, 120; Cebertî, cAcâ'İbü'l-âşâr, I, 163; Serkîs, Mu'cem, I, 140, 517; Brockelmann. GAL, II, 401, 407, 418; Suppl, II, 533, 560, 565, 566, 817, 820; Ziriklî, el-A'lâm, 1, 62, 65; (V, 77; V, 51-52; Kehhâle, Mu'cemü'l-mü'eUiftn, IV, 21, 46; V, 39; VI, 295; R. B. Serjeant, The Saiyids of Hadramaıut, London 1957, s. 14, 19, 25; a.mlf., "Materials for South ArabianHistory", BSOAS, XIII (1950), s. 281-307, 581-601; XXV (1962), s. 246; Nebhânî, Kerâmâtü'l-euüyâ*, I, 127, 155, 201, 320, 399; II, 44, 63, 85; Abdülhay el-Kettânî, Fihri-sü'l-fehâris, I, 178, 311; 0. Löfgren. "cAyd.arüs", El2 (İng.), 1, 780-782; a.mlf.. "Bâ", a.e., I, 828; a.mlf., "Bâ cAlawi", a.e., 1, 828-830; M. A. Ghül, "Fakih, Bâ", a.e, 11, 756; a.mlf., "Fakih, Bal", a.e., 11, 756-757. iyi İm Sâmîes-Sakkar bAfadl Fadl b. Muhammed b. Abdülkerîm b. Muhammed'e nisbet edilen, Hadramut'un Terim kasabasında yaşayan eski bir şeyh ailesi. Mezhic kabilesinin Sa'd el-Âşire koluna mensup olan Bâ Fadl, Bâ Alevîler'in IX. (XV.) yüzyılda Terim'de hâkim duruma gelmelerinden önce buranın en nü- 357
fuzlu ve hatırı sayılır ailesi idi. Bu aileden birçok mutasavvıf ve fakih yetişmiştir. Cemâleddin Muhammed b. Ah-med (ö. 903/1498) Bâ Fadl'ın Aden kolunun kurucusu olup burada müderrislik ve müftülük yapmış, çeşitli eserler yazmış, Yemen'deki Tâhirî hükümdarlarından Sultan Âmir b. Abdülvehhâb'ın (Âmir II) nezdinde büyük bir itibar kazanmıştı. Bâ Fadl'ın Şihr'de yerleşmiş olan diğer kolu Bel Hac diye anılır. Bu kolun kurucusu Abdullah b. Abdurrahman b. Ebü Bekir (ö. 918/1513) öğrenimine Şihr'de başlamış, bilgisini arttırmak için çeşitli seyahatler yapmış, bir süre Mekke'de ikamet ettikten sonra memleketi olan Şihr'e dönerek müderrislik ve müftülük yapmaya başlamıştır. Bazı tasavvufT ve fıkhî eserler yazmış ve burada vefat etmiştir. Herkesin saygı gösterdiği ünlü bir kişi olan Abdullah b. Abdurrahman, Hadramut sultanları ile kabileler arasında çıkan ihtilâflar konusunda ara buluculuk yapardı. Abdullah'ın Ahmed ve Hüseyin adında iki oğlu vardı. eş-Şehîd diye anılan Şehâbeddin Ahmed b. Abdullah babasının ölümünden sonra onun yerine geçerek ders ve fetva verdi, çeşitli eserler yazdı. Portekizliler'in şehri istilâsı sırasında çıkan çatışmalar esnasında şehid düştü (929/15231 ve babasının yanına gömüldü. Sâzeliyye tarikatına meyleden diğer oğlu Hüseyin (ö. 979/1572), İbnü'l-Arabfnin eserlerine büyük değer verirdi. Hüseyin b. Ahmed eş-Şehîd (ö. 1087/ 1677), Zeynüddin b. Ahmed (ö. 1026/ 1617), Muhammed b. İsmail (ö. 1006/ 15971, Ahmed b. Abdullah es-Sûdî (ö. 1044/1634) gibi kişiler bu ailenin tanınmış simalarındandır. BİBLİYOGRAFYA: Abdiilkadir el-Ayderûsî, en-Nûrü's-sâfir, s. 23-26, 92-93, 125-126, 308-310; Muhibbi, Hu-İâşâtÜ'1-eşer, 111, 395-396; İbnü'l-İmâd, Seze-r&t, VIII, 122, 163; Brockelmann. GAL, II, 389; Suppl, II, 528; Hediyyelü'l-'Snfîn, 1, 23, 44, 98, 100, 135; kehhâle, Mu.'cemü'l-mü" elliftn, I, 295; VI, 68; F. VVüstenfeld. Die Çufıten in Süd-Arabien im XI (XVI!) Jahrhundert, Göt-tingen 1883, s. 86-90; R. B. Serjeant, The Sat-yids of Hadramaıuf, London 1957, s. 12, 14; a.mlf., "Historians and Historiography of Had-ramawt", BSOAS, XXV [19Ö2), s. 256; M. A. Ghül, "Fadl, Bâ", £/2(İng.|, II, 729-730. __ Iffl Sâmîes-Sakkâr 358 BA MAHREME Takıyyüddîn Abdullah b. Ömer b. Abdillâh Bâ Mahreme el-Yemenî (ö. 972/1565) Yemenli fıkıh ve astronomi âlimi. J İslâmî ilimlerde temayüz etmiş Bâ Mahreme ailesinin en önemli isimlerinden biri olan Abdullah b. Ömer, 10 Ce-mâziyelâhir 907'de (21 Aralık 1501) Had-ramut'un Şihr adlı liman şehrinde dünyaya geldi. İlk öğrenimini fakih ve sûfî olan babası ile tarihçi ve fıkıh âlimi olan amcası Abdullah Tayyib Bâ Mahreme1-nin yanında yaptı. Daha sonra, "Bu çocuğun benden istifade etmesinden çok ben ondan istifade ettim" sözleriyle talebesini takdir eden Kâdî Abdullah b. Ahmed Bâ Sürûmfnin derslerine devam etti. Bâ Mahreme ciddi, düzenli ve titiz çalışmalarıyla zamanının ilimlerinde, bilhassa fıkıh, matematik ve astronomi sahalarında eser verecek derecede yetişip temayüz etti. Zebîd, Şihr, Aden, Taiz ve Haremeyn'de eğitim ve öğretim faaliyetlerinde bulunarak aralarında fakih Muhammed b. Abdürrahim Bâ Câbir'in de yer aldığı birçok talebe yetiştirdi. İlim ve fetvada kendisine başvurulan tanınmış şahsiyetlerden biri oldu, şöhreti Yemen ve çevre bölgelere yayıldı. Çok uzaklardan fetva almak için gelenlerin en zor meselelerini rahatlıkla hallederdi. Eserleri ve fetvalarında vermiş olduğu cevaplar zekâsının kuvvetini ve bilgisinin derinliğini göstermektedir. İki defa Şihr kadılığına tayin edildi, ancak kendi isteğiyle bu vazifeden ayrılıp hac farizasını ifa ettikten sonra Aden'e yerleşti ve ölümüne kadar (11 Receb 972 /I2 Şubat 1565) orada kalarak telif ve tedrisatla meşgul oldu. Abdullah Bâ Mahreme aynı zamanda şairdi. Eserleri. Fıkıh, matematik ve astronomi sahalarında çoğu risale şeklinde yirmiye yakın çalışması bulunan Bâ Mah-reme'nin başlıca eserleri şunlardır: 1. en-Nüket caid Şerhi'l-Minhâc. Nevevî"-nin Şafiî fıkhiyla ilgili Mmhâcü't-tâlibîn adlı eserinin şerhi olan İbn Hacer el-Hey-temî'nin Tuhfetü'l-muhtaç li-şerhi'l-Minhdc'ına yazdığı iki ciltlik haşiyedir. 2. Zeyi 'ald Tabakâti'ş-$âfic iyye. İsne-vî'nin Tabakötü'l-fukahâ 'i'ş-Şâfi eiyye adlı eserine yapılan bir zeyildir. Muhammed b. Abdurrahman el-Hadramrnin ed-Dürrü'l-fâhİr fî temcimi acyâni'l-kar-ni'I-^âşir adındaki eserinin (Eymen Fuâd Seyyid, s. 210-211) kaynaklarından biri olan bu kitabı Abdullah Muhammed ei-Habeşî Meşâdirü'l-fikri'l-İslâmî fil- Ye-men'de (s. 480) Reşfü'z-zülâl fi't-tekmîl ve't-tezyîl, Merâdcu tânhi'l- Yemen'-de ise Is. 88! Tetimmetü Tabakâti'ş-Şâ-fi'iyye adıyla kaydetmekte ve kayıp olduğunu belirtmektedir. 3. Haşiye eaîâ Esrie'l-metâlib. İbnü'l-Mukrî el-Yeme-nî'nin Ravzü't-tâlib adlı eserine Zeke-riyyâ el-Ensârî'nin yaptığı şerhten ibaret olan dört ciltlik Esne'I-metâlib üzerine yazdığı haşiyedir. 4. ed-Dürretü (er-Rauzatü)'z-zehiyye fî şerhi'r-Rahbiyye. Muhtemelen İbnü'l-Mütefennine'nin fe-râiz ilmine dair kaleme aldığı ei-Rahbiy-ye adıyla bilinen Buğyetü'l-bâhiş adlı urcûze*sinin şerhidir. S. Hakikatü't-tev-hîd. Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin vahdet-i vücûd* görüşüne reddiye olarak yazılmıştır. 6. Mişkâtü'l-mişbâh H-şerhi'î-'idde ve's-silâh. Yazann basılmış tek eseridir (Kahire, ts.). 7. el-Fetâvâ. 8. el-Lüm^a fî cilmi'I-felek. 9. Risâletü'r-mb'i'l-müceyyeb. 10. Risale fî 'ilmi'i-hisâb. 11. Risale fi'hülâfi'l-metali* ve't-lifâkıhâ (diğer eserleri ve bunların yazma nüshaları için Abdullah Muhammed el-Ha-beşî'nin Meşâdirü'l-fikri'l-İslâmî fi'l-Yemen adlı kitabına bakılabilir). BİBLİYOGRAFYA: Abdiilkadir el-Ayderûsî, en-Nûrü's-sâfır, s. 250-254; İbnü'j-İmâd, Şezerât, VIII, 367-368; el-Kamûsü'l-İslâmî, 1, 264; Kehhâle, Mu'ce-mü'l-mü'ettifîn, VI, 95; Abdullah Muhammed el-Habeşî, Merâci'u târîhi'l-Yemen, Dımaşk 1972, s. 88; a.mlf., Meşâdirü'I-fikrVl-İslâmT fi'l-Yemen, Beyrut 1408/1988, s. 236, 296, 320, 480, 540, 549; Eymen Fuâd Seyyid, Meşâdiru târîhi'l-Yemen fı'l-'aşri'l-İslâml Kahire 1974, s. 210-211; Ziriklî, el-A'lâm (Fethullah), IV, 110. liltJ Kasım Kırbtvık BAAL
(bk. BA'L). BAALBEK
BAB (bk. KAPI). BAB
Şîa fırkalarının kendi mezhep büyükleri için kullandıkları dinî unvan. Sözlükte "kapı; vesile; konu, bahis" gibi değişik anlamlara gelen bab kelimesinin bu farklı mânalarından hareketle bir kitabın aynı cins konularının toplandığı fasıllarla Arapça'daki fiil çekim kalıplarının her birine de bab denmektedir. Mezhepler tarihinde ise dinî-hiye-rarşik bir unvan oiarak kullanılır. Şifler, imamın manevî nurunu aksettirecek ve kendileriyle imam arasında irtibatı sağlayacak "kâmil bir Şiî'nin gerekliliğine inandıklarından bab fikri başlangıçtan itibaren bütün Şiî grupları içinde mevcut olmuştur. "Ben iiim şehriyim, Ali ise o şehrin kapısıdır (bab)" anlamında Hz. Peygamber'e izafe edilen ve Şiî muhitlerde fazlaca itibar gören hadisin (bk. Aclûnî, I, 235-236), bab telakkisinin bu çevrelerde ortaya çıkmasında ve yaygınlaşmasında büyük payı olduğu muhakkaktır. Konu. mehdî fikriyle bağlantılı olduğu gibi diğer semavî dinlerde mevcut "bin yıl inanışı" (milenium) ile de ilgili olabilir (Yeni Ahit, Vahiy, 20/ 1 -7). İlk dönem Şia'sında imamın en kıdemli ve en yetkili talebeleri için kullanılan bab kelimesi, sonraları çeşitli Şîa gruplarınca ayrıntılarda görüş ayrılıkları olmakla birlikte genellikle "derun ile münasebet sağlayan vasıta" şeklinde anlaşılmış ve böylece "gaybet"ten (on ikinci imamın gizlenmesi} sonra, "imamla buluşan, onun yazılı ve sözlü emirlerini alarak kendisiyle ona inanıp bağlananlar arasında irtibatı sağlayan kişi" anlamını kazanmıştır. Çoğunlukla bâbü'1-imâm şeklinde kullanılan bu terim zamanla, "gelişi beklenen, gelmesi yakın olan ve Allah'ın ortaya çıkaracağı (men yüzhiru-hu'llâh) önemli birinin habercisi" olarak da anlaşılmıştır. 260-328 (874-940) yılları arasını kapsayan "gaybet-i suğrâ" döneminde bab kelimesi, sadece on ikinci imam i!e Şiîler arasında irtibatı sağlayan ve bir nevi sefirlik hizmeti gördüklerine inanıldığı için "süferâ-i erbaa" veya "nüwâb-ı erbaa" diye adlandırılan kişiler için kullanılmıştır. Ancak 328'de (940) başladığı kabul edilen "gaybet-i kübrâ" döneminden itibaren bab unvanının kime verileceği hususu Şîa grup- ları arasında tartışma konusu olmuştur. Bab olarak kabul edilecek mezhep büyüğünün tesbitinde birbirinden farklı görüşlere sahip olsalar dahi, hemen hepsinde "gâib ve muntazar bir imam" fikri bulunduğundan, bu dönemde bütün Şîa kollan babı "beklenen gizli imama açılan kapı" mânasında anlamıştır. Başlangıçta bab unvanıyla anılan Şîa ileri gelenleri bu unvanı kendileri talep etmeyip öteki Şiîler'ce onlara tevcih edildiği halde sonradan bazıları kendilerinin bab olduğunu iddia etmiş ve bu unvana talip olmuşlardır. Şîa'nın müfrit kolları arasında, bab olduğu iddiasında bulunan ilk kişinin, tenasüh* ve hulul* inançlarını da Şia'ya getirdiği bilinen Şel-megânî (ö. 322/934) olduğu söylenirse de (bk. ERE, II, 300), Nusayrîliğin kurucusu Muhammed b. Nusayr en-Nemîrf-nin (o. 270/883) on birinci imam Hasan e!-Askerî'nin babı olduğunu ileri sürdüğü bilinmektedir. O böyle bir iddia ile daha sonra doğacak Babîlik fırkasına zemin hazırlamıştır. Nusayrîler sonraki dönemlerde "üç sırlı harf" nazariyelerinde, Ali ve Muhammed'den {Hz. Peygamber) sonra üçüncü sırada yer alan kişi olarak Selmân-ı Fârisî'yi bab kabul etmişlerdir. İmâmiyye Şîasi içinde teşekkül etmiş fırkalardan olan Şeyhîliğe göre, imamlar mârifetullaha açılan bablardır. Onlardan sonra bu bilgi ve hakikatin merkezi, birer kâmil Şiî olan Ahmed el-Ah-sâf ile Kâzım Reştfdir. Şeyhîliğin değişik bir şekli kabul edilebilecek olan Babîlik fırkasının kurucusu Mirza Ali Muhammed ise daha değişik bir iddia ile kendisinin bab olduğunu ve beklenen meh-dîye açılan kapının da yine kendisi olduğunu ileri sürmüştür. İsmâiliyye'de bab dinî hiyerarşide bir rütbedir. Bu terim, anlamı fazla net olmamakla birlikte Fatımî dönemi öncesinde de kullanılmıştır. Fâtımîler babı imamdan hemen sonra gelen ve doğrudan ondan direktif alan kişi olarak anlıyordu. Nitekim onlara göre bab, aldığı bu direktifleri davet hiyerarşisinde rütbe itibariyle kendinden sonra gelen hüccetlere iletirdi. İsmâiüyye içinde babın fonksiyonu ve statüsü hakkında bilgi veren bazı kaynaklar, davet mertebelerinin en üst rütbesi olan "dâi'd-duât" ile babın eşdeğer olduğunu kaydederler. Dürzîlik'te ise bab terimi "el-aklü'1-küllî" ile irtibatı sağlayan dinî otoriteyi ifade etmektedir. BİBLİYOGRAFYA: Lisânü'l-cArab, "bâb" md.; Tehânevî. Keşşaf, "bdb" md.; Kamus Tercümesi, "bâb" md.; Aclü-nî, Keşful-hafâ', I, 235-236; Mez. el-Hadâre-tul-İslâmiyye, II, 56-61; E. Ruhi Flğlall, Çağı-mızda îtikâdî İslâm Mezhepleri, Ankara 1990, s. 185-186, 210-211, 282-284; a.mlf.. "Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine", AÜİFD, XXV (1981), s. 209; Muhsin Abdülhamîd, İslama Yönelen Yıkıcı Hareketler ftrc. M. Saim Yeprem — Hasan Güleç), Ankara 1984, s. 73 vd.; İsmail Hakkı izmirli. "Dürzi Mezhebi", DİFM, sy. 2 (1926), s. 70-71; Farhad Kazemi. "Sonıe Preliminary Observations on the Early Development of BabismV, MW, XÜII/2 (1973), s. 119-131 ; Say-yid Ali Raza Nagavi, "Babİsm and Bahâ'ism", /5,XIV/3 (1975), s. 187-217; Edward G. Brow-ne, "Bâb, Babîs", ERE, II, 299-309; CI. Huart, "Bâb", İA, li, 163-165; a.mlf., "Şeyhîler", İA, XI, 480; L, Massignon, "Nusayrîler", İA, IX, 368; G. Levi Della Vida.'""Selman", İA, X, 458; Abdülmennân Ömer, "Bâb*,^UDMİ, III, 783-784; B. Lewİs. "Bâb", El2 (İng.), I, 832; M. G. S. Hodgson "Durüz", a.e., II, 632; D. M. Mac Eoin. "Bâb", Eh:, III, 277-278; a.mlf., "Bâb, Sayyed 'Ali Mohammad Sîrâzi", a.e., III, 278-284; a.mlf., "Babism", a.e., III, 309-315. İSİ Metin Yurdagür r ~ı BAB, Mirza Ali Muhammed
L J BÂB-ı DEFTERÎ (bk. DEFTERDAR). BÂB-ı FETVA (bk. BÂB-i MEŞİHAT). BAB-ı HÜMÂYUN Topkapı Sarayı denilen Sarây-i Cedîd'in dışarıya açılan en büyük kapısı. Fâtih Sultan Mehmed İstanbul'un fethinden hemen sonra önce Beyazıt'ta Sa-rây-ı Atîk'i yaptırmış, bir müddet sonra da şehrin en doğudaki ucunda Sarây-ı 359
Cedîd veya Yeni Saray denilen manzumenin yapımını başlatmıştır. Bütün Osmanlı devri boyunca padişahların oturduğu esas mekân olan ve uzun süre devletin idare merkezi durumunu da muhafaza eden bu saray kompleksi geniş bir alanı kaplıyor ve bunun etrafını Sür-ı Sultanî denilen bir duvar çeviriyordu. Bu sur duvarında açılan kapılar dışarısı ile bağlantıyı sağlıyordu. Bu kapıların en önemlisi, şehrin içinden gelen ana caddenin (Divanyolu) saraya kavuştuğu yerde açılmış olan âdeta bir zafer takı görünümündeki Bâb-ı Hümâyun'dur. Kapı kemeri üstünde bulunan Arapça kitabede surun, dolayısıyla kapının Fâtih Sultan Mehmed tarafından Ramazan 883'-te (Aralık 1478) yaptırılmış olduğu belirtilmektedir. Kemalpaşazâde surun yapımına başlanış tarihini Zilkade 882 (Şubat 1478) olarak vermektedir. Sarayın en büyük giriş kapısı olan ve tören alaylarının yapıldığı Bâb-ı Hümâyun'un üzerinde başlangıçta bir de köşk bulunuyordu. Bâb-ı Hümâyun'un üstündeki köşke Fatih Köşkü denildiği de ileri sürülür. Köşk, Yavuz Sultan Selim devrinde (1512-1520) Mısır'dan getirtilen bazı sanatkârlara tahsis edilmiş, ancak daha sonra, bu insanların saray kapısından girip çıkmaları uygun görülmediğinden, onlara başka bir yer tahsis edilerek burası değişik maksatlarla kullanılmıştır (aş. bk.). Alt kattaki odalar ise sarayın kapılarını beklemekle görevli Kapıcılar Ocağı'ndan Sa~ rây-ı Hümâyun kapıcılarına ayrılmıştı. Kapı kemerinin üstünde yer alan Sultan II. Mahmud'un (1808-1839] tuğrası, onun devrinde burada bazı değişiklikler yapıldığını göstermektedir. Fakat asıl bü- yük değişiklik Sultan Abdülaziz (1861-18761 döneminde üstteki köşkün yanması üzerine yapılmıştır. Bu sırada köşk tamamen kaldırılarak burası düz bir teras biçimine sokulmuş ve etrafına konsol çıkmalı bir saçak silmesi yapılmış, terasın kenarlarına da çepeçevre şebekeli korkuluklar konulmuştur. Eski bir fotoğraftan, aslında taş olan cephelerin taş taklidi ve aralarda geometrik süsle-meli tuğla taklidi şeritler halinde sıvanarak bezendiği anlaşılmaktadır. Sur bedeniyle aynı karakterde olan kapının iki yanındaki nöbetçi hücreleri ise mermer kaplanmak suretiyle değiştirilmiş, aynı üslûpta mermer süs kaplaması arka yüzde de tekrarlanmıştır. Buralara konulan kitâbelerdeki 1284 (1867-68) ve 1285 (1868-69) tarihleri, bu değişikliğin ne zaman yapıldığı hakkında açık bilgi vermektedir. I. Dünya Savaşı'nın ardından İstanbul işgal edildiğinde Fransız kuvvetleri bilhassa sarayın Marmara tarafındaki eski askerî depolara el koymuş, Bâb-ı Hümâyun odalarına da Fransız ordusun-daki Senegalli askerleri yerleştirmişlerdi. Topkapi Sarayı Müzesi Rehberi'nüe 1923 yılında bunların çıkardıkları bir yangın sonunda ahşap kısımların yandığı bildirilmektedir. 1950 yılında Müzeler İdaresi'nce Bâb-ı Hümâyun'da bazı restorasyon çalışmaları yapılmıştır. Bu çalışmalar sırasında cepheler raspa edilerek çürüyen taşlar değiştirilmiş, üstteki teras korkulukları kaldırılmış, fakat bunların altındaki konsollu silme bırakılmıştır. Avlu tarafındaki arka cephede ise avluya açılan sivri kemerli üç eyvanı kapatan duvarlar kaldırılmış, buralara demir parmaklık- lar konulmuştur. Müzeler İdaresi, Bâb-ı Hümâyun'un üstündeki köşk veya kasrın eski resimlerine göre ihyasını da tasarlamış, fakat bu düşünce gerçekleşmemiştir. 16,5 X 39.5 m. ölçülerinde dikdörtgen biçiminde bir kitle teşkil eden Bâb-ı Hümâyun, komşu sur duvarları gibi kesme taştan inşa edilmiş heybetli bir yapıdır. Cephede hâkim unsur, alt kısmında köşelerde yeşil somaki iki sütunçeye dayanan yüksek bir sivri kemerdir. Bunun iki yanında daha alçak birer sivri kemerli nöbetçi hücresi bulunuyordu. 1868 tamirinde bunların içleri ve etrafları mermer kaplanarak dip duvarlarına Türk neo-klasiği üslûbunda birer "ayna" işlenmiştir. Kemerlerin üstlerinde ise birer kitabe vardır. Bunlardan sağdakin-de celî-sülüsle "es-Sultânü zıllullâhi fi'l-arz", soldakinde "Ye'vâ ileyhi küllü mazlum" (Abdülfettah 1285) yazılmıştır. Büyük kemerin içinde kapı menfezinin üstünde ise Fâtih devrine ait iki kitabe bulunmaktadır. Bunlardan sivri alınlığı kaplayan ve istif bakımından hat sanatı şaheserlerinden olan celî-sülüs müsen-nâ yazı farklı şekillerde okunmuşsa da doğrusu Hicr sûresinin "İnne'l-müttakl-ne" diye başlayan 45-48. âyetleridir. Bunun altında dikdörtgen çerçeve içindeki Arapça inşa kitabesi ise buranın Fâtih Sultan Mehmed tarafından yaptırıldığını ve yapım tarihini belirtmektedir. Kapı nişinin iki yan duvarında yüksekte karşılıklı iki madalyon halindeki yazılar da hat sanatı bakımından çok değerlidir. Bunlardan sağdaki Saf sûresinin 13. âyetinin bir bölümü (nasrun mine'llâhi...) ile "yâ Muhammed" lafzını, soldaki ise Bâb-ı Hümâyun'un yazılarını yazan Fâtih devri büyük hattatlarından Ali Sâfi'nin adını ve künyesini ihtiva etmektedir. Mermer söveli kapıdan üç bölümlü bir giriş sofasına (veya dehlizine) geçilir. Kapı kanatlan dövme demirdendir. Bu sofanın orta kısmını yüksek bir kubbe örter, üç bölümün üstleri ise daha alçak beşik tonozlarla örtülmüştür. Bu giriş sofasının iki yanındaki kapılar, yanlardaki kubbeli odalara ve yukarıdaki asma kat odalarına çıkan merdivenlere açılır. Herhalde evvelce bu merdivenlerden Bâb-ı Hümâyun'un üstündeki köşke de çıkılıyordu. Asma kat odaları avlu tarafındaki cephede açılmış pencerelerden ışık almaktadır. Bâb-ı Hümâyun kitlesinin birinci avluya bakan cephesi de aynı mimari karakterdedir. Burada da kapı ve yanındaki hücreler Sultan Abdülaziz zamanında ön yüzdeki gibi mermer kaplanmış ve yazılarla süslenmiştir. Dış yüzdeki âyetlerden ibaret olan bu yazıları hazırlayan hattat Abdülfettah Efendi'nin (ö. 1896) adı ile öndeki kitabeden bir yi! farklı olarak 1284 tarihi görülür. Kapı alınlığının içine, ön cephedeki girift istifli yazının aynen benzeri taklit edilerek işlenmiştir. Yay kemerli kapı açıklığının ortasında da Sultan Abdülaziz'in tuğrası bulunmaktadır. Bâb-ı Hümâyun'un üstündeki köşkü sağlam hali ile gösteren eski resimler vardır. Bunların içinde en eskisi, XVI. yüzyılda Seyyid Lokman'ın Hünemâme'sindeki minyatürdür. Burada kapı ve köşkün bütün ayrıntıları gösterilmemiştir. Daha sonraları ise İstanbul'da bulunmuş T. Altom, I. Melling ve G. Fossati gibi ressam ve mimarlar da Bâb-ı Hümâyun'u gösteren resimler yapmışlardır. Çizdikleri ve yayımladıkları gravürlere göre bu köşk iki sıra pencere ile aydınlanan, cephelerinde hiçbir çıkması olmayan bir yapı idi. İç düzeni ve süslemesi hakkında herhangi bir bilgi olmamakla beraber Sedat H. Eldem bu köşkün iç mimarisi hakkında tahminlere dayanan bir çizim yapmıştır. Bâb-ı Hümâyun, üstündeki köşk veya kasrın yok olması ile gerçek hüviyetini bir dereceye kadar kaybetmiş ve 1868 tamirinde cepheleri aslından değişik bir görünüş almış bulunmakla beraber Osmanlı tarihinin en büyük sarayının ana girişi olarak büyük bir tarihî değere sahiptir. İstanbul'da fetihten sonra yerleşen Türk mimarisinin ilk örneklerinden olarak da sanat tarihi bakımından ayrıca önem taşır. BİBLİYOGRAFYA: A. I. Melling. Voyage pittoresçue de Conslan-iinople et des riües du Bosphore, Paris 1819, İv. 12; Th. Allom - R. Walsh, Constantinople and the Scenery of the Seven Churches of Asia Minör, London 1838, li, 6-7; G. Fossati, Aya Sofia, London 1852, İv. 23-24; Halil Ed-hem [Eldem], Topkapı Sarayı, İstanbul 1931, s. 10; Topkapı Sarayı Müzesi Rehberi, İstanbul 1933, s. 3-4, rs. 1-3; Nigâr Anafarta. Hü-nernâme Minyatürleri ue Sanatçıları, istanbul 1969, İv. 38; Ayverdi, Osmanlı Mi'mârisi IV, s. 694-701; a.mlf. - R. Ekrem Koçu, "Bâbıhüma-yûn", İsLA. IV, 1765-1771; Sedad Hakkı Eldem — Feridun Akozan, Topkapı Sarayı: Bir Mimari Araştırma, İstanbul 1982, s. 68-69, İv. 31-33; Semavi Eyice, Topkapı Sarayı, İstanbul 1985, s. 7. r-ı m Semavi Eyice Teşkilât. Bâb-ı Hümâyun Osmanlı devlet teşkilâtında çeşitli merasimlerin icrası, saray veya hükümete karşı memnuniyetsizlik ve başkaldırmanın başlangıç yeri ve aynı zamanda suçluların teşhir mahalli olarak önemli bir yer işgal etmiştir. Burada alışılagelmiş şekildeki merasimlerin başında, Dîvân-ı Hümâyun'un toplantı günlerinde yapılan merasim gelirdi. Divan toplantılarının düzenli olarak yapıldığı XVI-XVII. yüzyıllarda divan üyesi olan vezirler, kazaskerler ve devlet erkânı sabah namazını Ayasofya Camii'n-de kıldıktan sonra Bâb-ı Hümâyun önünde kendilerine ayrılan mevkilerde yer alırlar, yeniçeri ve diğer bölük ağalan ile saray görevlileri de burada iki sıra halinde dizilirlerdi. Alkış* merasiminden sonra duacı ortaya çıkarak dua edip Fatiha okur, ardından Bâb-ı Hümâyun kapıları açılır, önce yol gösterici olarak kapıcılar kethüdası ve r,efsülküttâb, arkasından da diğer devlet erkânı girerdi. Daha sonra sadrazamın buradan geçişinde de merasim yapılırdı. Bayramlarda ise gece yansından itibaren Bâb-ı Hümâyun açılır, tebrik merasimine katılacak olanlar gelmeye başlarlardı. Seviyelerine göre divanda ve divan dışında kendilerine ayrılan yerlere otururlardı. Osmanlı sultanlarının sefere hareketlerinden önce tuğ-ı hümâyun Bâb-ı Hümâyun veya çok defa Bâbüssaâde önünde dikilir, burada merasim yapılırdı. Osmanlı şehzadelerinin sancak beyi olarak saraydan çıkışlarında ise genellikle Bâb-ı Hümâyun önünden başlayarak ihtişamlı merasimler icra edilirdi. Nitekim Şehzade III. Mehmed'in sancağa çıkış merasiminin çok ihtişamlı olduğu devrin kaynaklarında belirtilmektedir (Selânikî, s. 142]. Bâb-ı Hümâyun aynı zamanda Osmanlı tarihinde saraydan veya Dîvân-ı Hümâyun'dan çeşitli isteklerde bulunan, divanın icraatını engellemek isteyen ve idareye kafa tutan yeniçeri ve bölük halkının toplantı ve nümayiş yeri olmuştur. Meselâ II. Bayezid'in şehzadeleri Ahmed ile Selim arasındaki ihtilâflarda Ahmed'i istemeyen yeniçeriler; ayrıca II. Selim'in tahta çıkışı sırasında askerler ve IV. Mu-rad'ın saltanatı sırasında Sadrazam Hafız Ahmed Paşa ve diğer bazı devlet erkânının başlarını isteyen zorbalar Bâb-ı Hümâyun önünde toplanarak pazarlık yapmak istemişlerdir. Patrona İsyanı'n-da (1730] âsilerin istediği üç vezirin cesetleri öküz arabaları üzerinde Bâb-ı Hü-mâyun'dan çıkarılarak kendilerine teslim edilmiş, Damad İbrahim Paşa'nın na-aşı ise Bâb-ı Hümâyun önünde isyancıların beklediği meydana konulmuştur. Ancak daha sonra Patrona Halil ile isya- 361
na katılan zorbaların cesetleri de Bâb-i Hümâyun'dan aynı şekilde çıkarılmıştır. Bâb-ı Hümâyun'un önü aynı zamanda bir teşhir alanı olarak da kullanılmıştır. Âsilerin ve eşkıyanın kafalarının ibret için burada teşhir edilip günlerce kaldığı Olurdu (Ayvansarâyî, s. 186, 189). Bütün bunların yanında Bâb-ı Hümâyun üzerindeki köşk muhallefât* hazinesinin muhafazası için de kullanılmıştır. Hazinedarbaşının nezâretinde bulunan bu hazine Bâb-ı Hümâyun'un sağındaki odada muhafaza edilirdi. Ayrıca Bâb-ı Hümâyun odaları bir süre defter-i hâkânî mahzeni yani arşiv dairesi olarak da kullanılmıştır. Topkapı Sarayı ile Bâb-ı Hümâyun'u bekleyen ve sarayın güvenliğinden sorumlu olan kapıcıların bir kısmına Bâb-ı Hümâyun kapıcıları denilirdi. Bunların sayısını XVII. yüzyıl başlarında Ayn Ali 417 (Risale-i Vazîfehorân, s. 93), ondan biraz sonra Koçi Bey 400 olarak göstermektedir (Risale, s. 18). XVII. yüzyılın ikinci yansında beş bölük halindeki Bâb-ı Hümâyun kapıcılarının sayılarının hayii azaldığı görülmektedir. Osmanlılar döneminde çeşitli diplomatik görevlerle veya seyyah olarak İstanbul'a gelenler rapor veya seyahatnamelerinde bu âbidevî binadan sık sık bahsetmişlerdir. Ancak özellikle XIX. yüzyılda, kısa süre İstanbul'da kalıp eksik ve yanlış bilgiler edinen bazı Batılı seyyahlar Bâb-ı Hümâyun tabirini yanlışlıkla Babıali için Kullanmışlardır. 362
BİBLİYOGRAFYA : BA, Cevdet-Zabtiye, nr. 2335; Selânikî, Târih (İpşirli), bk. İndeks; Peçuylu ibrahim. Târih, II, 89, 95, 124; Ayn Ali, Risâle-i Vazîfehorân, s. 93; Koçi Bey, Risale, s. 18; d'Ohsson, Tableau general, VII, 78; Ayvansarâyî, Mecmûa-İ Teuâ-rîh, s. 186, 189; Ata Bey. Târih, I, 221; Daniş-mend. Kronoloji, I, 422-423; II, 371-372; III, 1; Uzunçarşılı. Saray Teşkilatı, tür.yer.; a.mlf., Merkez-Bahriye, tür. yer.; Münir Aktepe, Patrona İsyanı 0370), istanbul 1958, s. 151-152, 154, 176, 179; U. Heyd, "Bâb-ı Hümâyûn™, EP (İng.l, I, 836-837; a.mlf., "Bâb-ı Hümâyûn", UDMİ, III, 797-798; A. Sh. Shahbazı, "Bâb-e Homâyün", E/c, I!I, 284-285. r---------1 İffl Mehmet İpşirli BAB MAHKEMESİ Osmanlı Devleti'nde büyük şehir kadılarının yardımcısı olan nâiblerin başkanlık yaptığı mahkeme. Kahire, Şam, Bağdat, Selanik gibi büyük şehirlerin hepsinde Bab Mahkemesi bulunmakla birlikte bunların içerisinde en önemlisi ve tanınmış olanı İstanbul Bab Mahkemesi idi. Bu mahkemede bab naibi, İstanbul kadısının işlerinin çokluğu sebebiyle ona vekâleten yardım eder, dava dinler, karar verirdi. İstanbul'da çok önemli konulardan biri olan narh tesbit edildikten sonra İstanbul kadısı, Bab Mahkemesi naibi, çardak* nai- bi ve diğer görevlilerin mühürleriyle suretler hazırlanarak İstanbul'daki diğer kadılıklara bildirilirdi. Bab naibinin başkâtip, kâtipler, vekâ-yi' kâtibi gibi birçok yardımcısı vardı. Kazasker mahkemelerinde ise bab nâible-ri yerine şer'iyyatçı denilen nâibler bulunurdu. İstanbul'da bulunan yirmi yedi mahkemenin en önemlilerinden biri Bab Mahkemesi idi. Bugün İstanbul Şer'iyye Sicilleri Arşivi'nde Bab Mahkemesi'nin 1076-1327 (1665-1909) tarihleri arasına ait 544 şer'iyye sicili bulunmaktadır. Bu siciller son yüzyılların İstanbul hayatı için çok değerli bilgiler ihtiva etmektedir. Ne zaman kurulduğu kesin olarak bilinmeyen, ancak XVII. yüzyılda kaynaklarda adına sık sık rastlanan bu mahkeme II. Meşrutiyet'ten sonra mahkemelerin birleştirilmesine kadar devam etmiştir. BİBLİYOGRAFYA; BA. HH, nr. 10.340; BA, İbnülemİn-Tevcihat, nr. 2085; Şeyhî, Vekâyiu'l-fuzalâ, I, 709-717; II, 530, 532, 581 ; Pakalın, I, 142; Uzunçarşılı. İlmiye Teşkilâtı, s. 117, 136, 139, 143; Müba-hat S. Kütükoğlu, Osmanlılarda Narh Müessesesi ue 1640 Tarihli Narh Defteri, İstanbul 1983, s. 17,36. [Tl ISI Mehmet İpşirli BÂB-ı MEŞİHAT ı - _* * I \ Osmanlı Devleti'nde özellikle Yeniçeri Ocağı'nın kaldırılmasından sonra şeyhülislâmların resmî dairelerine verilen ad. Osmanlı Devleti'nde her yetkilinin kendi oturduğu konağın bir kısmını, genellikle de selâmlığını resmî daire olarak kullanması bir gelenekti. Vak'a-i Hayriy-ye'ye kadar (18261 şeyhülislâmlar da oturdukları konakların selâmlık kısmını meşihat dairesi olarak kullanırlardı. Yerleri müsait olmayanlar ise uygun bir konak kiralayarak oraya taşınırlar ve resmî işleri burada görürlerdi. Yeniçeri Ocağf-nın ilgasından sonra Sadrazam Mehmed Selim Paşa Sultan II. Mahmud'a takdim ettiği bir takririnde Eski Saray'ın serasker dairesi olmasını, Ağakapısı'nin da şeyhülislâmlığa tahsisini arzetmişti. II. Mahmud bu arz üzerine yazdığı hatt-ı hümâyunda teklifin çok uygun olduğunu, yeniçeriliğin ve Ağakapısı'nın unutulması için burasının şeyhülislâmlara verilmesini ve adının da Fetvahane olmasını emretmiş, sadrazamlar için sabit pa-şakapısı olduğu gibi şeyhülislâmlar için de belirli bir yer olmasını istemiştir. Bunun üzerine Bâb-ı Meşîhat'in Ağakapı-sı'na taşınmasına karar verilmişse de bu sırada büyük bir yangın geçiren Babıâli'nin çalışmaları geçici bir süre için buraya nakledildiğinden ancak Babıâli'nin tamirinden sonra 1827'de Ağaka-pısı meşihata tahsis edilmiştir. Yine aynı hatt-ı hümâyunda Fetvahâ-ne'nin ihtiyaçtan fazla olan oda ve binalarının boş kalmaması için bunların çeşitli sebeplerle ilim tahsil edemeyenlere haftanın belli günlerinde ders verilmek üzere tahsis edilmesi istenmiş, bu hususların şeyhülislâm efendiye bildirilerek görüşünün alınması emredilmiştir (Lut-ff,I, 161-162). 1836'ya kadar burası sadece Fetvahane olarak kullanılırken o zamana kadar kendi evlerini resmî daire gibi kullanan kazaskerler ve İstanbul kadıları da çok geniş olan bu mekâna taşınmışlardır. Böylece başlıca şer'î ve hukukî kurumlar bir yerde toplanmış bulunuyor (Lutfî, V, 66), sık sık değişen şeyhülislâm, kazasker ve İstanbul kadısı konaklarının yerini bulmakta güçlük çeken halk da rahata kavuşmuş oluyordu (bu binanın daha önceki yüzyillardaki durumu için bk.AĞAKAPISI), Kaynaklarda zaman zaman Bâb-ı Fetva ve Fetvahane olarak da geçen Bâb-ı Meşihat çeşitli dairelerden teşekkül etmekteydi. Bu kurumun XIX ve XX. yüz-yıllardaki teşkilât ve gelişmesini devlet salnamelerinden takip etmek mümkün olmaktadır. Meselâ 1918 yılında Bâb-ı Meşîhat Fetvâhâne-i Âlî, Hey'et-i İftâiy-ye. İ'lâmât-ı Şer'iyye Müdüriyeti, Te'lîf-i Mesâil Şubesi, Nakîbüleşraf Dairesi (ne-kâbet ale'l-eşrâf), Ders Vekâleti ve Mec-lis-i Mesâlih-i Talebe, Medrese-i Süley-mâniyye, Sahn Medresesi, İbtidâ-i Dâhil Medresesi, İbtidâ-i Hâriç Medresesi. Tedkîk-i Mesâhİf ve Müellefât-ı Şer'iyye Meclisi, Meclis-i Meşâyih, Mektübî Dairesi, Muhasebat Dairesi, Me'mürîn Müdüriyeti, Sicili - i Ahvâl Müdüriyeti, Evrak Müdüriyeti, Şûrâ-yi İlmiyye, Encümen-i İntihâb-i Me'mûrîn-i İlmiyye, Medresetü'l-kudât, Müneccimbaşılık. Sıhhiyye Müfet-tiş-i Umumîliği gibi dairelerden oluşmaktaydı {Salnâme-i Deulet-i AUyye-i Osmâ-niyye, s, 138-143). Bâb-ı Meşîbafın tam ve ayrıntılı teşkilâtı ayrıca /imiyye Scıl-nâmesi'nûe de verilmiştir. Bâb-ı Meşîhat sadece resmî bir daire değil aynı zamanda Osmanlı Devleti'n-deki pek çok ilmî, kazâî ve siyasî-idarî toplantı ve faaliyetler için de bir merkez olmuştur. Medrese mezunlarının mülâ-zemet imtihanları ile (Vâsıf, s. 293) kadı ve müderrislerin ruûs imtihanları burada yapılırdı (Lutfî, IX, 150; X, 102). XIX. yüzyıl boyunca giderek önem kazanan ve sık sık akdedilmeye başlanan meşveret meclisleri de zaman zaman Bâb-ı Meşîhat'ta toplanır ve başta sadrazam olmak üzere bütün yetkililer bir araya gelir ve ülkenin önemli meselelerini görüşürlerdi. Bu fevkalâde toplantıların ne- BAB NAİBİ rede yapılacağı padişah iradesiyle kesinlik kazanırdı. XIX. yüzyıl sonu ile XX. yüzyıl başlarında padişahlar çeşitli vesilelerle Bâb-ı Meşîhat'ı ziyaret etmişler, şeyhülislâm ve diğer yetkililerle konuşup taltiflerde bulunmuşlardır (Lutfî, X, 27). Şeyhülislâmların azledildiğini göstermek için Bâb-ı Meşîhafın fenerinin söndürülmesi bir âdet idi. Bu âdet çeşitli şiirlerde nükte konusu büe olmuştur. Ağakapısı meşihata tahsis edildikten sonra birçok defa tamir görmüş, tefrişi ve eksikliklerinin giderilmesi için gayret sarfedilmiştir. Başbakanlık Osmanlı Ar-şivi'nde bu iş için kullanılan malzeme ve binaların bedelleriyle ilgili pek çok belge bulunmaktadır/^ Daha sonra İstanbul Kız Lisesi buraya taşınmış. 1927'de çıkan yangında binalarla birlikte Meşihat'ın arşivi de büyük hasara uğramıştır. Bir süre sonra giriş kapısının sağında yapılan üç katlı bina 15.000 m2 civarındaki bahçe ile birlikte İstanbul Üniversitesi Botanik Enstitüsü'-ne verilmiş, ancak Süleymaniye Külliye-si'nin Haliç'ten görünüşünü engelleyen bu yapının iki katı yıktırılmıştır. Bâb-ı Meşîhafın günümüzde İstanbul Müftülüğü olarak kullanılan Fetvahane binası 1982-1985 yılları arasında tamamen yıktırılarak aslına uygun şekilde yeniden yaptırılmıştır. Ayrıca giriş kapısının hemen sağındaki iki Katlı bina bugün yaklaşık 10.000 cilt sicilin muhafaza edildiği Şer'iyye Sicilleri Arşivi olarak kullanılmaktadır. Cümle kapısının solundaki iki katlı binanın üst katı müftülük kütüphanesi olup yazma ve matbu bütün muteber fetva kitapları başta olmak üzere zengin bir fıkıh eserleri koleksiyonunu ihtiva etmektedir. Binanın alt katında ise henüz gereği gibi tasnif edilmemiş olan meşihat arşivi bulunmaktadır. BİBLİYOGRAFYA: BA. HH, nr. 8871, 16.248; BA, İrâde-Dâhiliye, nr. 20.772, 27,379, 33.095, 36.841 ; BA. İrâde-Meclİs-i Mahsus, nr. 2043; BA. İrâde-Meclis-i Vâlâ, nr. 19.670; Salnâme-i Deulet-i Aliyye-i Osmâniyye, İstanbul 1334, s. 138-143; İlmiyye Salnamesi, tür.yer.; Vâsıf, Târih (îlgürel), s. 293; Atâ Bey, Târih, lil, 139-140; LutfT, Târih, 1,161-162, 166-167; V, 66; (X, 39, 57, 114, 121, 127, 150, 157; X, 27, 93, 102; Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 139, 199, 208-209; İbnülemin, Son Hattatlar, s. 647. r—ı İSI Mehmet Ipşikli BAB NAİBİ (bk. BAB MAHKEMESİ). 363 BÂB-ı SERASKERÎ Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye'nin en üst rütbedeki kumandanı o!an seraskerin resmî makamı ve buranın âbidevî ana giriş kapısı. D TARİH. Serasker Kapısı olarak da anılan bu makama, önce, eskiden yeniçeri ağalarının ikametgâhı olan Ağa Kapısı, 1252'de de (1836-37) Eski Saray tahsis edilmiştir. Seraskerlik ikametgâhı için ilk müstakil yapı Sultan Abdülaziz zamanında yaptırılmış olup bugün İstanbul Üniversitesi merkez binası olarak kullanılmaktadır. Bâb-ı Seraskerî'nin kurulup teşkilâtlandırılmasından sonra sadrazamlar artık "serdâr-ı ekrem" unvanıyla askere kumanda etmeyi terketmişlerdir. Gerek barış gerekse savaş zamanlarında bütün askerî işler bu dairece yürütülmüş, serasker de Osmanlı kara kuvvetlerinin en büyük kumandanı olmuştur. 183S yılından sonra rütbece şeyhülislâmlıkla, hatta zaman zaman sadrazamlıkla aynı seviyede tutulan seraskerliğin sadrazamlıkla birlikte aynı şahısta birleştiği de olmuştur. Bâb-ı Seraskerî'nin bünyesinde zamanla bazı değişiklikler ve yenilikler yapılmıştır. Meselâ 1834'ten sonra kurulan redif* teşkilâtı Seraskerlik'e bağlanmış, 1837'de Serasker Kapısı'nda bir tercüme odası açılmıştır. Bâb-ı Seraskerî, Tanzimat'ın ilânından önce, nezâretlerin henüz kuruluş safhasında çoğu gayri müs-limlerin nüfuslarına dair olan "nüfus jurnalleri" tanzimini de yürütmüştür. 1839'-da Tanzimat'ın ilânından sonra Bâb-ı Se-raskerînin önemi daha da artmış, hatta sadâretten sonra ikinci sırayı almıştır. Askerî alanda yapılan değişikliklere paralel olarak Serasker Kapısı'nda da yeni bürolar oluşturulmuş, doğrudan doğruya serasker paşaya bağlı olarak mek-tûbî, yoklama, jurnal, nizamiye, muhabere, rûznâmçe ve vezne gibi kalemler teşkil edilmiştir. 1845 yılında zaptiye müşirliğinin kuruluşuna kadar İstanbul'da zabıta İşlerini de Seraskerlik yürütmüştür. II. Abdülhamid'in tahta çıktığı yıllarda Bâb-ı Seraskerîde serasker paşanın maiyetinde bir müsteşar, bir mek-tupçu, bir nizamiye muhasebecisi ile bir hassa muhasebecisi bulunmaktaydı. Bu kalemler zamanla ya genişletilerek bağımsız bir hale getirilmiş veya tamamen lağvedilmiştir. 1879'da Bâb-ı Seraskerî 364
Harbiye Nezâreti'ne dönüştürülmüşse de 1884'te tekrar eski şekline çevriimiştir. II. Meşrutiyet'in ilânı arefesinde Harbiye Nezâreti'nin kesin olarak kurulmasıyla bütün askerî işler bu nazırlığa bağlanmış ve bu durum Cumhuriyetin ilânına kadar devam etmiştir. BİBLİYOGRAFYA: BA, HH. nr. 50.912, 51.034, 51.356, 51.533; Lutfî. Târih, I, 192; Mecelle-İ ümûr-ı Belediy-ye, !, 926-933; Uzunçarşılı, Kapukulu Ocakları, 1, 582, 672-674; Pakalın. I, 142; Karal, Osmanlı Tarihi,V, 151 ; VI, 115-116; VII, 141-142; VIII, 352-353; Halim Alyot. Türkiye'de Zabıta, Ankara 1947, s. 70; Sertoğlu, Tarih Lügati, s. 311-312; B. Lewis, "Bâb-ı Seraskeri", El2 (İng.), I, 838; a.mlf., "Bâb-ı Seraskerî", ÜDMİ, III, 794. m MU Abdülkadir Özcan D MİMARİ. Bugün İstanbul Üniversitesi merkez binasının giriş kapısı olan bu âbidevî kapı, güney (dış) tarafındaki yazıda belirtildiği üzere Dâire-i Umûr-i Askeriyye girişi idi. Kesme köfeki taşı kaplamalı ve iki tarafından dendanlı kulelerle sınırlandırılmış olan üçlü bir giriş takı biçiminde inşa edilmiştir. Ortada geniş ve yüksek, hafif at nalı bir kemer ve iki yanında sütun demetlerine oturtulmuş daha alçak ve dar iki kemer vardır. Yanlardaki kuleler iki katlı olup üst katlara girişler arka taraftaki kapılarla sağlanır. Dış cephede "T.C." harflerinin bulunduğu ovai madalyonda daha önce Sultan Abdülaziz'in tuğrası bulunmaktaydı. Günümüzde ilâve edilmiş "İstanbul Üniversitesi" yazısının altında üçlü bir düzenleme ile Şefik Bey hattı, celî-sülüs kitabe bulunur. Ortasında diğerlerine göre daha irice "Dâire-i Umûr-ı Askeriyye" yazısı, bunun sağında Fetih sûresinin birinci âyeti i ^ ^ ^U*^W "Biz sana apaçık bir fetih yolu açtık"), solunda ise aynı sûrenin üçüncü âyeti ( Irfj*1 ir*" ^^jr^ij "Seni kıymetli bir zaferle destekledik"] yazılıdır. Altında ise Şefik Bey'in imzası ile 1282 (1865) tarihi yer alır. Yeşil zemin üzerine altın varakla yazılmış bu kitabe düzeni kapının iç tarafında da yer almakta, ancak burada Kazasker Mustafa İzzet Efendi'nin hattıy- la tarih beyti, "Askere Nüzhet kulu teb-şîr eder târîhini /-Uıtf-i Şâh Abdülazîz açtı der-i nasr-ı azîz" olan manzume bulunmaktadır. Bu âbidevî kapının iki yanında ve eşit uzaklıkta iki de köşk yer almaktadır. Bunlardan batıdaki köşk, eskiden rektörlük ve senato binası olan, günümüzde ise Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü olarak hizmet veren Biniş Dairesi, bunun karşılığında yer alan doğudaki ise Şehzadeler Dairesi idi. İkişer katlı ve üst katları itibariyle re-vaklı girişlerle eyvanlı-köşe odalı eski Türk sivil mimarisine ait plan düzenini tekrarlayan bu köşklerin bahçe tarafında mermer basamaklar ortasında biniş platformları dikkati çeker. Türk neo-kiasik mimarisinde geniş yer bulan iç süslemelerde de varak yaldız kullanılmış ve özellikle orta tavanlarda manzara resimleri yer almıştır. Bugün mevcut avizelerin bir kısmı da o dönemden kalmadır. Bâb-ı Seraskerî olarak tanınan bütün bu yapılar, Seraskerlik Dairesi'nin Sultan Abdülaziz zamanında neo-rönesans üslûbunda yapılmış ana binasının girişini meydana getirmektedir. Mühendishâ-ne'den yetişme Ali Paşa tarafından yapılan ve bina eminliğini Altunîzâde İsmail Zühdü Paşa'nın yürüttüğü bu büyük binanın girişindeki âbidevî kapı ve yan köşklerin mimarı olarak da Fransız asıllı Bourgeois'nın adı geçmektedir. Ni- müdürlerinden Dr. A. Dethier'nin yazılarında mimarının Bourgeois olduğu belirtilir. Neo-klasik-Mağrib üslûpları karışımı karma (eklektik) bir dış görünüşe sahip olan bu kapı ve köşk kompozisyonu, yan köşklerin planı ve düzeni açısından klasik ve klasik öncesi Türk mimarisinin izlerini taşımaları bakımından ayrıca dikkat çekicidir. Bu dönemlerde Batı etkilerini dış mimaride en çok gösteren yapılardan Dolmabahçe Sarayı'nda ve özellikle harem bölümünde de böyle bir durumla karşılaşılmaktadır. Fâtih'in İstanbul'da yaptırdığı Sarây-ı Atîk'in (Eski Saray) arazisinde bulunan Seraskerlik Dairesi'nin ilk çekirdeği, II. Sultan Mahmud'un 1251'de (1836) Asâ-kir-i Mansûre-i Muhammediyye'nin yönetildiği bir kışla inşa ettirmesiyle ilgilidir. Sarayın kalıntıları bu maksatla yıktırılmıştır. Bugün üniversite bahçesinin Süleymaniye Camii tarafına bakan kuzey kısmında, Beyazıt Meydanı'na açılan kapının genel hatlarını taşıyan, fakat daha sade ve ampir üslûba yakın bir âbidevi kapı daha vardır. Orta kısmında dik bir rampa ile iç kısma geçilen bu kapının üstünde, eskiden Sarı Kışla adıyla bilinen ve bir zamanlar Yüksek Öğretmen Okulu ile Halkevi Talebe Yurdu'nun barındığı iki katlı geniş kışla binası vardı. Bina tamamen yıkılmış olmakla birlikte Süleymaniye yönündeki kapı bakıma muhtaç durumda ayaktadır. Kuruluşu Sultan 11. Mahmud devrine inen ilk Bâb-ı Seraskerfnin bu kuzeydeki âbidevî kapı olduğunu düşünmek için yeterli bilgi olmasına rağmen üzerinde hiçbir kitabe veya tuğra tesbit edilememiştir. Beyazıt Meydanı'ndaki âbidevî kapı ile gerideki üç katlı Seraskerlik binası arasındaki alan, eski resim ve kartpostallarda da görüldüğü gibi tâlim alanı olduğundan ağaçsızdı. Ağaçlandırma Darülfünun emini olduğu yıllarda Ismayıl Hakkı Bey (Baltacıoğlu) tarafından başlatılmıştır. Bâb-ı Seraskerî 1988 yılında dış cepheleri temizlenerek onarım geçirmiştir. BİBLİYOGRAFYA: Semavi Eyice, "İstanbul Arkeoloji Müzelerinin İlk Müdürlerinden Dr. Ph. Anton Dethier Hakkında Notlar", İstanbul Arkeoloji Müzeleri Yıllığı, İstanbul 1960, s. 47; Oktay Aslanapa, "İstanbul Darülfünun ve Üniversite Binaları Tarihçesi", İstanbul Üniversitesi, istanbul 1983, 1, 38-47; a.mlf., "İstanbul Darülfünun ve Üniversite Binaları Tarihçesi", istanbul Üniüersi-tesi Bülteni, sy. 13, İstanbul 1980, s. 32-37; Nurhan Atasoy. Ünioersite Giriş Kapısı için Rapor, İstanbul 1989; Cahit Kayra. İstanbul: Mekanlar ve Zamanlar, İstanbul 1990, s. 61-62; Hamid Küçükbatır, "Altunîzâde, İsmail Zühdü Paşa", DİA, II, 545. [Tl MU Aha Altun BABA
(bk. ANA BABA). r n BABA
Bazı mutasavvıflara, tarikat şeyhleriyle halifelerine veya meczuplara verilen bir unvan. Sevgi, saygı, fedakârlık ve himaye gibi ahlâkî esaslar üzerine kurulan baba-evlât münasebeti, çok eski zamanlardan beri din önderleriyle onlara tâbi olan kişiler arasında bulunması gereken iyi ilişkiler için örnek alınmıştır. Tevrat'ta Hz. Âdem, Hz. Şît, Hz. İbrahim ve Hz. İshak gibi peygamberlerden "baba" diye söz edilmiş, bu anlayış Hıristiyanlık'ta da devam etmiştir. Hz. Muhammed'in kendi öz çocukları dışında hiçbir kimsenin babası olmadığını ifade eden âyeti lel-Ahzâb 33/40} tefsir âlimleri genellikle evlât edinme yasağıyla açıklamışlar, Hz. Peygamberle kendi sulbünden gelmeyen herhangi bir kimse arasında aile hukuku bakımından özel hükümler doğuracak şekilde bir ba-balık-evlâtlik münasebetinin söz konusu olamayacağını belirtmişlerdir. Zemah-şeri'nin işaret ettiği üzere peygamberler ümmetlerine gösterdikleri sevgi, şefkat ve samimiyet bakımından onların babaları yerinde oldukları gibi ümmet fertleri de peygamberlerine gösterdikleri saygı ve bağlılık açısından onların evlâdı durumundadırlar (bk. ei-Keşşâf, III, 264). Nitekim Kur'ân-ı Kerîm Hz. Pey-gamber'in hanımlarından "müminlerin anneleri" (el-Ahzâb 33/6) diye söz etmekte, bir hadiste de Hz. Peygamber'in ümmetinin babası mevkiinde bulunduğu belirtilmektedir [bk. İbn Mâce, "Taharet", 16; Ebü Dâvûd, "Taharet", 4; Nesâî, "Taharet", 35). İslâm âlimlerine göre bu nevi naslarda müminlerin Hz. Peygamber'! ve onun eşlerini kendi baba ve anneleri gibi saygıdeğer bilerek onlara hürmet duyguları beslemeleri, kendilerine saygısızlık göstermekten veya onları saygısız ifadelerle anmaktan kaçınmaları gerektiği anlatılmak istenmiştir. İslâm'ın ilk asırlarında din âlimlerine, âbid. zâhid ve mürşidlere baba unvanı verildiğine dair bir bilgiye sahip değiliz. X. yüzyıldan itibaren çeşitli tesir ve sebeplerle bazı meczuplarla münzevi süfî-lere bab veya baba unvanının verilmeye başlandığı görülmektedir. Hücvîri Keş-ful-mcıhcûb'öa Ferganalı Bab Amr adlı bir sûfîden bahsederken bu bölgede büyük şeyhlere ve dervişlere bab unvanının verildiğini söyler. Baba Kûhîfö. 442/ 1050) ile Baba Tâhir-i Uryân da (ö. 441/ 1055) bu unvanla meşhur olan sûfîler-dendir. XI. yüzyıldan itibaren baba unvanı, başta İran ve Azerbaycan olmak üzere İslâm ülkelerinde yaygın bir şekilde kullanılmaya başlanmış, halk çoğunluğunun mutasavvıflara manevî koruyucu, ermiş ve baba nazarıyla bakması bu unvanın yaygınlaşmasını kolaylaştırmıştır. Baba unvanı XII. yüzyılda Türkistan'da hâcegân* yolunu tutan sûfîlerle Yesevî dervişleri arasında da ilgi görmeye başladı. Menkıbelerde Ahmed Yesevî'nin mürşidi olarak adı geçen Arslan Baba ile Ahmed Yesevî'nin halifelerinden Zen-gi Baba ve Maçin Baba bu unvanla tanınırlar. Ata ile baba kelimeleri aynı anlamı taşıdığından Yesevî dervişlerine önceleri ata denirdi. Bir ara bunlara hem baba hem de ata unvanı verildi. Nitekim Zengi Baba aynı zamanda Zengi Ata diye bilinir. Ali Sîr Nevâî, Nesâyimü'1-me-İmbbe adlı eserinde baba unvanıyla anılan Türkistan sofilerinin bir kısmından bahsetmektedir. Baba kelimesi Anadolu'nun fethinden önce yaygın bir biçimde kullanılmakta idi. Baba Tâhir, Baba Hacı, Baba Efda-lüddîn-i Kâşî, Baba Rükn-i İsfahânî, Baba Kûhî-i Şîrâzî, Baba Tevekkül! ve Baba Sevdaî bu unvanla meşhur oldular. Selçuklu Hükümdarı Tuğrul Bey (ö. 455/ 1063) Hemedan'a geldiğinde Baba Tâhir ve Baba Cafer adlı iki sûfî ile tanışmış, nasihatlarını dinleyerek hayır dualarını almıştı. Baba unvanıyla tanınan pek çok şeyh, halife, derviş ve meczup vardır. Baba Ali Hoşmerdân, Baba Kemâl-i Ho-cendî, Baba Kanber-i Velî. Baba Hacı Mahmud, Sâmit Şeyh Ali Baba, Baba Bîk Esedâbâdî, Baba Çomaklu, Baba Ferec, Baba Şâdân, Baba Mahmûd-i Tûsî, Baba Heten, Baba Süngü, Baba Ni'metul-lâh-ı Nahcuvânî Baba Semmâsî bu unvanla tanınan mutasavvıflardandır. Baba kelimesi Şiî ve Sünnî tasavvuf çevrelerinde ortaklaşa kullanılan bir unvandır. Bundan dolayı bir mutasavvıfa baba denilmesi onun Sünnî veya Şiî olduğunu göstermeye yetmez. Çünkü Ka-lenderiyye. Haydariyye ve Bektaşiyye gibi Siî meşrepli tarikatlara mensup şeyhlerle onların halife ve dervişlerine baba denildiği gibi Çiştiyye. Kübreviyye ve Nak-şibendiyye gibi Sünnî tarikatlara mensup bazı şeyhlere de bu unvan verilmiştir. Meselâ Nakşibendiyye'nin kurucusu 365 Bahâeddin Nakşibend'in manevî babası ve şeyhi Muhammed Semmâsî ile Küb-reviyye'den Kemâl-i Cendî, Çiştiyye'den Köhnepûş baba unvanıyla tanınmışlardır. Anadolu'nun fethinden sonra buraya gelen sûfî ve dervişler arasında baba unvanlı mutasavvıf ve şeyhler vardı. Bunların en tanınmışı, Babaî tarikatının kurucusu sayılan Baba İlyâs-ı Horasânî (ö. 637/12401 ile onun adına bir isyan hareketi gerçekleştiren Baba İshak'tır. Basta Hacı Bektâş-ı Velî olmak üzere Baba İlyas'ın halifelerinden çoğu ve ilk Bekta-şîler baba unvanını kullanmamıştır. Bununla birlikte bu unvan XIII ve XIV. asırda Anadolu'daki tasavvuf zümreleri arasında oldukça yaygındı. Nitekim Osmanlı Devleti'nin kuruluşu ile ilgili rivayetlerde sık sık adları geçen Geyikli Baba ve Koyun Baba'dan başka Barakller'in şeyhi sayılan Barak Baba ile Duğlu Baba, Avşar Baba, Postinpüş Baba, Somun-cu Baba, Otman Baba ve Timur'un ziyaret ettiği Baba Süngü ile halifeleri bu unvanla tanınan sofilerdendir. Balım Sultan tarafından teşkilâtlandırılan Bektaşîliğin iki kolundan biri Babalar (Babagân veya Nâzenînan) koludur. Daha çok şehir ve kasabalarda yaşayan, tekke ve zaviyeleri bulunan Bektaşî babalan "yol evlâdı", diğer kolu temsil eden Çelebiler ise "bel evlâdı" olarak tanınır. Bektaşîliğin son şeklinde babalık belli bir eğitimden geçtikten sonra ulaşılan önemli bir tarikat makamı haline gelmiştir. Ahî* birliklerinde esnaf teşkilâtının başında bulunan kişiye de "ahî baba" denirdi. Akşemseddin'in halifelerinden Sivrihisarlı Baba Yûsuf (ö. 917/1511), Bayramiyye tarikatı mensuplarından olmasına rağmen bu lakapla tanınmıştır. Abdülganî Pîr Babaî de (ö. 870/1465) Babaiyye adlı bir başka tarikatın kurucusudur. Ayrıca velî olduğuna inanılan babaların hâtıralarını yaşatmak için Anadolu ve Rumeli'de çeşitli köylere, kasabalara, şehirlere, mahalle, cami, mezarlık ve türbelere baba kelimesiyle başlayan adlar verilmiştir (bk. "Türk Kültüründe Babalar", s. 56-77). Türkler arasında baba ve ata kelimeleri yanında, bunlar kadar yaygın olmasa bile aynı mânada olmak üzere bab kelimesi de kullanılmaktaydı. Ancak bu son kelimenin Arapça'da "kapı" aniamı-na gelen bâb ile ilgisi yoktur ve kelime Fuad Köprülü'ye göre babanın kısaltılmış seklinden ibarettir [bk. İA, II, 165). Nitekim Farsça'da da baba ve bâb ke- 366 limeleri eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. Baba unvanı tasavvuf? çevrelerin dışında çeşitli meslek zümreleri arasında da kullanılmıştır. BİBLİYOGRAFYA: İbn Mâce, "Taharet", 16; Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Tirmizî, "Menâkıb", 30; Nesâî, "Taharet", 35; Hücvîrî, Keşfü'l-mahcûb, Tahran 1979, s. 301; Gazzâlî, İhya', Kahire 1939, I, 61; Zemahşerî. et-Keşşâf, III, 264; Lâmiî. Nefehât Tercümesi, s. 350; Ali Şîr Nevâî, Nesâyim, s. 404, 414; SafT, Reşehât, s. 19, 29; Ma'sum Ali Sah, Tar&'ik, I, 261, 412; Köprülü. İlk Mutasau-oıflar (Ankara 1966), s. 13, 14; a.mlf., "Baba", /A, II, 165-166; Abdülbâki Cölpınarlı. Tasauüuf-tan Dilimize Geçen Atasözleri ve Deyimler, İstanbul 1977, s. 43-44; A. Güzel - Ş. K. Seferoğ-lu, "Türk Kültüründe Babalar", Erol Güngör İçin, Ankara 1988, s. 51-77; F. Taeschner, "Bâ-bâ", ÜDMİ, III, 798-799; H. Algar, "Bâb", Eln, III, 278. [Ti İRİ Süleyman Uludağ BABA CAFER ZİNDANI İstanbul'da Haliç surlarındaki bir burcun altında ve içinde Bizans ve Osmanlı dönemlerinde hapishane olarak kullanılan yer. Günümüzde İstanbul Ticaret Odası ile Galata (Karaköy) köprüsü arasındaki Haliç kıyısında yakın zamana kadar Yemiş İskelesi adıyla anılan yerde bulunmaktadır. Buraya adını veren Cafer rivayete göre Hz. Peygamber soyundan gelmektedir ve Abbasî Halifesi Hârûnürreşîd tarafından Bizans İmparatorluğu'na elçi olarak gönderilmiştir. Cafer, İstanbul'da bulunan Araplar'la Rumlar arasındaki çarpışmalarda ölen müslümanların na-aşlarının sokak aralarında kalmasına çok üzülerek devrin imparatoru Nikephoros'a sert bir dille çatınca zindana atılmış, daha sonra da öldürülerek mahpus bulunduğu burcun aitına gömülmüştür. Bir başka rivayete göre ise Şeyh Zindanı Ab-durraûf Samedânî adlı bir kişi İstanbul'un fethinde bulunmuş ve onun girdiği kapıya Zindan Kapısı denilmiştir. Seyyid Baba Cafer'in torunlarından olduğu iddia edilen Zindânî Abdurraûf yıllarca ceddinin türbedarlığını yapmış ve ölünce buraya gömülmüştür. İstanbul'un fethinden sonra yeniçeriler bu kapıya, mensubu bulundukları Bektaşîlik geleneklerine uygun olarak muhtemelen Bâb-ı Cafer'den bozma Baba Cafer demişlerdir. Cafer'in türbesinin üst kısmında bulunan hapishaneye de Baba Cafer Zindanı adı verilmiştir. Buraya sivil ve bazan da asker, özellikle ye- niçeri zümresinden katil, hırsız, borç ve zina hükümlüleri gibi âdi suçlular atılırdı. Hapishanede ayrıca hırsızlık yapan veya zina eden kadın suçlular için de bir bölüm vardı. Hatta XIX. yüzyılda bir ara burası bütünüyle kadınlara tahsis edilmişti. Zindanda Rum, Ermeni ve yahudi gibi azınlıklar için de ayrı ayrı koğuşlar mevcuttu. Buraya giren mahpuslar serbest bırakılırken kendilerinden harç adı altında 18 para ve dilekçi akçesi olarak da 2 para alınırdı. Ancak daha sonraları kilim, keçe vb. mefruşat getirenlerden yatak akçesi adıyla ücret alınmıştır. Mahpusların iaşesi için devletçe herhangi bir ödenek ayrılmaz, mahkûmlar bazı hayır sahiplerinin sadaka ve adak gibi yardımlarıyla geçinirlerdi. Zaman zaman gerek bu bağışlar gerekse buraya düşen bazı zenginlerin verdiği rüşvetler yüzünden zindan kâtipleri ve subaşılar arasında anlaşmazlıklar, hatta kavgalar çıktığından 1766'da bazı tedbirlerin alınmasına ihtiyaç duyuldu. Buna göre İstanbul kadılığı tarafından zindana tecrübeli ve dürüst bir subaşı tayin edilecek, mahkûmlardan kesinlikle para alınmayacak, hayır sahiplerinin yaptığı aynî ve nakdî yardımlar Baba Cafer türbedarı, mütevelli ve zindan subaşısı nezâretinde muhafaza edilecek ve İstanbul kadısı dört ayda bir hesaplan kontrol edecekti. Subaşı mahpusların yiyeceklerinden, serbest bırakılan bir mahkûmdan 20 akçeden fazla harç alınmamasına kadar zindanın her işinden sorumluydu. Mahpuslara hiçbir şekilde eziyet edilmeyecek, herhangi bir suistimali görülen subaşı cezalandırılacaktı. Zindan bekçiliğinden ise asesbaşı"lar sorumluydu. İstanbul bazı isyan hareketlerine sahne olduğu zamanlarda âsiler tarafından öteki hapishanelerdeki mahpuslarla birlikte buradakiler de salıverilir, böylece isyancılar taze güç kazanırlardı. Yeniçeri Ocağı'nın kaldırılmasından sonra ocakla ilgili her şey ilga edilirken Bektaşîliği hatırlatan Baba Cafer Kapısı yerine Bâb-ı Cafer veya Hazret-i Cafer Ka- pisi, inşa edilecek karakola da Bâb-ı Cafer Karakolhânesi denilmesi hakkında II. Mahmud'un bir fermanı çıkmışsa da yeni isimler pek tutun ma m ıştır. Bu dönemde hapishane Sultanahmet'teki Tab-hâne'ye nakledilince burası kısmen karakol, kısmen de esnaf ve tüccar için ticarethane olarak kullanılmıştır. Seyyid Cafer'in türbesi II. Mahmud tarafından tamir ettirilmiş, Kapının üstüne de bu padişahın tamir kitabesi konulmuştur. Sokak kapısı üstünde bulunan 1298 (1881] tarihli kitabede ise Ca'fer el-Ensârî'ye yapılacak ziyaretin faziletleri belirtilmektedir. Burası gerçekten yüzyıllarca halkın ümit kapılarından biri olmuş, dertli, çocuksuz, sakat kimseler gerek türbe sahibinden gerekse türbe içindeki sudan medet ummuş ve şifa aramışlardır. Zindanın halen (1989-1990] restorasyonu yapılmaktadır. Bitişiğinde bulunan Batı mimari üslûbundaki ticaret hanı da Baba Cafer Hanı veya Zindan Hanı olarak tanınır. BİBLİYOGRAFYA: Eyyûbî Efendi Kanunnâmesi, İÜ Ktp., nr. 734, vr. 19a; Evliya Çelebi, Seyahatname, I, 85-86; Takutm-i Vekâyi', nr. 917 [1247); Mecelie-i ümûr-ı Beledlyye, I, 909-915, 927-933; Meh-med Zİyâ. İstanbul ue Boğaziçi, İstanbul 1928, s. 330; Uzunçarşılı, Kapukulu Ocakları, I, 170, 357, 358; Danişmend, Kronoloji, III, 305; Erem-ya Çelebi Kömürcüyan, İstanbul Tarihi (XVII. Asırda İstanbul) (trc. H. Andreasyan), İstanbul 1952, s. 17, 167-168; Feridun Dirimtekin, Fetihten Önce Haliç Sudan, İstanbul 1956, s. 21-22; Münir Aktepe. Patrona İsyanı 1730, İstanbul 1958, s. 142; R. Mantran, İstanbul dans ia seconde moittâ du XVII' siecle, Paris 1962, s. 155-160; M. Halit Bayrı, İstanbul Folkloru, İstanbul 1972, s. 154-156; M. Orhan Bayrak, İstanbul'da Gömülü Meşhur Adamlar (1453-1978), İstanbul 1979, s. 117; R. Ekrem Koçu. "Baba Cafer", "Babacafer Zindanı", İsLA, IV, 1733-1737; "Baba Cafer Zindanı", TA.V, 7. Iffl Abdülkadir Özcan BABA EFDAL (bk. EFDALÜDDlN-i KAŞANÎ). BABA EFENDİ (bk. RIZÂ! MAHMUD BABA EFENDİ). BABA FİGÂNÎ {bk. FİGANI BABA). BABA HAYDAR (ö. 957/1550] Kanunî devrinde İstanbul'a yerleşen Semerkantlı bir Nakşibendî şeyhi. Doğum tarihi belli değildir. Küçüklüğünde Hâce Ubeydullah Ahrâr'm (ö. 895/ 14901 sohbetinde bulunduysa da asıl ta-savvufî terbiyesini Ahrâr'ın halifelerinden aldı. Daha sonra Mekke'ye giderek uzun bir müddet orada kaidı. İstanbul'a ne zaman geldiği belli değildir. Teveccühünü kazandığı Kanûnî'nin emriyle Eyüp'te Düğmeciler mahallesinde onun adına bir mescid-tekke yaptırıldı. Baba Hay-dar'ın üç gece ardarda II. Bayezid'in rüyalarına girip ondan bir cami yaptırmasını istediği yolundaki rivayet bir menkıbeden ibarettir. Baba Haydar'ın Mâ-verâünnehir'den İstanbul'a gelen Nakşi-bendîler için bir misafirhane vazifesini gören tekkesinde mürid yetiştirmiş olduğuna dair kayıt yoktur. Halk arasında tevazu ve zühdü ile şöhret bulan Baba Haydar, mescidinin bahçesinde med-fundur. BİBLİYOGRAFYA: Taşköprizâde, Şekâ'ik, Beyrut 1395, s. 319-320; Mecdî, Şekâik Tercümesi, s. 435; Gazzî, el-Keoâkib, II, 140; Ayvansarâyî, Hadîkatü'l-ceuâmî', I, 285; Mecmûa-i Ceuâmi', II, 2-3; Aysel Okan. İstanbul Euliyaları, İstanbul 1968, s. 217-225; İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlei-Tekke Münasebetleri, İstanbul 1984, s. 58; Kasım Kufralı, "Molla İlahî ve Kendisinden Sonraki Nakşibendiye Muhiti", TDED, III (1948), s. 146; ist.A, IV, 1742-1743. rn lifti Hamid Algar BABA HAYDAR CAMİİ ve TEKKESİ BABA HAYDAR CAMİİ ve TEKKESİ İstanbul Eyüp'te Kanunî tarafından Baba Haydar Semerkandî için yaptırılan cami-tekke. J Eyüp Düğmeciler mahallesinde bulunan yapı başlangıçta mescid-tekke niteliğini taşımaktaydı. Baba Haydar'ın (ö. 1550), memleketi Semerkant'tan İstanbul'a geldiğinde burada bulunan bir kulübede inzivaya çekildiği, ayrıca Eyüp Ca-mii'nde itikâfa girdiği bilinmektedir. Kanunî kendisi için "teberrüken" bu hayır eserini yaptırmışta III. Mustafa devrinde (1757-1774) Eyüp'te Arpacı Mescidi imamı Şeyh Abdullah Efendi, aynı zamanda tekkenin tevhidhânesi olan mescide bir minber ekleyerek burasını camiye dönüştürmüştür. Geçirmiş olduğu çeşitli onarımlara rağmen asıl şeklini koruyan cami-tevhidhâne günümüzde cami olarak kullanılmaktadır. Çevre duvarı ve hazîre dışında kaian bölümler ise ortadan kalkmıştır. Cami-tevhidhane, moloz taş örgülü duvarların sınırladığı dikdörtgen planlı harim, kuzeyde ve doğuda ahşap duvarlarla kapatılmış son cemaat yeri ve harimin kuzeybatı köşesinde yükselen minareden meydana gelmektedir. Yapı kurşun kaplı ahşap çatı ile örtülüdür. Son cemaat yeri ile harimin girişleri kuzey duvarının doğu kesiminde aynı eksen üzerinde yer almaktadır. Son cemaat yerinin, eliböğründelerin taşıdığı geniş bir saçakla son bulan ahşap kaplamalı cephesi yapıya bir sivil mimari eseri çeşnisi katmakta ve harimin, alttakiler dikdörtgen açıklıkli, kesme taş söğe-li, sivri tahfif kemerli ve demir parmaklıklı, üsttekiler sivri kemerli ve alçı rev-zenli olmak üzere iki sıra halinde düzenlenmiş pencerelerin sıralandığı cepheleri ile tezat teşkil etmektedir. Son cemaat yerinin üstü, güney yönünde harime açılan kirpi saçaklı, fevkani bir mahfil olarak değerlendirilmiştir. Süsleme olarak mihrabın mukarnasli kav-sarası ile harimin çubuklu tavanında yer alan, muhtemelen geçen yüzyılın ikinci çeyreğine ait "Sultan Mahmud güneşi" biçimindeki tavan göbeği kayda değer. Minber ile vaaz kürsüsü sonradan yapılmıştır. Son cemaat yerinden geçilen minarenin almaşık örgülü, kare planlı kaidesi ile köfekiden örülmüş baklavalı pabucu ilk inşa dönemine, yuvarlak gövde ile basit demir parmaklıklı şerefesi ise 367 XVIII. yüzyıldaki bir onanma aittir. Avlunun doğu yönündeki merdivenli girişin solunda hazîre duvarında, Baba Haydar Semerkandrnin kabrine bakan kitabeti bir niyaz penceresi vardır. BİBLİYOGRAFYA: Meanûa-i Cevâmİ, II, 2-3, no: 8; Ayvansa-râyî. Hadîkatü'i-ceüâmi', 1, 285; Bandırmalı-zâde, Mecmûa-İ Tekâyâ, İstanbul 1307, s. 13; Tahsin Öz, İstanbul Camileri, Ankara 1962, I, 30; Aysel Okan, İstanbul Evliyaları, İstanbul 1968, s. 217-225; Recep Akakuş. Eyyûb Sultan oe Mukaddes Emanetler, İstanbul 1973, s. 314; R. Ekrem Koçu, "Babahaydar Mescidi", İSLA, IV, 1742-1743; İstanbul Kültür ve Sanat Ansiklopedisi, İstanbul 1982, II, 936-937. H M. Baha Tanman BABA İLYAS (ö. 637/1240) 1240 yılında Anadolu Selçuklu Devleti'ne karşı giriştiği büyük siyasî-içtimaî ayaklanma hareketine adını veren ve Anadolu'da ilk gayri Sünnî cereyanların temelini atan Türkmen şeyhi. L _
Şeyh Ebü'l-Bekâ Baba İlyâs-ı Horasâ-nt, büyük bir ihtimalle, Moğol istilâsı sırasında yıkılan Hârizmşahlar Devleti sahasından, beraberindeki Türkmenler'le Anadolu'ya göç etmiştir. Anadolu'ya gelmeden önceki hayatı hakkında hiçbir şey bilinmemektedir. Onunla ilgili en eski kaynaklardan biri olan ve torunu Elvan Çelebi'nin 733 (1332-33) yılında kaleme aldığı Menâkıbül-kudsiyye adındaki menakıbnâmeye göre, Anadolu'ya geldikten sonra Amasya yakınında bugün İlyas köyü adıyla bilinen Çat köyüne yerleşmiş, bir zaviye açarak Vefâiyye tarikatını yaymaya başlamış ve etrafına pek çok mürid toplamıştır. Sözü edilen kaynakta Dede Garkın adında bir Türkmen şeyhinin halifesi gösterilmekle beraber mensup bulunduğu tarikatın adı zikre-dilmemiştir. Ancak aynı sülâleden gelen ve yine bir şeyh olan Âşıkpaşazâde'nin belirttiğine göre Baba İlyas. Tacülârifın Seyyid Ebü'1-Vefâ Bağdâdî'nin (ö. 501/ 1107] kurduğu Vefâiyye tarikatına mensuptu (bk. Âşıkpaşazâde, s. 1). Bu sebeple Baba İlyas'ın şeyhi olarak gösterilen Dede Garkın'ın da aynı tarikata bağlı olduğu söylenebilir. Vefâiyye tarikatının XIII. yüzyıldan itibaren Anadolu'da özellikle Türkmen zümreleri arasında yayıldığı, Yeseviyye, Kalenderiyye, Haydariy-ye gibi gayri Sünnî mahiyetteki öteki tarikatlarla birlikte XIV. yüzyılda dahi mev- 368
cudiyetini sürdürdüğü anlaşılmaktadır (bk. Âşıkpaşazâde, s. 46; Neşrî, I, 47). Bugüne kadar Baba İlyas'ın Babaîlik adı altında bir tarikat kurduğu ileri sü-rülmüşse de gerçekte böyle bir şeyin söz konusu olmadığı, bu yanılgının adı geçen ayaklanma hareketinin iyi tahlil edilmemesinden ileri geldiği söylenebilir. Baba İlyas kendi adına tarikat kurmamış, bağlı bulunduğu Vefâiyye tarikatının şeyhi olarak Çat köyündeki zaviyesinde, İslâmiyet'e girmeleri üzerinden fazla bir zaman geçmediği için henüz eski inançlarını belli ölçüde koruyan ve okuma yazma bilmeyen yarı göçebe Türkmenler'e yapılarına uygun bir tasavvuf anlayışı sunmuştur. Onun fikirlerinin kısmen İs-mâilî tesirler taşımış olması da kuvvetle muhtemeldir. Çünkü Baba İlyas, çok zor içtimaî ve iktisadî şartlar içinde yaşayan, gerek yerli halkla gerekse yönetim çevreleriyle pek çok problemi olan Türkmenler'i Selçuklu hükümetinin baskılarından kurtaracak bir mehdî hüviyetiyle ortaya atılmış bulunuyordu. Türkmenler onun talimat ve propagandalarını canla başla benimsemişler, hatta daha da ileri giderek ona Baba Resûlul-lah bile demişlerdi (bk. Ebüi-Ferec, II, 539-54Î; İbn Bîbî, s. 498-500; Sıbt İbnü'l-Cevzî, XV, vr. 165a; S. de Saint Ûuentin, s. 61-63], Baba İlyas 637 (1240) yılında Anadolu Selçuklu Sultanı II. Gıyâseddin Keyhus-rev'e karşı iktidarı eie geçirmek maksadıyla hazırladığı ayaklanmanın fiilî idaresini halifesi Baba İshak'a havale etti. Ayaklanmanın ilk zamanlarında başarı kazanarak Güneydoğu ve Orta Anadolu'yu ele geçiren Babaîier Amasya'da İlk yenilgiye uğradılar. Amasya Kalesi'ne sığınmış olan Baba İlyas burada Mübâri-züddin Armağanşah kuvvetleri tarafından kıstırılıp yakalandı ve idam edildi. Buraya gelen fakat şeyhini kurtarmaya muvaffak olamayan Baba İshak yönetimindeki diğer grup Konya üzerine yürüdü. Ancak Kırşehir yakınlarındaki Mal-ya ovasına geldikleri sırada Babaîier, paralı Frank askerlerinin de bulunduğu Selçuklu ordusu tarafından ikinci defa ağır bir yenilgiye uğratıldılar ve Baba İshak öldürüldü. Böylece isyan bastırılmış oldu. Baba İiyas'ın bu isyanla birlikte başlattığı dinî-tasavvufî hareket, asıl onun ölümünden sonra oğlu Muhlis Paşa ve diğer halifeleri vasıtasıyla özellikle Orta ve Batı Anadolu'da yayılmış, Osmanlı Devleti'nin kuruluş döneminde abda-lân-ı Rûm hareketini ve nihayet Bektaşî- liği doğurmuş ve asıl Önemlisi, XVI. yüzyılda Osmanlı belge ve vekayi'nâmele-rinde kızılbaş veya Râfîzî adı verilen zümrelerin teşekkülüne zemin hazırlamıştır. Bütün bunlar göz önüne alındığı takdirde Baba İlyas'ın Türkiye'nin içtimaî ve dinî tarihinde bugüne kadar en tesirli rollerden birini oynamış bir şahsiyet olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır. BİBLİYOGRAFYA: Sıbt İbnü'l-Cevzr, Mir'âtü'z-zamân, Türk-ls-lâm Eserleri Müzesi Ktp., nr. 2138, XV, vr. 165a; ibn Bîbî, el-Euâmtrü'l-'alâ* iyye, s. 498-500; Ebü'l-Ferec, Târih, II, 539-541; Eflâkî. Menâkı-bu"l-carifin, I, 381; Âşıkpaşazâde, Târih, s. 1, 46; Oruç b. Adil, Teuârîh-i Âl-i Osman, II, 86; Neşrî, Cihannümâ (Taeschnerl, I, 47; ŞikârîAh-med. Karaman Tarilü, s. 9-10; Mecdî, Şakâik Tercümesi, s. 23; Elvan Çelebi, Menâkıbü'l-kudsiyye, s. 10-26; Amasya Tarihi, I, 180-182, 223-240; Köprülü, tik Mutasauoıflar (Ankara 1976), s. 207-209; a.mlf., Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Ankara 1972, s. 161; a.mlf., "Anadolu'da İslâmiyet", DEFM, sy. 5 (1338), s. 303-311; a.mlf., "Bektaşiliğin Menşeleri", TY, sy. 8 (1341), s. 131-136; Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre ue Tasauuuf, İstanbul 1961, s. 48; S. de Saint Quentin, Histoire de Tartares (nşr. I, Richard), Paris 1965, s. 61-63; Cl. Cahen, Pre-Ottoman Turkey, Londan 1968, s. 258-281; a.mlf., "Baba Ishaq, Baba Jlyas, Hadjdji Bek-tash et quelques autres", Turcica, I, Paris 1969, s. 53-64; Ahmet Yaşar Ocak, XIII. Yüzyılda Anadolu'da Babaîter isyanı, İstanbul 1980, s. 59-133. r-ı İSİ Ahmet Yaşar Ocak BABA İSHAK (ö. 637/1240) 1240 yılında Anadolu Selçuklu Devleti'ne karşı hazırlanan ve "Babaî isyanı" diye bilinen büyük Türkmen ayaklanmasında Baba İlyas adına harekâtı yöneten Türkmen şeyhi. Babaî isyanı sırasındaki mevkii ve yaptıkları dışında hayatı hakkında hiçbir bilgi yoktur. Yalnız Hüseyin Hüsâmeddin kaynak belirtmeden Baba İshak'ın asıl adının İzak olup Trabzon'daki Komne-nos hanedanına mensup bir Rum müh-tedisi olduğunu, Amasya'da bir Rum imparatorluğu kurmak istediğini, bunu başarabilmek için de müslüman hüviyeti altına gizlenerek Müslümanlık ve Hıristiyanlık karışımı bir doktrin geliştirdiğini yazmaktadır (Amasya Tarihi, II, 263-273). Hiçbir delii ve kaynakla desteklenemeyen bu önemli iddiayı ancak bir ihtimal olarak değerlendirmek mümkündür. Bununla beraber Baba İshak'ın, Ba- ba İlyâs-ı Horâsânî'nin en önde gelen halifesi olduğu, bu sebeple ayaklanmanın propaganda ve teşkilâtlanma safhasından fiilen başlatılıp yürütülmesine kadar her hususta onun adına hareket etme yetkisinin kendisine verildiği, başta Elvan Çelebi'nin M.enâkıbü'1-ku.dsiyye'-si (s. 47-54) olmak üzere ilgili bütün kaynaklar tarafından doğrulanmaktadır. Baba İshak son zamanlara kadar isyanın önderi olarak biliniyor ve kendisinin şeyhi olmasına rağmen Baba İlyas olay dışında görülüyordu. Fakat konu üzerinde yapılan son araştırmalar, bu görüşe sebebiyet veren Jbn Bîbî'nin çelişkili ifadelerinden yola çıkılarak gerek eski kaynakların gerekse Elvan Çelebi'nin eserinin sağladığı yeni bilgilerin ışığı altında, isyanı planlayanın Baba İshak değil Baba İlyas olduğunu meydana çıkarmıştır (bk. Ocak, s. 83-89). Baba İshak, yaşadığı Adıyaman (Hısnı-mansûr) yakınlarındaki Kefersud bölgesinde Türkmenler'! silâhlandırdıktan sonra civarı ele geçirdi ve böylece isyanı fiilen başlatmış oldu. Selçuklu kuvvetlerini üst üste yenerek Adıyaman'ı, Gerger ve Kâhta'yı da aldı. Yolunun üstüne çıkan her yeri ve her şeyi zaptederek Malatya'ya yürüdü. Burada Selçuklu valisi Muzafferüddin Ali Şîr'i de yenerek kendisine katılan bölge halkının bir kısmıyla sayıca artan kuvvetlerinin başında Amasya'ya ulaştı. Fakat Amasya Kalesi'ne sığınmış olan Baba İlyas'ın Selçuklular tarafından öldürülmesine engel olamadı. Ancak burada Mübârizüddin Armağan-şah'ı mağlûp ederek şeyhinin idamına duyduğu kızgınlıkla Konya'yı ele geçirmeyi planladı. Maiyetindeki Babaîler'le birlikte intikam almak üzere Konya'ya doğru yürüyüşe geçti. Baba İshak kumandasındaki Babaîler kadınları, çocukları, sürüleri ve bütün ağırlıklarıyla Kırşehir'in kuzeydoğusundaki Malya ovasına geldikleri sırada Selçuklu ordusuyla karşılaştılar. Kumandan Emîr Necmeddin'in zırhlı Frank askerlerini Öne alarak saldırıya geçmesiyle ölüm kalım mücadelesi vermelerine rağmen zırhlı askerlere bir şey yapamadılar ve yenildiler. Çok şiddetli cereyan eden savaşta Baba İshak hayatını kaybetti. Ba-bafler, çocuklar ve kadınlar hariç olmak üzere kılıçtan geçirildiler. Pek az bir kısmı kaçıp kurtulabildi veya esir edildi. Kurtulanlar arasında bulunan bazı Ba-ba'İlyas halifeleri uç bölgelerine kaçtılar ve izlerini kaybettirdiler. BİBLİYOGRAFYA: İbn Bîbî, el-Eüâmirü'l-'alâ'iyye, s. 498-499; Ebtn-Ferec. Târih, II, 539; Elvan Çelebi. Menâ-kıbü'ikudsiyye, s. 47-54; Amasya Tarihî, II, 263-273; Köprülü, İlk Mutasavvıflar (Ankara 1976), s. 47-54; E. Werner, "Sozial Religiöse Strömungen in Welt der islam: Baba Ishaq", Festschrift Walter Baetko, Weimar 1966, s. 368-379; Cl. Cahen. Pre-Otloman Turkey, Lon-don 1968, s. 136-137, 221-222; a.mlf.. "Baba Ishaq, Baba ilyas, Hadjdji Bektash et quel-ques autres", Turcica, I, Paris 1969, s. 53-64; Osman Turan. Selçuklular Zamanında Türkiye Tarihi, İstanbul 1971, s. 421-424; A. Yaşar Ocak, X!!L Yüzyılda Anadolu'da Babaîler İsyanı, İstanbul 1980, s, 83-89. m Ahmet Yaşar Ocak BABA KEMAL-i HUCENDÎ (bk. KEMAL-i HUCENDÎ). BABA KÛHÎ (bk. KÛHÎ-İ ŞÎRAZl). BABA NAKKAŞ XV-XVI. yüzyıl Osmanlı nakkaşı. L J Asıl adı Muhammed b. Şeyh Bayezid'-dir. Doğum ve ölüm tarihleri bilinmemektedir. Fâtih Sultan Mehmed'in Ramazan 870'te (Mayıs 1466), Çatalca'ya yakın İnceğüz nahiyesinde Kutlubey (bugün Nakkaşköy) köyünü Baba Nakkaş'a mülk olarak verdiği, aslı bugün mevcut olmayan bir temliknâmenin Vakıflar Genel Müdürlüğü'ndeki Türkçe'ye çevrilmiş suretinden (19.6.1946 ve 1517 nolu suret) anlaşılmaktadır. Baba Nakkaş'la ilgili diğer bir belge, Safer 880 (Haziran 1475) tarihli bir vakfiyedir. Başında Fâtih Suİ-tan Mehmed'in altın yaldızla çekilmiş, etrafı siyah tahrirli tuğrasının yer aldığı bu Arapça vakfiye, Baba Nakkaş'a verilen Kutlubey köyünde yaptırdığı mescide aittir. Köyün tamamı ile İnceğüz'de bir değirmen ve diğer emlâk bu mescide vakfedilmiş ve mütevelliliği Baba Nakkaş'ın ölümünden sonra evlâtlarına intikal ettirilmiştir. Halen özel bir koleksiyonda bulunan bu vakfiyenin önemli yanlarından biri, Baba Nakkaş'ın kimliğine ve yaşadığı döneme açıklık kazandır-masıdır. Vakfiyede Baba Nakkaş'ın sultanın mukarreblerinden (yakın adamlarından) olduğu, asil bir soydan geldiği ve kemal sahibi bulunduğu belirtilmektedir. Evliya Çelebi de Baba Nakkaş hakkında bilgi verir. Ona göre sanatçı Özbek asıl- lıdır ve Sultan II. Bayezid'in musâhib*i olup ilm-i nakşta Mâni ile Bihzâd aya-rındadır. Eski Saray kapısındaki nakışlı saçakla Sarây-ı Cedfd'de Divanhâne-i Bâ-yezid Han'ın kubbe nakışları onun tarafından yapılmıştır. Yine Evliya Çelebi'ye göre renkli nakış sanatını diyâr-ı Rûm'da o ortaya çıkarmıştır. Evliya Çelebi ölüm tarihini vermemekle birlikte türbesinin Baba Nakkaş kasabasında olduğunu söylemektedir. Baba Nakkaş'ın oğlunun Mahmud Defteri olduğu bilinmekte ve Kutlubey köyündeki cami hazîresinde yer alan mezar taşından 936 (1529) yılında öldüğü anlaşılmaktadır. Onun oğulları, dedesinin vakfını genişleten ve İbn Baba Nakkaş diye anılan Derviş Mehmed Çelebi ile yine Baba Nakkaş diye anılan Şeyh Mustafa'dır. Dedesi gibi nakkaş olan Şeyh Mustafa'nın 980 (1572) yılında vefat ettiği bilinmektedir. Bu sanatçı ile Baba Nakkaş, isim benzerliğinden dolayı kaynaklarda birbirine karıştırılmıştır. S. Ünver, vakfiye ile Evliya Çelebi Seyahatnamesi'nüeki bilgilere dayanarak Baba Nakkaş'ın Fâtih Sultan Mehmed'in ve II. Bayezid'in mukarreb ve musahibi olduğu ve ayrıca onun "nakkaşların babası", en ustaları ve en yaşlıları olduğunu belirterek nakkaşbaşı mevkiinde bulunduğu sonucuna varmış ve İstanbul Üniversite Kütüphanesi'nde bulunan (FY, nr. 1423] bir albümdeki çizimleri sanatçıya atfederek bu albüme Baba Nakkaş Albümü adını vermiştir. Fâtih Sultan Mehmed'in saltanatının sonlarına doğru düzenlendiği anlaşılan çeşitli hat örneklerini, tezhip ve bezeme desenlerini ihtiva eden bu albüm, sarayda bir nakış atölyesinin varlığını ispatlayacak niteliktedir. J. Raby, Fâtih Sultan Mehmed dönemi sarayında yeni bir anlayışla yorum- lanan rûmî ve hatâyî üslubunu "Baba Nakkaş üslubu" olarak tanımlamış, daha doğrusu Fâtih devri bezeme üslûbunu onun adıyla özdeşleştirmiştir. S. Ün-ver, Baba Nakkaş vakfiyesindeki altın yaldızla çekilmiş Fâtih Sultan Mehmed tuğrasının da sanatçının elinden çıkmış olabileceğini ileri sürmüştür. Ancak bütün bunlara rağmen kesin olarak Baba Nakkaş'ın elinden çıktığı söylenebilecek herhangi bir eser tanınmamaktadır. BİBLİYOGRAFYA: Evliya Çelebi, Seyahatname, VI, 151-152; Halil Edhem [Elüern], Eluâh-ı Makşiyye Koleksiyonu, İstanbul 1924, s. 14; A. Süheyl Ünver, Fatih Deuri Saray Nakışhanesi oe Baba Nakkaş Çalışmaları, istanbul 1958; a.mlf., "Baba Nakkaş", Fatih ve İstanbul, sy. 2, İstanbul 1954, s. 7-12, 169-188; Osmanlı Padişah Fermanları/ imperiai Ottoman Fermans (haz. Ayşegül Nadir}, London 1986, s. 37; Nurhan Atasoy - J. Raby, iznik, London 1989, s. 76 vd. Mİ Filiz Çağman BABA Nİ'METULLAH (bk. Nİ'METULLAH b. MAHMÛD). BABA ŞAH İSFAHANI ( ^v-ı *c w ) Baba Şâh b. Sultân Alî İsfahanı (ö. 996/1587-88] Safevîler devrinde yaşayan nesta'lik hattatı. J Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. İranlı müelliflerden Ali Kulı Han Vâlih-i Dâğistânî'nin Riyûzü'ş-şu'arâ3 adlı eseriyle başka yazarların ve hattatın kendi ifadelerine göre İsfahan civarında Kûh-pâye'de doğmuş, fakat İsfahan'da büyüyüp yetiştiği için İsfahanı nisbesiyle anılmıştır. Habfb, Senglâh, Sipihr ve Abdül-muhammed Han gibi son devir İranlı müelliflerin, hattatın sekiz yaşındayken Mîr Ali Herevî'den nesta'lik yazıyı öğrendiğini söylemeleri gerçeğe pek uygun düşmemektedir. Mehdî BeyânI ise Sey-yid Ahmed Meşhedî'nin (ö. 986/1578) öğrencisi olduğunu söyleyen Âlî Mustafa Efendi'nin Menâkıb-ı Hünerverân-daki (s. 50) fikrini kabul eder görünmektedir. Yine İranlı müelliflerden Takıyyüddin Muhammed Kâşânî. Htılâşatül-eşcâr ve zübdetü'1-eîkû?ında Baba Şah'ın aynı zamanda şair olduğunu, şiirlerinde Hâlî ( J^) mahlasını kullandığını ve eserine aldığı birkaç rubâî ve gazelin bizzat 370
onun tarafından yazılarak kendisine gönderilen örnekler olduğunu bildirir. Son devirde yazıian hattat tezkirelerinin ve onlardan faydalandığında şüphe bulunmayan CIĞment Huart'ın "reîsürrüesâ" lakabını verdikleri derviş tabiatlı hattat, tarihi bilinmeyen yıllarda Bağdat'a giderek oradaki tarihi, dinî makamları, türbeleri ziyaret etmiş, halktan uzak olarak daima yazı ile meşgul olmuş ve bu şehirde vefat etmiştir. Senglâh'ın Tez-kiretü'l-Hattatın'öe Meşhed'de 925'-te (1519), Abdülmuhammed Han'ın da Peydâyiş-i Hatt u Hattâtân'da 1012'de (1603) öldüğünü söylemeleri doğru değildir. Baba Şah, I. Şah Tahmasb devrinin en usta hattatlarındandı. Devamlı gelişmekte olan nesta'likin, kitapların yazılmasında kullanılan küçük şeklini yani hatt-ı kitabeti, kendinden önce yaşayan Mîr Ali Herevî ile Şah Mahmud Nîsâbûrî'den daha ustalıkla yazmıştır. Nitekim Takıyyüddin Muhammed Kâşânî, adı geçen eserinde, aynı devirde yaşamış olan Mîr Ali Herevî'nin talebelerinden Mîr Muizzüd-din Muhammed Kâşânrden naklen. Baba Şah'ın eski üstatlardan daha üstün olduğunu, eserlerinin o çağda Irak'ta bol miktarda bulunduğunu ve bunların büyük paralar karşılığında satıldığını bildirmektedir. Mirza Habîb hattatın kütüphanelerde birçok eseri bulunduğunu söylerse de bu ifadesi araştırmaya dayanmamaktadır. İstinsah ettiği eserlerden Molla Câmî'nin Selâmân ü Ebsâl adlı mesnevisi İstanbul Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi'nde (Revan, nr. 915), Tuhfetü'l-ahrâr'\ da Tahran Kütübhâ-ne-i Meclis-i Şûrâ-yı Millfdedir (nr. 325) Ayrıca Kitâbhâne-i Saltanatî'de de istin- sah ettiği bazı eserler bulunmaktadır Ibk. Beyânı, s. 90-91). Bunlardan başka bizzat kendisinin telif ettiği ve yazdığı, nesta'lik yazının kaidelerinden bahseden Âdâbü'l-meşk adlı mensur risalesinin aslı son yıllarda La-hor'da Pencap Üniversitesi Kütüphanesi'nde bulunmuş ve böylece uzun yıllar ünlü İranlı hattat Mîr İmâd'a nisbet edilen bu risalenin sonundaki ketebe ile mukaddimesindeki kayıttan Şah İsfahâ-nî'ye ait olduğu anlaşılmıştır. Bu küçük eser Lahor'da Oriental Coîlege Magazine 'in 101. (1950) sayısında Han Bahadır Muhammed ŞefT Lâhûrî tarafından neşredilmiştir. BİBLİYOGRAFYA: Kummî, Gülistân-'t Hüner, s. 119; Beyânî, tloşniluîsân, I, 85-91; Âlî, Menâkıb-ı Hilnerue-rân, s. 50; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 664; Yûsuf İ'tisâmî, Fİhrist-i Kitâbhâne-i Meclis-İ Şü-rS-yı MUU, Tahran 1311, II, 195; Habîbullah Fe-zâilî, AÜas-ı Hat, İsfahan 1350/1931, s. 492-494; Karatay, Farsça Yazmalar, s. 254; P. P. Soucek, "Bâbâ Shah Eşfahâni", Eir., III, 295. Iffl Ali Alparslan BABA TAKIR (bk. MÂLUMATÇI MEHMED TÂHİR). BABA TAHİR-İ ÜRYAN J (ö. 447/1055 [?]) İranlı mutasavvıf-şair. Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Kaynaklarda kendisine bazan Hemedâ-nî, bazan da Lürî nisbesi verilmesi onun Hemedan'la Lûristan arasında bir yerde doğmuş olabileceği ihtimalini hatıra getirmektedir. Nitekim bu iki yer arasındaki Hürremâbâd'da onun adını taşıyan bir mahalle vardır. Baba Tâhir'in muamma niteliğindeki bir kıtasından faydalanılarak 326'da (938) doğduğu ileri sürülmektedir. Bu tarih, Rızâ Kulı Han'ın onun ölüm tarihi olarak verdiği 1010 tarihi ile bağdaşabilmektedir (Mecma'u'l-f{±şaha,\, 326). Râvendî'nin Râhatü'ş-şudur adlı eserindeki bir kayda göre ise Selçuklu sultanı Tuğrul Bey 447'ye (1055) doğru Hemedan'a geldiğinde, o sırada burada şöhret yapmış üç şeyhten biri olan Baba Tâhir-i Uryân'ı ziyaret etmişti. Bu durumda onun 1O55'te veya daha sonra ölmüş olması gerekir. Deylemliler'-in akrabaları sayılan Kâkûyîler'in (1007-1051) Hemedan'daki hâkimiyetleri 435'e (1043-44) kadar sürdüğüne göre bu tarih, onun Deylemliler döneminde yaşadığına dair verilen bilgilere uygundur. Ayrıca onun İbn Sina'nın (ö. 428/1037) çağdaşı olması da 1O1O'da değil 1055'te ölmüş olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Aynülkudât el-Hemedânî'nin idamına i ] 273) şahit olduğuna dair rivayet ise tamamıyla uydurmadır. Mezarı Hemedan'ın kuzeyinde Bûn-i Bâzâr mahallesinde küçük bir tepe üzerindedir. Baba Tâhir'in, şiirlerinde sık sık yersiz yurtsuz bir serseri hayatı sürdüğünden, tuğlayı yastık yapıp uyuduğundan, sürekli olarak sıkıntı içinde bulunduğundan söz etmesi bir kalender hayatı yaşadığını göstermektedir. "Uryân" lakabını da bu sebeple almış olmalıdır. O bir lehçe şairi olmakla birlikte bugün elimizde bulunan dûbeytî adı verilen kıtaları edebî Farsça'nın da özelliklerini taşımaktadır. Bu kıtaların başkaları tarafından sonradan bu hale getirilmiş olması da muhtemeldir. Ancak bu şiirlerde rastlanan bazı özellikler, Baba Tâhir'in dilini doğrudan doğruya bir lehçeye bağlamayı zorlaştırmaktadır. Nitekim Hemedan ile Hürremâbâd arasındaki bölgede birçok lehçe varsa da onun şiir-lerindeki dili bunlardan herhangi birine bağlamak güçtür. Baba Tâhir'in dili bu lehçelerin hepsiyle de ilgili görülmekte ve onların bir karışımından ibaret olduğu sanılmaktadır. Nyberg, bu lehçenin orta Farsça'nın (Pehievî) bakiyesi olduğunu ileri sürer, XVIII ve XIX. yüzyıl tezkirelerinde sınırlı sayıda kıtalarına rastlandığı için Baba Tâhir yüzyılımızın ilk çeyreğine kadar pek tanınmamıştır. 1885'ten itibaren müsteşriklerin araştırmaları ve bu araş- tırmaları takip eden İran'daki çalışmalar sadece bu kıtaları arttırmakla kalmamış, aynı zamanda az da olsa bazı gazellerinin bulunmasına yardımcı olmuştur. Nitekim Vahîd-i Destgirdî araştırmaları ile o zamana kadar bilinen seksen yedi kıtayı 296'ya, gazel sayısını da birden dörde çıkartmış ve bunları Dî-vân-i Kâmii-i Bahâ Tâhir cUryân adıyla neşretmiştir (Tahran 1306 hş.). Ancak Ömer Hayyâm'ın rubailerinde görüldüğü gibi bu kıtaların hepsinin Baba Tâ-hir'e ait olduğunu söylemek güçtür. Şeklen rubaiye benzemekle birlikte vezin bakımından ondan ayrılan bu kıtalar aruzun hezec-i müseddes-i mahzûf bahrin-dedir. Halbuki rubâî vezni hezec-i mek-fûf-i maksûrdur. Bu sebeple bu kıtalara rubâî değil dûbeytî denilmiştir. Baba Tâhir gazellerinde de kıtalarındaki vezni kullanmıştır. Baba Tâhir'in şiirlerinde dünyevî aşkla ilâhî aşkı birbirinden ayırt etmek güçtür. Nitekim kıtalarının hemen büyük çoğunluğu dünyevî aşkla ilgilidir. Şiirlerindeki en büyük özellik, ta-savvufî eğitim görmediği için duygu ve hayallerini herhangi bir abartmaya gerek duymadan vermiş olmasıdır. Ömer Hayyâm'ın yaşama zevkini ön plana almasına karşılık Baba Tâhir hayatın çilesini konu edinir ve bedbin bir şair olarak görünür. Baba Tâhir İran halkı arasında şairden çok bir sûfî olarak tanınır. el-Keli-mâlü'l-kışâraûU yirmi üç baba ayrılmış olan eserinde ilim, marifet, ilham gibi tasavvuf! konularla ilgili 268 vecizesi vardır. Bu eser sûfiler arasında çok yaygın olup hakkında birçok şerh yazılmıştır. Bunlar arasında. Aynülkudât el-He-medânî ile meçhul bir şahısa atfedilen Arapça şerhlerle Molla Sultan Ali Gunâ-bâdî'nin Arapça ve Farsça şerhleri zikredilebilir. Bunlara, Baba Tâhir'in vecizelerinin kısaltılmış bir nüshasının Ganî Beg el-Azîzî tarafından yazılmış şerhi olan el-Fütûhâtü'r-rabbâniyye fî İşârâ-ü'1-Hemedâniyye adlı eseri de eklemek gerekir (Bibliotheque Nationale, nr. 1903). Aynı zamanda bir velî olarak tanınan Baba Tâhir'e birçok keramet isnat edilir. Mevlânâ ve Hacı Bektâş-ı Velî gibi meşhur mutasavvıfları İnançlarına bağlı ileri gelenler arasında göstermeye çalışan Ehl-i Hak fırkasının ana kitabı olan Serencdm'da ona da yer verilmiştir. Ulû-hiyyetin, her birinin yanında dört melek bulunan yedi kişide göründüğüne inanan bu fırkaya göre Baba Tâhir, bu yedi kişinin üçüncüsü olan Baba Hûşîn'in yanında bulunan meleklerden biridir. BİBLİYOGRAFYA: Dîuân-ı Kâmİl-İ Bâbâ Tâhir-i 'üryan (nşr. Vahîd Destgirdî), Tahran 1306 hş.; Dîuân-ı Şi'r-i. Bâbâ Tâhir-i 'üryân-ı Hemedânî(nşr. M. Derviş}, 1984 (Müessese-i întîşârât-ı Nevîn); Df-uSn-ı Kâmil-i Bâbâ Tâhir-i "üryan (nşr. MU-hammed Ali Sadıki-yi Yağma), Tahran 1984; Rubâ'iyyât-ı Bâbâ Tâhlrinşr. Mehdî-yi İlâhî-yi Kumşâhî), Tahran 1363 hş.; Ravendi, Râha-tü'ş-şudûr, s. 98-99; Hidâyet, Mecma'u'l-fu-şaha', t, 326; Browne, LHP, I, 83-85; II, 259-261; E. H. Ailen, The Lament of Bâbâ-Tâhir, London 1902; Cl. Huart, "Nouveaux quatrains de Bâbâ Tâhir", Spiegei MĞmorial Voiume (nşr. I. J. Modi), Bombay 1908, s, 290-302; a.mlf., "Les quatrains de Bâbâ-Tâhir cUryân en peh-levi musulman", JA, VI (1885), s. 502-545; G. L, Leszczynski. Die Rubâ'iyât des Bâbâ-Tâhir 'üryan öder die Gottestrânen des Herzens, Mu-nich 1920; A. V. VVİlliams Jakson, "A Vİsit to Tomb of Bâbâ Tâhir at Hamadân", Browne Festschrift, Cambridge 1922, s. 257-260; R. Abrahamian. Diaiecte des IsmĞlites de Hamadân et d'lspahan et diaiecte de Bâbâ Tâhir, Paris 1936, s. 155-170; A, Pagliaro -A. Bausa-ni, Storia delia leüeratura Persiana, Milano 1960, s. 554-556; A. Hayyâmpûr, Ferheng-i Sü-hanuerân, Tebriz 1340 hş., s. 353; Rypka. HIL, s. 234; a. e. (trc. îsâ Şihâbî), Tahran 1354, s. 356-357; Safa. Edebiyyât, II, 383-386; Abdül-fıüseyin Zerrînkûb, Cüstücû der Tasauuuf-i Trân, Tahran 1367 hş,, s. 183-205; Mirza Mahdî Khân, "The Ouatrains of Bâbâ-Tâhir", JASB, sy. 1 (1904], s. 1-29; H. S. Nyberg, "Ein Hymnus auf Zervân im Bundahisn", ZDMG, sy. 82 (1928!, s. 217-235; C. R. Reşîd Yâsemî - Âzâd-ı Hemedânî, "Meşâhir-i Hemedân", Armağan, sy. 17. Tahran 1315 hş./1936, s. 433-440, 552-556; P. N. Hânlerî, "Dûbeytîlıâ-yı Bâbâ Tâhir", Peyâm-ı Nen, sy. 9, Tahran 1324 hş./1945, s. 26-30, 37-39; S. B. Ray, "Bâbâ Tâher "Oryan and his Robâ'iyat", Indo-Iranica, İ-II/32, Cal-cutta 1979, s. 58-62; V. Minorsky, "Baba Ta-hir Üryan", İA, İl, 166-170; a.mlf, "Bâbâ-Tâhir", El2 (İng.), I, 839-842; a.mlf., "Bâbâ Tâhir", ÜDMİ, III, 803-810; L. P. Elwell-Sutton, "Bâbâ Tâher", E/r., 111, 296-297. Tahsin Yazıcı sı I. ... I
BABADAĞI Romanya'da Dobruca bölgesinin kuzeyinde eski bir Türk yerleşim merkezi. Adını. Rumeli'nin Türkleştirilmeşinde büyük hizmetleri geçen ve civar tepelerden biri üzerinde türbesi bulunan San Saltuk Baba'dan almıştır. XIV. yüzyılın başlarında Ece Halil Bey kumandasında Anadolu'ya geçerek- Karesi Bey'e iltica eden Sarı Saltuk Türkmenleri'nin Dobruca bölgesinden göç ettiği göz önünde bulundurulursa o tarihlerde Babadağı ve yöresinin Türkmenler tarafından yurt edinildiği anlaşılır. Babadağı ve çevresi. Çelebi Sultan Mehmed'in Eflak Voyvodası Mircea ile oğlu Mihail'i mağlûp et- 371 meşinden sonra Osmanlı hâkimiyetine girdi (619/1416); ancak XV. yüzyılın ortalarında Eflak Beyi Kazıklı Voyvoda bu bölgede çok tahribat yapmıştır. İlk defa Osmanlı padişahlarından II. Bayezid, Sal-tuk Baba'nın türbesini tamir ettirmek ve yanına bir cami yaptırıp geniş araziler vakfetmek suretiyle bu kasabayı ihya etti. Kanunî Sultan Süleyman, Boğ-dan seferi sırasında (1538) burada birkaç gün kalmış ve türbeyi ziyaret etmiştir. XVI. yüzyıl boyunca sakin bir hayat yaşayan Babadağı ahalisi bu asrın sonlarına doğru Eflak Voyvodası Mihail Vi-teazul'un hücum ve yağmalarına uğradı (1594-1596). IV. Murad zamanında Ka-zaklar'ın baskınına karşı şehri koruyabilmek için Özi Valisi Koca Kenan Paşa1-ya burada bir kale inşa etmesi emri verildi. Fakat Koca Kenan Paşa'nın şehrin doğusundaki tepeler üzerinde başlattığı kale inşaatı, daha sonra Melek Ah-med Paşa ve Siyavuş Paşa'nın Özi valilikleri sırasında da tamamlanamadı ve Özi eyaletinde paşa hassı bir voyvodalık olan şehir, Evliya Çelebi'ye göre bir süre savunmasız kaldı. Bununla beraber Babadağı, Lehistan ve Rusya üzerine yapılan seferlerde Osmanlılar için yol üzerinde bulunan çok mühim bir kışlak kasabası haline gelmiştir. Evliya Çelebi'nin Seyahatname''sinde anlatıldığına göre 300 akçe pâyeli bir kaza olan Babada-ğı'nm yedi nahiyesi ve 100 köyü vardı. Kaza merkezinde 3000 kagir bina, sekiz han, başta Bayezid ve Ali Paşa hamamları olmak üzere üç büyük hamam, 390 dükkân, sekiz kahve ve çoğunlukla okçu, yaycı ve çuhacı dükkânlarının yer aldığı bir çarşı bulunuyordu. II. Bayezid'in yaptırdığı Uiucami, Gazi Ali Paşa Camii ve Defterdar Derviş Paşa Camii 'nden başka birçok cami, mescid ve medresenin yanında on bir tekke ile yirmi kadar sıbyan mektebi kazanın belli başlı binalarını teşkil ediyordu. Mart 1672 tarihinde IV. Mehmed, Kazaklar arasındaki mücadeleden faydalanmak isteyen Lehistan Kralı Minare karşı Leh seferine çıktığı zaman yanında bulunan oğlu Şehzade Mustafa'yı Ba-badağı'nda bırakmıştı. Eylül 1678'de Cehrin Seferi'nden dönen Osmanlı vezirlerinden Kara Mehmed Paşa da Özi eyaleti serdarı olarak burada kalmış ve kuzey sınırlarının emniyetini sağlamak, Rusya üzerine yapılacak yeni bir sefer için hazırlıklarda bulunmak amacıyla faaliyete geçmişti. 1684'te ise Lehistan Kralı Jan Sobieski'nin Kamaniçe ve Boğdan harekâtı sırasında Köprülüzâde Fazı! Mustafa Paşa gibi değerli vezirler, Silistre valisi sıfatıyla Babadaği'nda muhafızlık yapmışlardır. 1699 Kariofça Antlaşması ile Rumeli'de büyük toprak kayıplarına uğrayan Osmanlı Devleti, Babadağı'nı kuzeyden gelecek tehlikeye karşı bir üs haline getirerek buraya yeni kuvvetler yerleştirdi. Eylül 1736'da Babadağı. Osmanlı-Rus savaşını sözde önlemek için ara buluculuk yapmak isteyen Avusturya imparatorunun İstanbul elçisi Talman ile Osmanlı ordusu İleri gelenleri ve bilhassa Kethüda Osman Hâlisâ Efendi arasında siyasî müzakerelere sahne oldu; bir ara Hollanda ve İngiltere elçileri de bu görüşmeler dolayısıyla Babadağı ordugâhına geldiler. Babadağı'nın 1768 Osmanlı-Rus savaşı sırasında da tam manasıyla bir kışlak ve Osmanlı-Kırım kuvvetleri için bir üs olarak kullanıldığı görülmektedir. 1771'de Kırım'ın Ruslar tarafından işgali sırasında Kırım Hanı III. Selim Giray kuvvetleriyle birlikte sadrazamın yanında Babadağı ordugâhında bulunuyordu. Osmanlı kuvvetlerinin başında bulunan Veziriazam Silâhtar Mehmed Paşa'nın zaafından istifade eden Ruslar, ilk defa Kasım 1771'de Babada-ğı'nı geçici bir zaman için işgal ettiler; daha sonra 1773 yazında meydana gelen şiddetli muharebeler neticesinde ise civar şehirlerle birlikte burayı da yakıp yıktılar. 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması'y-la tekrar Osmanlılar'ın eline geçen Babadağı, bu asrın sonuna kadar Osmanlı-Rus savaşları dolayısıyla daima ateş hattında kaldı ve tahribata uğradı. 1809 Osmanlı - Rus savaşları sırasında yine Ruslar'ın eline düşen Babadağı 1812'de geri alındı ise de 1878 Berlin Antlaşma- sı ile Dobruca bölgesinin Romanya'ya terkedilmesi üzerine Osmanlı İmpara-torluğu'ndan ayrıldı. BİBLİYOGRAFYA; Evliya Çelebi, Seyahatname, İM, 362-370; Si-lâhdar, MusreLnâme, ], 129, 234, 349; 11/2 (1969), s. 212, 263; Râşid. Târih, III, 335 vd.; Ferâizîzâde, Gülşen-i Maârif, istanbul 1252, II, 1584 vd.; Kâmûsü'l-a'lâm, II, 1178; Cevdet Paşa, Târih, III, 164, 181, 198, 332; IV, 76; V, 45, 46, 86, 90, 92, 94, 97, 98, 101, 118, 122, 225, 267; IX, 140; XI, 137, 180, 195, 264; XII, 67, 100; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, III/1-2, bk. İndeks; IV/1, bk. İndeks; Ayverdi, Aurupa'da Osmanlı Mi'mârî Eserleri i, s. 10-20; B. Lewis, "Babadaghi", El2 (Ing.), 1, 842-843; a.mif.. uBâ-bâ Tâği", ÜDMİ, III, 801-803. life! Münir Aktepe BABAESKİ KÖPRÜSÜ Babaeski ilçesinde XVII. yüzyıla ait bir köprü. Babaeski kasabasının doğusundan geçen ve Ergene ırmağının kollarından biri oian derenin üstünde bulunan bu köprü, kitabe köşkündeki beş beyitlik manzum kitabesinden öğrenildiğine göre, 1043'-te (1633-34) Sultan IV. Murad zamanında inşa edilmiştir. İstanbul'dan Rumeli içlerine uzanan büyük kervan ve sefer yolunun üstünde olan Babaeski Köprü-sü'nün kimin tarafından yaptırıldığı kesin olarak bilinmemektedir. Kitabede sözü edilen Sultan Murad'ın "cihad"ı, 1043'te yapılan Lehistan seferi olmalıdır. Ancak, "Bu cisri bir kulu yolunda etti pây-endâz" mısraından anlaşıldığına göre köprü padişah tarafından değil bir "kul"u tarafından yaptırılmıştır. Köprünün yapıldığı yıllarda yaşamış olan Evliya Çelebi, bu eserin Çoban Veli Kasım Ağa'nın hayratı olduğunu kaydetmektedir. Onun anlattığına göre aslında bir hıristiyan olan Kasım Ağa bu civarda koyun güden bir çobanken müslü-man olmuş ve Yeniçeri Ocağı'nda kul kethüda lığına kadar yükselmiştir. Ancak Sultan Murad zamanında zindana atılan Kasım Ağa, buradan kurtulduğu takdirde vaktiyle koyun güttüğü yerde bir köprü yaptırtmayı adamış ve "haiâs olduktan sonra ahdini yerine getürüp dört yüz resmî kîse sarf ederek..." bu köprüyü inşa ettirmiştir. Köprünün, XVII. yüzyıl Osmanlı Devleti tarihinde iç siyasette adı çok geçen Hassa mimarı Kasım Ağa tarafından yapıldığı, hatta onun hayratı olduğu yolundaki söylenti sağlam bir esasa dayanmamaktadır. Babaeski Köprüsü 72 m. uzunluğunda ve S.85 m. genişliğindedir. Evliya Çe-lebi'nin sayılarını yedi olarak verdiği gözlerden bugün altı tanesi görülebilir. Yedincisinin toprakla dolduğu anlaşılmaktadır. En geniş göz 7.30 metrelik bir açıklığa sahiptir. Muntazam işlenmiş kesme taşlardan yapılmış olan Babaeski Köp-rüsü'nün sivri kemerli gözlerinin aralarında menba tarafında yarım piramit, mansap tarafında yarım koni biçiminde tepelikii sel yaranlar ve mahmuzlar vardır. Her tepeliğin iki tarafında ayrıca birer küçük menfez açılmıştır. Taştan korkulukları olan köprünün ortasında kitabe köşkü bulunmaktadır. Burada sivri kemerin içine, iki yanına rozetler ile lâle kabartmaları işlenmiş olan beş beyitlik mermer kitabe yerleştirilmiştir. Kitabenin önünde taştan bir çift baba bulunur; tam karşısında ise bir çıkıntı üstünde bir namazgah vardır. Bunun da dört köşesinde kavuk biçiminde tepelikii dört baba yükselir. Rıfat Osman Bey, Mimar Kemaleddin Bey'den naklen bunların belki köprünün banisinin bir vezir olduğuna işaret ettiğini yazmaktadır, Ancak bu tahminin pek inandırıcı olma- dığı açıktır. Babaeski Köprüsü, Rumeli topraklarından elde kalabilen Türk Trakyası'nda eski sefer yolunun işaretlerinden biri olarak tarihî değere sahip olduktan başka Türk köprücülük sanatının güzel eserlerinin başlıcaiarından-dır. BİBLİYOGRAFYA: Evliya Çelebi, Seyahatname, III, 481; Cevdet Çulpan, Türk Taş Köprüleri, Ankara 1975, s. 171, resim 103, 1-3; a.mlf.. "Köprülerde Tarih Köşkleri", STY, II (1966-68), s. 27; Gülgün Tunç, Taş Köprülerimiz, Ankara 1978, s. 23-25; Semavi Eyice, "Mimar Kasım Hakkında", T7TCBefleten,XL[[[/172( 1979), s. 802-803. Mİ Semavi Eyice F BABAİLİK Anadolu Selçukluları devrinde, Orta ve Güneydoğu Anadolu'da Baba İlyas'a bağlı Türkmenler'in isyanı dolayısıyla ortaya çıkan ve gayri Sünnî bir İstikamette gelişen dinî-tasavvufî hareket. L ■ J İsyanı Amasya yöresinde faaliyet gösteren Baba İlyâs-ı Horasânî (ö. 637/1240) adında bir Türkmen şeyhi yönettiği için hareket onun adına izafeten Babaîlik adıyla anılmaktadır. "Babaî" terimine ilk defa, isyanı oldukça teferruatlı bir tarzda anlatan ve hadiseye çağdaş olan kaynaklardan İbn Bîbrnin Farsça el-Evâmi-rü'J-ea]â'iyye'sinde rastlanmaktadır. Öteki kaynaklar bu terimi kullanmazlar. İbn Bîbfden sonra bu terim ancak XV. yüzyılda başta Oruç Bey'in Tevârîh-i Âl-i Osmân'\ olmak üzere daha sonraki Osmanlı kaynaklarında tekrarlanır. İbn Bî-bî ile Oruç Bey "babaî" terimiyle sadece isyana katılanları kastettikleri ve bu adı taşıyan herhangi bir tarikattan söz etmedikleri halde, XVI. yüzyılda Taşköpri-zâde'nin eş-Şekâ* iku'n-nu'mâniyye'-sinde Baba İlyas'ın kurduğu farzedilen bir tarikatın ismi olarak kullanılmıştır. Bu sebeple de sonraki müeliif ve araştırmacılar babaî terimini hep bir tarikat adı olarak kabul etmişler ve yorumlarını bu istikamette yapmışlardır. Amasya Tarihi müellifi Hüseyin Hüsâmeddin de bunlardan biridir. Yalnız Claude Ca-hen. Baba İlyas'ın böyle bir tarikatı belki de hiç kurmamış olabileceğini söylemekle doğruya yaklaşmıştır. Babaîlik hareketinin doğuşuna yol açan Babaî isyanı veya diğer adıyla Baba Resul kıyamı, 1240 yılında 11. Gıyâseddin Keyhusrev zamanında meydana gelmiştir. Babaîlik tarikatı meselesi gibi bu isyan da çok defa iyi teşhis edilememiş, Babaî isyanıyla ondan sonra teşekkül edip gelişen Babaî hareketi birbirine karıştırılmıştır. Halbuki Babaî isyanı kendine mahsus birtakım şart ve sebeplerin meydana çıkardığı siyasî-sosyal bir olaydır. Babaîlik ise hükümetin isyanı bastırmasından sonra kurtulmayı başaran Baba İlyas müridierinin başarısızlıkla sonuçlanan hareketlerinin fikrî sahaya intikal ederek mahiyet değiştirmesinden ibarettir. Babaî isyanı büyük ölçüde, I. Alâeddin Keykubad'dan sonra yerine geçen oğlu 11. Gıyâseddin Keyhus-rev'in kötü idaresi yüzünden bozulmaya yüz tutan Selçuklu iktisadî-sosya! yapısıyla ilgilidir. Bozulmanın yol açtığı idarî yolsuzluklar toprak ve vergi nizamının sarsılmasıyla sonuçlanmış ve bu olay göçebe hayatı süren Türkmen topluluklarını diğer bütün zümrelerden çok daha güç bir duruma sokmuştu. Hayatlarını sürdürebilmek için zorlu bir mücadele vermek durumuna düşen Türkmenler, tarihin hemen her devrinde benzer durumlarla karşılaşan toplumlarda olduğu gibi kendilerini kurtaracak semavî bir şahsiyet beklemeye başladılar. Bu şahsiyet de Baba İlyâs-ı Horasânî oldu. Onun, Tâcülârifîn Seyyid Ebü'1-Vefâ Bağdâdî'-nin (ö. 501/1107} kurduğu bir tarikat olup Türkmenler arasında çok yayılan ve Yesevîliğe benzediği anlaşılan Vefâîliğe mensup olduğu bilinmektedir. 1. Alâeddin Keykubad zamanında Amasya yakınlarındaki Çat (bugünkü ilyas) köyüne yerleşerek burada kurduğu zaviyesinde yaşamaya başlayan Baba İlyas. bir Vefâî şeyhi olarak civarda yaşayan Türkmenler arasında, daha çok eski Türk inançlarının İslâmiyet'le yorumlanmış bir şeklini tasavvufî hüviyetle tâlim etmekteydi. Bu fikirlerin kısmen İsmâilî tesirler taşıması muhtemeldir. Ancak muhakkak olan bir şey varsa o da Baba İlyas'ın kendisini bir mehdî (belki peygamber) hüviyetiyle Türkmenler'e tanıttığı, baskı altında kalmış ve türlü sosyal-iktisadî zorluklar içinde bunalmış sade insanların da onu bu gözle gördükleridir. Bu yüzden kaynaklar kendisini Baba Resul diye de zikrederler. Olayların akışına bakılırsa Baba İlyas, Türkmenler'! bu durumdan kurtarmak için Selçuklu hükümetini devirerek idareyi ele almaya ciddi bir şekilde taliptir ve faaliyetlerini bu hedef üzerinde yoğunlaştırmıştır. Bu yolda kendisinin en büyük yardımcısı iieri gelen halifelerinden Baba İshak'tır. Baba İshak, merkez Kefersud olmak üzere Türkmenler'in yo- 373 ğun olduğu Güneydoğu Anadolu'da şeyhi adına propaganda yapmaya ve teşkilâtlanmaya başlamış, aynı faaliyetler Amasya'dan Orta Anadolu'nun muhtelif merkezlerine gönderilen öteki halifeler tarafından da sürdürülmüştür. İsyanın propaganda ve hazırlıklarını yürütenler Baba İlyas'ın yakın çevresiydi. Bu çevrenin mensuplarından Elvan Çelebi, başka hiçbir kaynakta yer almayan önemli birtakım isimler zikrederek Baba İlyas ailesine mensup biri sıfatıyla hadiseyi belgelemekte ve diğer kaynakları kontrol imkânını sağlamaktadır. İsyanı fiilen başlatan Baba İshak oldu. 637'de (1240) Kefersud'da Türkmenler ayaklandılar ve burayı ellerine geçirdiler. Ardından Hısnımansûr, Gerger ve Kâhta zaptedildi. Bu safhada ayaklanmaya bazı gayri müslim grupların da katılması hayli dikkat çekicidir. İsyan kıvılcımı kısa sürede Orta Anadolu'ya sıçradı ve Türkmenler epeyce başarı kazandılar. Ancak aradan fazla zaman geçmeden Baba İlyas Selçuklu kuvvetleri tarafından Amasya'da kuşatılıp yakalanarak idam edildi. Onun intikamını almak isteyen Baba İshak Amasya'ya gelerek beraberindeki kalabalık kuvvetlerle Konya üzerine yürüdü. Fakat yolda Kırşehir yakınındaki Malya ovasında Selçuklu ordusu tarafından mağlûp edilip öldürüldü. Türkmenler'in çoğu kılıçtan geçirildi; kalanlar esir edildi: halifelerden kurtulabilenler ise sağa sola kaçıp izlerini kaybettirmeyi başardılar. "Babaîlik" yahut "Babaî hareketi" bu safhadan sonra başladı. Her ne kadar Baba ilyas'ın çevresinde toplanan Vefâî, Yesevî, Kalenderi ve Haydan Türkmen dervişlerinden pek çoğunun katıldığı bu isyan hedefine ulaşamadı ise de bu başarısızlık kurtulabilen taraftarları sıkı bir dayanışmanın içine soktu. Baba İlyas'ın daha hayattayken kutsallaşan şahsiyeti giderek yeni bir "syncretiste" (farklı dinî inanç ve telakkileri birleştirici) dinî-ta-savvufî hareketin merkezi oldu. Babaîlik adı verilen bu akım Türkmenler arasında doğduğu ve onlara hitap ettiği için sosyal, dinî ve kültürel yapılarına uygun bir mahiyet ortaya koymuştur. Bu mahiyet, Türkmenler henüz müslüman oldukları, yeni dini özümseyecek yeterli zamana sahip bulunmadıkları, eski inanç ve geleneklerinin tesiri büyük ölçüde devam ettiği için genellikle Sünnîliğe uymayan bir yapıyı yansıtıyordu. Ancak bugün için bu yapıyı bütün ayrıntı, nitelik ve özellikleriyle tesbit etmeye ve sergi- 374
lemeye yarayacak bizzat Türkmenler tarafından bırakılmış yazılı kaynaklara sahip değiliz. Zaten bu kaynaklar hiçbir zaman mevcut olmamıştır. Zira ne Babaîliğin ortaya çıkıp geliştiği Türkmen zümreleri inançlarını s istemi eştirecek ve sonra da kaleme alacak bir durumda idiler, ne de bu inançlar böyle bir sistem oluşturacak yapıda idi. Bununla beraber bu durum, Babaîliğin mahiyetini az çok teşhis etmeye ve anlamaya engel değildir. Her ne kadar bugün Babaîlik adını taşıyan bir mezhep veya tarikat yoksa da Babaîliğin inanç ve gelenekleri kendilerine miras kalan Kızılbaş zümrelerle bir Bektaşîlik tarikatı vardır. Bunlar, sonraki Şiî ve Hurü-fî tesirleri hariç tutulursa Babaîliğin isim değiştirmiş şeklinden başka bir şey değildirler. Aksi halde gerek Kızılbaş zümrelerin gerekse Bektaşîliğin mevcudiyetini ilmî olarak sırf Şiîlik'Ie açıklamak mümkün değildir. Bu sebeplerle, Bektaşîlik bünyesinde XVI. yüzyıldan evvei. yani Şiî tesirlerin yoğunlaşmasından önce meydana getirilen ve bir kısım menâkıb-nâmelerden ibaret bulunan eserler Babaîliğin inanç yapısını doğruya yakın bir biçimde tahlile yarayacak kaynaklar olarak değerlendirilmelidir. Ayrıca bu eserlerde yer alan inançların onların yazıldıkları devirde birden bire var olmadıkları, eskiden beri kuvvetle devam edegeldik-leri için bunlara girdikleri şüphesizdir. Söz konusu eserlerdeki metinler dikkatle incelendiği zaman farklı kaynaklardan gelen çok değişik inançları yansıttıklarını görmek zor değildir. Bunlar muhtelif tabiat.kültleri ve Gök Tanrı kültü gibi eski Türk inançları ile Şamanizm, Budizm, Zerdüştîlik, Maniheizm, Maz-deizm, Hıristiyanlık gibi çeşitli zaman ve mekânlarda Türk zümreleri arasında az çok yer bulmuş dinlerin ve hatta kısmen mahallî Anadolu inançlarının kalıntılarıdır. Bu kalıntılar arasında bilhassa atalar kültü, dağ tepe, taş kaya kültleri, ağaç, su ve ateş kültleri, tenasüh, hulul ve metamorfoz ile ilgili inançlar kuvvetli bir yer işgal eder. Bugün de Bektaşî ve Kızılbaş zümreler arasında bu inançlar aynı kuvvetle mevcudiyetlerini sürdürmektedir. İşte Babaîlik, bütün bu karışık ve farklı menşelerden gelen inançların İslâmî cila altında bir "syncretism" ile eski Türkmen sosyal yapısının birbirini tamamladığı bir bütündür. Bu bütün içinde Şiîliğin payına gelince, bugün, Babaî isyanı ve hareketinin meydana geldiği XIII. yüzyıl Anadolu'sun- da sistemli Şiî propagandasının ve mevcudiyetinin söz konusu olmadığı bilinmektedir. Ancak bir kısım Türkmen aşiretlerinin Anadolu'ya gelmeden önce İran ve Suriye'de İsmâllI propagandalar tesirinde kaldıkları kuvvetle muhtemel ve hatta VIII-IX. yüzyıllarda Mâverâünne-hir, Horasan ve Azerbaycan'da bazı hareketlere katıldıkları bir gerçektir. Bununla beraber bu kısmî tesirlere bakarak Türkmenler'i Şîa mezhebine mensup kabul etmek, dolayısıyla Babaîliğin Şiî" bir cereyan olduğunu ileri sürmek yanfış olur. Anadolu'da asıl Şiî tesirleri taşıyan hareketler ancak XV. yüzyılın sonlarından itibaren Safevî propagandasıyla başlamış. Bektaşî ve Kızılbaş zümrelerde kuvvetle yer eden on iki imam kültü bu devirde Anadolu'ya girmiştir. Ancak burada unutulmaması gereken son derece önemli bir nokta da söz konusu bu Şiî tesirlerin bile adı geçen zümreler arasında eski Türk inançlarının geniş ölçüde damgasını yemiş olduklarıdır. Babaîliğin önemi Anadolu Türk din tarihinde gayri Sünnî hareket ve zümrelerin temelini oluşturmasından, dolayısıyla bugünkü yapının iyi kavranmasına büyük ölçüde yardım etmiş olmasından ileri gelmektedir. Bu sebeple Babaî isyanının ve hareketinin Anadolu Türk din tarihinde mühim bir yer işgal ettiği söylenebilir. BİBLİYOGRAFYA : Sibt İbnü'l-Cevzî, Mir'âtü'z-zamSn, Türk-ls-lâm Eserleri Müzesi Kip., nr. 2138, XV, vr. 165a; Ebü'l-Ferec, Târih, II, 539; İbn Bîbî. et-Evâmi-rü'i-'alS'igye, s. 488-489; Eflâkî. Menâkıbül-"ârifîn, I, 381; Oruç b. Âdil. TeuSrîh-i Al-i Osman, II, 86; Neşrî, Cihannümâ lîaeschner), I, 47; Mecdî, Şekâik Tercümesi, s. 23; Elvan Çelebi, Menâkıbü'l-kudsiyye, s. 10-26; Niğdeli Kadı Ahmed, cl-Veiedü'ş-şefîk, Süleymanîye Ktp., Fatih, nr. 4518, vr. 574a; Vilayelnâme (haz. Ab-dülbâki Gölpınarlı), istanbul 1958; Amasya Tarihi, I, 180-182, 223-240; Köprülü, İlk Muta-savmflar (Ankara 1976), s, 189, 207-209; a.mlf., "Anadolu'da İslâmiyet", DEFM, sy. 4-6 [1338-39), s. 303-311; Walter Hınz. Uzun Hasan üe Şeyh Cüneyd Itrc. Tevfik Bıyıklıoğlu), Ankara 1948; Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre üe Tasavvuf, İstanbul 1961, s. 41 vd.; S. de Saint fjuentin, Histoire des Tartares (nşr. ). Richard), Paris 1965, s. 62; Cl. Cahen. Pre-Ottoman Tur-key, London 1968, s. 136-137, 221-222; a.mlf., "Le probleme du Shiisme o.n Asie Mineure", Le Shiisme İmamite, Paris 1969; a.mlf,, "Bâ-bâY, El2 (Fr ), I, 866-867; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye Tarihi, İstanbul 1971, s. 421-424; A. Yasar Ocak, X///. Yüzyılda Anadolu'da Babaîler İsyanı, İstanbul 1980, s. 141-149; a.mlf., Bektaşi Menakıbnâmeterinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 1-17,70-217. fTl al Ahmet Yaşar Ocak BABAİYYE (bk. BABAİLİK). BABAİYYE Abdülganî Pîr Babaî'ye (ö. 870/1465-66) nisbet edilen bir tarikat (bk. TARİKAT). BABANZADE AHMED NAİM (1872-1934) L Müderris, mütercim, fikir adamı ve yazar. Bağdat'ta doğdu. Babanzâdeler'den Mustafa Zihni Paşa'nın oğludur. Galatasaray Sultanîsi ve Mülkiye Mektebi'nde okudu. Bir ara Hariciye Nezâreti Tercüme Kalemi'nde çalıştıktan sonra Maarif Nezâreti Yüksek Tedrisat müdürlüğüne getirildi (1911-1912). Galatasaray Sultanîsi'nde Arapça okuttu [1912-1914) ve Maarif Nezâreti Telif ve Tercüme Odası üyeliğinde bulundu (1914-1915). Daha sonra Darülfünun Edebiyat Fakültesi'nde felsefe, mantık, ruhiyat ve ahlâk dersleri müderrisliğine başladı (1915); bu görevini Dârülfünun'un lağvedilmesine kadar (1 Temmuz 1933) aralıksız sürdürdü. Bu tarihte üniversite yeniden kurulurken açıkta bırakıldı. Ahmed Naim İstanbul'da 13 Ağustos 1934 Pazartesi günü öğle namazının ikinci rek'atında secdede vefat etti. Meh-med Akif, "Naim'in vefat haberi üzerime dağ gibi yıkıldı" diyerek üzüntüsünü dile getirirken aynı zamanda onun kaybının büyüklüğüne de işaret etmiş oluyordu. Kabri Edirnekapı Mezarlığında, dostu Mehmed Akif Ersoy'un mezarının yanındadır. Arapça, Farsça ve Fransızca'yı çok iyi bilen, Doğu ve Batı kültürünü tam mana- sıyla hazmetmiş olan Ahmed Naim, Arap edebiyatından seçtiği parçaların tercüme ve şerhlerini Servet-i Fünûn dergisinde "Bedâyiu'l-Arab" başlığıyla neşrederek yazı hayatına başladı (1901). Edebiyat ve mûsiki dostu, Garp ilminin âşığı, fakat maddeciliğin amansız düşmanı bir felsefe âlimi İdi. Velûd bir yazar değildi ama yazacağı konuyu Doğu ve Batı kaynaklarından inceledikten sonra kaleme alırdı. Taklitçi ve kuru bir mütercim olmayıp tenkit ve tercihler yapan bir düşünürdü. Özellikle tercümelerinde terimlerin tam karşılığını bulmak için büyük bir titizlik göstermiştir. Felsefe alanında değerli bir mütercim olduğunu, Georges Fonsgrive'in birçok terim ihtiva eden psikoloji kitabını İlmü'n-nefs adıyla Türkçe'ye çevirmekle ispat etmiştir. Telif ve Tercüme Odası'nda üye iken de aynı hassasiyeti gösterir, kabul ettiremediği fakat doğru olduğuna inandığı terimleri kendi eserlerinde kutlanırdı. Tecrid-i Sarih Tercemesi'nde, Türk dilini kullanmadaki ustalığı yanında Arapça kelimelerin en uygun karşılığını bulmadaki mahareti de açıkça görülmektedir. Ahmed Naim, maddeciliğe ve belli bir hizbe bağlılık gösterenlere karşı çıkarak onlarla mücadele ettiği gibi eski usulle Arapça öğretimine de cephe aldı. Ayrıca hadis okutma usulünün ıslaha muhtaç olduğunu ortaya koydu. Türk dilinin istiklâlinin korunmasına dair yazılar yazdı; ilmî terimlere dokunulmadan Türkçe'nin arındırılmasını ve üslûbun sadeleştirilmesini savundu. Kendisine "Arapçacı" denmesine rağmen yazılarında Türkçe'yi ustalıkla kullandı. Hatta onun Mehmed Akif'le birlikte Âsim Efen-di'nin Kamus Tercümesi'ndeki Türkçe kelimeleri seçerek bir Türk lügati yapmaya çalıştığı, ancak bu teşebbüsün yarım kaldığı da bilinmektedir. Ahmed Naim, tarihî ve millî hâtıraları övmenin insanı ciddi surette yanıltacağını ve hurafelere düşüreceğini savunarak Yahya Kemal ile yaptığı bir münakaşadan on yıl kadar sonra onunla karşılaştığında, Yahya Kemal'in deyişiyle, müminlere yakışır samimi bir üzüntüyle kusurunun bağışlanmasını dilemiş ve böylece onu hayretler içinde bırakmıştı. 0, meziyetlerini gizleme, düşmanının bile değeri varsa o değeri tanıma, dostlarını onların gıyabında da sevme meziyetlerine sahipti. "Sormazsan malumatını söylemeyen", "dinlemesini bilen", "sözü senet teşkil eden" güvenilir adam özellikleriyle Mehmed Akif'in "ashaptan sonra en sevdiği kişi" olan Ahmed Naim'in İslâm'a bağlılığı tamdı. İlim ve irfan erbabı kimselerle sohbet etmekten çok hoşlanırdı. Kayınpederi Fâtih türbe-darı Ahmed Amiş Efendi'ye intisap etmişti. Şafiî mezhebine mensuptu. İslâm birliği ve kardeşliği konusunda çok titiz ve dikkatli olup bu birliğe zarar verme ihtimali bulunan her harekete karşı çıkmıştır. Türkçülük cereyanlarına Türk olmadığı için cephe aldığı ileri sürülen Ahmed Naim, İslâm birliği açısından sakıncalı bulduğu Arap İttihat Kulübü'nün isim ve kuruluşunu da tenkit etmiştir. Kavmiyet ve cinsiyet davası gütmeyi İslâm'ın varlığı için kanser kadar tehlikeli bulmuş, bunu "yabancı bir bid'at", "Frenk hastalığı" olarak nitelendirmiş ve bu davanın faydalı ve zararlı taraflarını Kur'an ve Sünnet'e dayanarak izah etmeye çalışmıştır. Eserleri. 1. Temrînât Sarf-ı Arabi'ye Mahsus Temrinât (İstanbul 1316) ve Mekteb-i Sultânî'ye Mahsus Sarî-ı Ara-bî ve Temrînât (İstanbul 1323) gibi adlarla basılan eser, Galatasaray ders nâzın Mustafa Cemil Bey'in Arapça sarf risalesinin uygulama ve alıştırma kitabı haline getirilmiş şeklidir. Medrese usulü ile Arapça öğretimini bu kitabın mukaddimesinde tenkit etmiştir. 2. Hikmet Dersleri (İstanbul 1328 r./ 1329). 3. Felsefe Dersieri (İstanbul 1333]. 4. Mebâdî-i Felsefeden İlmü'n-nefs (İstanbul 1331). G. Fonsgrive'den birçok dip notu ekleyerek tercüme ettiği bu eserin sonuna 1900 felsefî terim için hazırladığı Türkçe karşılıkları da eklemiştir. 5. İlm-i Mantık (Elie Rabier'den tercüme, İstanbul 1335 r./ 1338). 6. Tevfik Fikret'e Dair (İstanbul 1336). Dr. Rıza Tevfık'in Türk Ocağı'nda verdiği bir konferansta Tevfik Fikret'i savunarak başta Mehmed Akif olmak üzere İslâmcılar'ı tenkit etmesi üzerine bu kitapçığı kaleme almıştır. 7. Ahlâk-ı îs-lânüyye Esasları (İstanbul 1340 r./1342). 1912'de Lahey'de toplanan Ahlâk Terbiyesi Kongresi'ne sunmak üzere hazırladığı bir tebliğ olup Ömer Rıza Doğrul tarafından sadeleştirilerek İslâm Ahlâkının Esasları adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1963). 8. İslâmda Da'vâ-yı Kav-miyyetiİstanbul 1332). Eser daha sonra Abdullah İşıklar tarafından bazı kısımları eksik olarak İslam Irkçılığı Menet-mistir adıyla (İstanbul 1963), bazı açıklayıcı notlarla Ömer Lütfi Zararsız tarafından İslâmda Irkçılık ve Milliyetçilik adıyla (Ankara 1979), ayrıca Ertuğrul Düz-dağ tarafından Türkiye'de İslâm ve Irk- 375
çılık Meselesi adlı çalışmasının içinde (İstanbul 1983, s. 33-117) yayımlanmıştır. 9. Kırk Hadis (İstanbul 1341 r./ 1343). Nevevî'nin el-Erba'ûn adlı eserinin tercümesidir. 10. Sahîh-i Buhâri Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi (İstanbul 1346, ilk üç cilt; daha sonraki ciltler Kâmil Miras tarafından tercüme edilmiştir), Tecrid tercümesine giriş mahiyetindeki bir ciltlik mukaddimesi son derece önemli ve oldukça geniş bir hadis USUlÜ kitabidir (bk. et-TECRÎDÜ's-SARÎH). Ayrıca çeşitli dergilerde, özellikle 5i-rât-ı Müstakim ve Sebüürreşâd'da birçok makalesi yayımlanmıştır. BİBLİYOGRAFYA: Tecrid Tercemesi, III, 402 (dipnot); Muallim Cevdet [İnançalp], Müderris Ahmed Naim, İstanbul 1935; Mithat Cemal [Kuntay], Mehmet Akif Ersoy - Hayatı ■ Seciyesi - Sanatı, İstanbul 1939, s. 114-128; Yahya Kemal Beyatlı, Siyâsî ue Edebî Portreler, İstanbul 1968, s. 51-58; Mahir İz. Yılların izi, istanbul 1975, s. 38, 86, 128, 144-145, 161, 176, 254, 261-262. 358; M. Er-tuğrul DüZdağ, Türkiye'de İslâm ve Irkçılık Meselesi, İstanbul 1976, s. 27-133; İsmail Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul 1986, I, 273-308; TDEA, I, 274-275. Kİ İsmail L. Çakan r , ~ı BÂBEK
( ^ ) (ö. 223/838) Me'mûn ve Mu'tasım zamanında Azerbaycan'da ciddi bir tehlike teşkil eden dinî-siyasî mahiyetteki Hürremiyye hareketinin lideri. Kaynaklarda Bâbek'in menşeine dair çeşitli rivayetler mevcuttur. Ancak bu rivayetlerden hangisinin doğru olduğunu tesbit etmek zordur. İsyan etmesinden sonraki başarıları, hayatı hakkında çeşitli rivayet ve efsanelerin uydurulmasına sebep olmuştur. Kadın ve mülkiyette ortaklığı savunan Mazdek'in İslâm'dan önce İran'da ortaya atmış olduğu sapık fikirler İslâmî dönemde değişik adlar altında yeniden zuhur etmiştir. Bunlardan biri, Bâbek'in mensup olduğu Hürremiyye hareketi idi. Bu hareketin bir kolu daha sonra ona nisbetle Bâbekiyye adıyla devam etmiştir. Faaliyetlerini gizlice sürdüren Hür-remîler'in reisi Bâbek isyan etmek için uygun bir zaman bekliyordu. Emîn ile Me'mûn arasındaki hilâfet mücadelesi, Emîn'in katli, Hz. Ali evlâdından Ali er-Rızâ'nın Me'mûn tarafından veliaht gösterilmesi sebebiyle Bağdat'ta karışıklık- 376 ların çıkması, Herseme b. A'yen'in öldürülmesinden sonra Azerbaycan valisi olan oğlu Hâtim'in isyan hazırlıklarına başlaması üzerine beklediği zamanın geldiğine inanan Bâbek 816 yılında isyan etti. Bâbek. isyanının merkezi olan Bezz'in çevresindeki müslüman halka saldırarak kadın, çocuk demeden herkesi kılıçtan geçirdiği gibi mallarını da gasbedi-yordu. Kendilerini müdafaadan âciz olan müslümanlar canlarını kurtarmak için Merâga'ya kaçıyorlardı. Durumun gittikçe kötüleştiğini gören Halife Me'mûn 820 yılında Yahya b. Muâz'ı Azerbaycan valiliğine getirerek Bâbek ile mücadeleye memur etti. Yahya başarılı olamayınca azledildi ve aynı göreve birbiri arkasından îsâ b. Muhammed, Zürayk b. Ali, Muhammed b. Humeyd et-Tûsî, Abdullah b. Tâhir, Uceyf b. Anbese ve Ali b. Hi-şâm tayin edildiler. Ancak bunların hiçbirisi Bâbek tehlikesini ortadan kaldırmaya muvaffak olamadı. Me'mûn'un bilhassa son yıllarında Bizans seferleriyle uğraşması sebebiyle bu bölgeye gereken önemi verememesi. Bâbek'e daha rahat hareket imkânı sağlamıştır. Nitekim Mu'tasım halife olduğu zaman Ci-bâl, Hemedan ve İsfahan bölgelerindeki halkın büyük bir kısmı Hürremiyye'yi benimseyerek isyan etmiş, Mu'tasım'ın bunlar üzerine bir Türk kumandanının idaresinde gönderdiği ordunun mağlûp olması üzerine tehlike daha da büyümüştü. Halife Mu'tasım, yirmi yıldan beri devam etmekte olan ve artık devleti tehdit etmeye başlayan Bâbek isyanını bastırmak için, kendisinin Mısır valiliği sırasında yanında bulundurduğu, askerî bilgi ve kudretine şahit olduğu Türk asıllı kumandanı Afşin'i 2 Cemâziyelâhir 220'de (3 Haziran 835) Cibâ! ve Azerbaycan bölgelerine vali olarak gönderdi ve isyanı bastırmaya memur etti. Afşin Ba-bek ile mücadeleye girmeden önce karargâhını kurduğu Berzend ile Bağdat arasındaki kalelere asker yerleştirerek hem merkezle olan irtibatını hem de erzak ikmal yollarını emniyet altına almış oldu. Mu'tasım yine bir Türk kumandanı olan Boğa el-Kebîr'i de Afşin'e yardıma gönderdi. Afşin hazırlıklarını tamamladıktan sonra beklemediği bir anda Bâbek'e saldırarak onu mağlûp ve Bezz'e çekilmeye mecbur etmiştir. 835 kışını Berzend'de geçiren Afşin ilkbaharda tekrar Bâbek'e karşı yeniden harekete geçti. Boğa idaresindeki birlikleri Heştâdser üzerine gönderirken kendisi de Bezz'e doğru ilerleyerek buraya 9.5 km. mesafede bulunan Dervez'de karargâh kurdu. Fakat bu sırada Afşin'in haberi olmadan Boğa Bezz'e doğru yürüyüşe geçmiş ve şehre oldukça yaklaşmıştı. Boğa'nın ilerlediğini öğrenen Bâbek ansızın saldırarak onun birliklerine ağır zayiat verdirdi. Canını güçlükle kurtarabilen Boğa Afşin'den yardım istedi. Afşin de kardeşi Fazl kumandasında takviye kuvvetleri gönderdi. Boğa'nın mağlûbiyetinden sonra Bâbek'e karşı 836 yazında tekrar bir umumi hücum yapıldı. Afşin kuvvetlerini iki kısma ayırıp bir kısmını Boğa'nın idaresine verdi, diğer'- kısmının başında ise kendisi olduğu halde iki koldan Bezz'e doğru harekete geçti. Şiddetli bir fırtınanın başlaması üzerine Boğa Afşin'den habersiz karargâha döndü. Ertesi gün Afşin Bâbek'in karargâhına hücum ederek çok miktarda esir ve ganimet ele geçirdi. Esirler arasında Bâbek'in karısı da bulunuyordu. Afşin bu başarısından sonra Dervez'deki karargâhına döndü. Mu'tasım, 836 kışını Berzend'de geçiren Afşin'e ilkbaharda Inâk et-Türkî ve Ca'fer b. Dînâr idaresinde takviye kuvvetleri, erzak ve para gönderdi. Bunu haber alan ve durumunun gittikçe kötüleştiğini farkeden Bâbek'in Bizans İmparatoru Theophilos'a mektup yazdığına ve onu Abbasî İmparatorluğu'na karşı sefer yapmaya teşvik ettiğine dair kaynaklarda bazı rivayetler vardır. Halifeden aldığı kuvvetlerle ordusunu takviye eden Afşin Berzend'den ayrılarak Bez yakınlarında bulunan Kelânrûz'da karargâh kurdu. Bâbek de mukabil harekete geçerek Âzın adlı kumandanını Afşin'e karşı gönderdi ise de Afşin bir gece baskınında Âzîn'in kuvvetlerini bozguna uğrattı. İki yıldan beri Bâbek ile savaşan Afşin, 837 yılı başlarında ağır kış şartlarına rağmen Bez önünde ordugâh kurdu ve şehri muhasaraya başladı; bir süre sonra da kumandanlarına şehrin etrafında muhtelif kesimler tayin ederek taarruza geçti. Beşîr et-Türkî emrindeki bir birlik de şehrin karşı tarafında mevzi almış olan Âzîn'in üzerine gönderildi. Beşîr âni bir hücumla Âzîn'i mağlûp ederek Bezz'i arkadan sıkıştırmaya başladı. Artık sonunun yaklaştığını anlayan Bâbek Afşin'den eman diledi. Bu teklifinin Afşin tarafından kabul edilmesine rağmen o, zaman kazanmak için eman fermanının bizzat halife tarafından imza edilmesi şartını ileri sürdü. Bu teklifi de kabul eden Afşin, kumandanlarına savaşı durdurmaları için emir gönderdiği sırada Beşîr et-Türkî idaresindeki Fer-ganalılar'm şehre girdiğini öğrendi. Bunun üzerine bütün ordu hücuma geçerek Bezz'e girdi. Şehir içinde şiddetli sokak çarpışmaları başladı ve Bâbek'in sarayları yakıldı. Bu karışıklıklardan faydalanan Bâbek kaçmaya muvaffak oldu. Bez üç gün süreyle yağma ve tahrip edildi. Bezz'in ele geçirilmesi tarihini kaynaklar gün farkı ile vermektedirler. Taberî 20 Ramazan 222 (26 Ağustos 837) tarihini kaydetmekte. Ya'kübî umumi hücumun 9 Ramazan'da (15 Ağustos) başladığını yazmakta, Mes'ûdî İse gün belirtmeden Bezz'in Ramazan (Ağustos) ayında ele geçirildiğini bildirmektedir. Bâbek'in kaçtığı anlaşılınca Afşin onu takibe 500 kişilik bir biriik gönderdiği gibi geçmesi muhtemel bölgelerin idarecilerine mektuplar yazarak Bâbek'i yakalayanlara büyük mükâfatlar vereceğini bildirdi. Bâbek Bizans imparatoruna sığınmak istiyordu. Kendisini takip eden birlikler onu bir yerde kıstırdilar-sa da ellerinden kaçırdılar. Nihayet Sehl b. Sımbat adlı bir Ermeni'nin yanına sığınan Bâbek, Afşin'e gönderilen haber neticesinde bir av partisi sırasında yakalandı. Afşin Berzend'e döndüğü sırada Bâbek de oraya getirildi. Durum halifeye bildirilip ondan alınan emir üzerine Sâmerrâ'ya hareket edildi. Bâbek 3 Safer 223 (4 Ocak 838) tarihinde halifenin huzurunda ve halkın önünde Önce kol ve bacakları kesilmek suretiyle idam edildi. Bâbek'in yakalanıp idam edilmesi İslâm âleminde umumi sevince vesile olmuştur. Halife Mu'tasım müslüman hükümdarlara zafernâmeler göndererek (Kalkaşendî, VI, 387 vd.) bu büyük tehlikenin bertaraf edildiğini bildirmiştir. Yirmi yıldan beri devletin başına büyük gaileler açmış olan Bâbek'in yakalanmasında gösterdiği büyük askerî kabiliyet Afşin'e halife nezdinde büyük itibar sağlamış ve kumandanlar arasında birinci sırayı almasına yardım etmiştir. Bâbek'ten önceki Hürremîler ve bunların devamı olan Bâbekîler'in inançları hakkında, bizzat kendilerince yazılmış eserler bulunmadığından, bu konudaki bilgiler İslâmî kaynaklara dayanmaktadır. Bu kaynakların hepsinde bu kişinin "Bâbek el-Hürremî" şeklinde anılması, Bâbekiyye'nin, Hürremiyye'nin devamından ibaret olduğunu gösterir. İbnü'n-Ne-dîm'in, Hürremiyye'yi Muhammire ve Bâ-bekiyye adlarıyla ikiye ayırması, itikadı farklılığa dayalı bir ayırımdan çok, lider değişikliğine göre yapılmış bir ayırım olmalıdır. Nitekim el-Fihrist'te (s. 406) Bâbek'in Hürremiyye'de ihdas ettiği şeyler diye gösterilenler, Bâbek'in ilâhlık iddiası hariç (aş. bk.) itikada taalluk etmeyip, şiddet yolunu benimseyen siyasî taktik değişikliklerinden ibarettir. Abdülkâhir el-Bağdâdî ise Muhammire diye de adlandırdığı Hürremiyye'yi Bâbekiyye ve Mâzyâriyye adlarıyla iki kola ayırmış, ancak bu iki kol arasında itikadî bir ayrılık olduğuna işaret etmemiş; sadece Mâz-yâr'ın Muhammire'yi Cürcân'da ihdas ettiğini belirtmiştir {el-Fark, s. 266-269). İb-nü'n-Nedîm, Mu ham mi re" nin ilk temsilcisinin Mezdek olduğunu belirtirken {el* Fihrist, s. 406), İbn Hazm ve KazvTnî gibi başka müellifler de Bâbek'in Mezdekiy-ye'yi ihya etmek için çalıştığını kaydetmişlerdir. Bâbekîler'in itikad ve yaşayışları hakkında İslâmî kaynaklarda verilen malûmata göre bunlar tenâsuh'a inanırlardı (Makdisî, IV, 30). Selefleri olan Hürre-mîler'in, yeryüzünde daima bir peygamber bulunacağı, peygamberliğin irsiyet ve hulul* yoluyla intikal ettiği şeklindeki inançlarına uygun olarak Bâbek'in peygamber olduğunu da öne sürmüşlerdir. Osman Turan, Bâbekîler hakkındaki bu son bilgiyi (Makdisî, IJI, 8; IV, 30-31], İb-nü'n-Nedîm'in, Bâbek'in ilâhlık iddiasında bulunduğu şeklindeki kaydına göre {el-Fihrist, s. 406) gerçeğe daha yakın bulmaktadır (İA, II, 173). Bağdâdî'nin verdiği bilgiye bakılırsa Bâbekîler, çocuklarına Kur'an'ı öğretmekle birlikte kendi aralarında namaz kılmaz, ramazan orucunu tutmaz, kâfirlerle cihad etmeyi gerekli görmezlerdi {el-Fark, s. 269). İçki içmeyi ve zora dayanmaması şartıyla gayri meşru cinsel ilişkiyi mubah gören Hürremîler, bu ve benzerî uygulamalarıyla hedonist (kaba hazcı) bir ahlâk felsefesi benimsemişlerdi. Gerek Bâbek gerekse onun selefi olan Câvidân, birer Fars milliyetçisi olup. Arap ve İslâm kültürünün İran'da yayılmasını önlemek için çalışmışlardır. Bu sebeple müslümanlara kar-şt Bizans'la iş birliği yapmışlar, İslâmî fetihleri kin ve nefretle karşılamışlar, devleti içten çökertmek ve hâkimiyeti ele geçirmek için, müslümanlann gayri müslimlerle savaş durumunda olduğu zamanlardan daima yararlanmışlardır. BİBLİYOGRAFYA: Belâzürî. Fütûhn'!■büld&n (nşr. M. ]. de Goe-je), Leiden 1866, s. 329; Dîneverî, el-Ahbârü't-tıuâl, s. 402; Ya'kübî. Târih, II, 473, 47~4, 477, 575-579; Taberî, Târth (de Goeje), III, 1175-1233; Mes'ûdî, Mürûcü'z-zeheb (Meynard), IV, 58; VII, 123-126; a.mlf., et-Tenbîh, s. 353; Makdisî, el-Bed' ve't-târth, IH, 8; IV, 30-31; VI, 114-118; Malatî, et-Tenbth ue'r-red, s. 22; İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 406-407; Bağdadî, el-Fark (Abdüihamîd), s. 266-269; Nizâmülmülk, Siyâ-setnâme (Köymen), s. 250, 251, 258; Şehristâ-nî, el-MHel (Vekîl), II, 54; İbniH-Esîr. el-Kâmil, VI, 447-472; Ebü'l-Ferec [İbnü'l-İbn], Târthu muhtaşari'd-diiuel (nşr. A. Sâlihânî), Beyrut 1890, s. 139-140; Deylemî, Mezhebut-Bâtıniy-ye, s. 24-25; Kalkaşendî. Şu.bhul-acşâ, VI, 387-391; Gholam Hossein Sadighi, Les Mou.oemen.is religiOLut Iraniens, Paris 1938, s. 186-229; Sald Naflsi, Bâbake Korramdırı, Tahran 1342 hş./ 1963; Hakkı Dursun Yıldız, İslamiyet ue Türkler, İstanbul 1976, s. 142-148; Hasan İbrahim. Tûrîhu'l-İslâm, Kahire 1983, li, 108-111; İzmirli İsmaü Hakkı, "Dürzi Mezhebi", DİFM, sy. 2 (1926), s. 47; Abdul Haq. "Historical poemps in the Divan of Abi Tammam", IC, XIV (1940], s. 17-29; E. M. Wrighte, "Babak of badhâh and al-Afshin during the Years 816-841 A.D.", MW, XXXVIII (1948), s. 43-59, 124-131; Ehsan Yarshater, "Mazdakİsm", CHİr., III/2, s. 1004-1015; Faruk Sümer. "Abbasiler Döneminde Orta Asya'h Bir Prens: Afşin", TTK Belleten, LI/200 (19871, s. 654-657; Osman Turan. "Bâbek", İA, II, 170-174; D. S. Margo-liouth, "Hurremiyye", İA, V/l, s. 596; D. Sour-del. "Bâbak", E!2 (Fr.), I, 867; Ğ. H. Yösofl, "Bâ-bak Korrami", Ek., III, 299-306. ffil Hakkı Dursun Yıldız bAbekiyye f aÂUI )
İslâm dışı bazı inançları benimseyen Bâbek el-Hürremî'nin görüşlerini benimseyenlere verilen ad (bk. BABEK). bAbertî ( Jbi-V ) Ekmelüddîn Muhammed b: Mahmûd b. Ahmed el-Bâbertî er-Rûmîel-Mısrî (ö. 786/1384) Tanınmış Hanefî fakihi. 710'dan (1310) sonra doğdu. Memleketi olan Bayburt'a (Arapça kaynaklarda Bâbirt) nisbetle Bâbertî, Anadolu'ya nis-betle Rûmî, Mısır'da (Kahire) vefat etmiş olması sebebiyle de Mısrî nisbeleriyle anılmaktadır. Süyûtî ve ondan nakilde bulunan Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ile Leknevî gibi âiimlerin onu Bağdat yakınlarındaki Bâbertâ köyüne nisbet etmeleri, buradan yetişen âlimlerin de Bâbertî nisbesiyle anılmış olmalarından kay- 377 naklanmaktadır. Rûmî nisbesi de onun Bâbertâ'ya değil Bayburt'a nisbet edilmesi gerektiğini teyit etmektedir. Tahsil hayatına Anadolu'da başlayan Bâbertîdaha sonra Halep'e, oradan (740'-tan |1339| sonra] Kahire'ye giderek Kâkî, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Mahmûd b. Ab-durrahman el-İsfahânî ve İbn Kudâme el-Makdisî gibi meşhur âlimlerden ders okudu. Fıkıh ilminde hocası olan Kâkî kanalıyla Ebû Yûsuf'a kadar uzanan bir zincir içinde yer almaktadır. Fıkıh, hadis, kelâm ilimlerine, ayrıca Arap dili ve edebiyatına bu alanlarda eser verecek kadar vâkıf olan Bâbertî, aralarında Seyyid Şerif el-Cürcânî, Molla Fe-nârî ve Bedreddin Simâvî gibi tanınmış âlimlerin de bulunduğu birçok talebe yetiştirmiştir. Hanefi mezhebinin muhakkik âlimleri arasında önemli bir yere sahip bulunan ve kaleme aldığı beş ayrı risalede bu mezhebin tercih ve taklit edilmesi gereğini savunan Bâbertî {Şerhu ""AktdeÜ Ehli's-sünne ve'l-cemâ'a, s. 17), aynı zamanda Mâtürîdî itikad ekolünün de güçlü muhakkik ve sarihlerinden biridir. Kendisine defalarca yapılan kadılık tekliflerini reddetmesine rağmen devlet yöneticileriyle iyi ilişkiler kurmuş, Sultan Berkuk ve Emîr Şeyhû'dan büyük saygı görmüştür. Nitekim Emîr Şeyhû tarafından, yaptırdığı hankahın (Şeyhûniyye) me-şihatlığına getirilmiş ve ömrünün sonuna kadar burada öğretim faaliyetleriyle meşgul olmuştur. 19 Ramazan 786'da (4 Kasım 1384) öldüğünde de bu hanka-ha defnedilmiştir. Bununla birlikte Bayburt yöresi halkı kabrinin Aşağıkırzı (Bayburt) köyünde olduğuna inanmaktadır. Eserleri. BâbertTnin kırkı aşkın eseri bulunmaktadır. Bunlardan yayımlananlar şunlardır: 1. el-cİnâye. Merglnânî'-nin meşhur eseri eî-Hidâye'nm önemli şerhlerinden biri olup başta Siğnâki'nin en-Mfrdye'si olmak üzere çeşitli el-Hi-dâye şerhlerinden faydalanılarak hazırlanmıştır. Dil, gramer ve fıkıh usulü yönünden tahlillerin yapıldığı, delillerin değerlendirildiği eserde yer yer diğer şâ-rihler tenkit edilmiştir. Şerhte zaman zaman diğer mezheplerin görüşlerine temas edildiği gibi Ebû Hanîfe ve talebelerinin ictihad ve delilleri değerlendirilirken sonraki Hanefî âlimlerin tercihlerine de yer verilmektedir. Sadî Çelebi ve Muhammed b. İbrahim ed-Dürûrî'ye ait iki haşiyesi bulunan eserin çeşitli baskıları yapılmıştır (Kalküta 1831, 1837, 1840; Bulak 1315-1318; Kahire 1356 [İbnü'1-Hü-mâm'ın Fethu'l-kadır'i, Kurlânî'nin el-Ki- 378 fâye'si, Sadî Çelebî'nİn haşiyesi ve Ahmed Şemseddin Kadızâde'nin Fethu'l-kadîr tek-miiesi Netâ3 icü'l-efkâr \)e birlikte sekiz cilt halinde]; Kahire 1319 [aynı eserlerle birlikte dokuz cilt halindel; Kahire 1970 [Fet-hu'l-kadîr, Sadî Çelebî haşiyesi ve Kadı-zâde tekmilesi İle birlikte on cilt halindel}. 2. Şerhu 'Aludeti Ehli's-sünne ve'l-ce-mâca. Tahâvî'nin el-"Akîdetü't-Tahâ-viyye diye de meşhur olan cAkidetü Ehli's-sünne ve'!-cemâccı adlı eserinin şerhi olup kelâm ve akaidle ilgili dokuz telifinden en önemlisidir. Eser Arif Aytekin tarafından neşredilmiştir (Kuveyt 1409/ 1989). 3. Şerhu't-Telhis. Ebû Ya'küb es-Sekkâkî'nin belagatla ilgili meşhur eseri Miftâhu'l-Culûm'a Hatîb el-Kazvînî'nin yaptığı Telhîşü'1-MiMh adlı hulâsa ve şerhin şerhidir (nşr. M. Mustafa Ramazan, Trablus 1983). A. Şerhu Vaşıyyetil-İmâ-mil-Acmm. Ebû Hanîfe'ye ait el-Vaşiy-ye adlı risalenin şerhidir (İstanbul 1289). Bunlardan başka fıkıh, usûl-i fıkıh, hadis, tefsir ve kelâmla ilgili Önemli bazı eserleri de şunlardır: Şerhu Telhîşi'1-Câ-mici'î-kebîr; Teîhîşü't-Telhîş; Şerhu's-Sirâciyye; et-Takrir 'ala Uşûh'l-Pezde-vî; en-Nükûd ve'r-rüdûd îî şerhi Mün-tehe's-sûl ve'1-emel fî cilmeyi'l-uşûl ve'1-cedel; Şerhu Menâri'l-envâr-, Tuh-fetü'l-ebrâr fî şerhi Meşâriki'l-envâr ii'l'Cem' beyne's-Sahîhayn; Hâşiye-tü'1-Keşşâî; el-İrşâd fî şerhi'l-Fıkhi'l-ekber; Şerhu. 'Umdeti'l-'akâ'id li'n-Nesefî; el-Makşad ti'1-kelâm [bu eserlerin yazmaları için bk. Brockelmann, GAL, I, 443, 460, 466-467; 11, 97, 250; SuppL, I, 285, 287, 508, 538, 637; II, 89-90; Sezgin, I, 138,411,412,417,427,442; Bâbertî, Şerhu "Akldeti Ehli's-silnne oe'l-cemâ'a, s, 15-17). BİBLİYOGRAFYA: Bâbertî, el-'İnâye (İbnül-Hümâm, Fethu't-kadîr içinde), Kahire 1389/1970, I, 5-6; a.mlf., Şerhu ^Akîdeti Ehli's-sünne ue'l-cemâ'a (nşr. Arif Aytekin), Kuveyt 1409/1989, s. 11-18; Sem'ânî. el-Ensâb, II, 9; Yâküt, Mu'cemü'l-bül-dan, I, 307; İbnül-Esîr, el-Lübâb, 1, 99; Mak-rîzî, ei-Hıtat, II, 421; îbn Hacer. ed-Dürerü'l-kâmine, IV, 250-251; a.mlf., İnbâ*ü'l-ğumr, II, 179-181; İbn Tağrîberdî. en-Fiücûmü'z-zâhire, X, 304; XI, 302-303; İbn Kutluboğa. Tâcü't-te-râcim, Bağdad 1962, s. 66; Süyûtî, Buğyetü'l-uu'ât, I, 239-240; Taşköprizâde, Mittâhu's-sa'â-de, II, 269-270; Keşfüz-zunCln, II, 2035; İbnü'l-İmâd, Şezerât, VI, 293-294; Leknevî, el-Feuâ'i-dü'l-behiyye, s. 127, 195-198; Osmanlı Müellifleri, 1, 221-222; Serkfs, Mu'cem, I, 503-504; Brockelmann, GAL, I, 443, 460, 466-467; II, 97, 250; SuppL, I, 285, 287, 508, 538, 637; II, 89-90; Sezgin, GAS, 1, 138, 411, 412, 417, 427, 442; Hediyyetü'l-'ârifîn, I, 171; Ziriklî, elA'lâm, VII, 271; Kehhâle. Mu'cemü't-mü'etliftn, XI, 298-299. r-ı ttl Arif Aytekin bâbıAli XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren Paşa Kapısı ve Sadâret Dairesi, nezâretlerin kurulmasından sonra da Osmanlı hükümeti mânasında kullanılan bir tabir. L J D TARİH. "Yüce kapı" anlamında bir tamlama olan Bâb-ı Âlî, yaygınlığı sebebiyle çok defa tek kelime halinde kullanılmıştır. Osmanlılar'da ve genel olarak Türkler'de üç dilde kapı, bab ve der kelimeleri "padişah ve sadrazam sarayı, devlet ve hükümet dairesi" mânasında kullanılmıştır. Bu anlamlarıyla Osmanlı öncesi Türk ve" İslâm devletlerinde de kullanıldığı görülmektedir. Osmanlılar'da Bâb-ı Hümâyun padişah kapısı ve sarayı, Bâb-ı Âsafî sadrazam kapısı ve sarayı, Bâb-ı Meşîhat şeyhülislâm dairesi, Bâb-ı Seraskerî seraskerlik dairesi, Bâb-ı Defterî defterdarlık dairesi anlamında yaygın olarak kullanılmıştır. Babıâli tabiri XVI ve XVII. yüzyıl kaynaklarında nadiren Bâb-ı Hümâyun, Dî-vân-ı Hümâyun mânasında geçmekte olup o dönemde sadrazam dairesi anlamında kullanılmamıştır. XVIII. yüzyılın özellikle ikinci yarısına ait kaynaklardan Subhî Mehmed. İzzî Süleyman Efendi ve Çeşmîzâde Mustafa Reşîd (6. 1770) tarihlerinde Bâb-ı Âsafî tabirine rastlanmakta ise de Babıâli ifadesi geçmemektedir. Ancak yüzyılın sonlarına doğru "sadrazam dairesi" ve "paşa kapısı" anlamında Babıâli kullanılmaya başlanmıştır. Meselâ Halil Nuri (ö. 1798) Fransız elçisinin kabulü münasebetiyle, Edib Mehmed Emin Efendi (ö. 1801) III. Selim'in cülusunu anlatırken vekâyi'nâmelerinde Babıâli tabirini zikretmişlerdir. Ahmed Vâsıf Efendi ise (ö. 1806) Mehâsinü'l-âsâr'ûa paşa kapısı anlamında Babıâli'yi sıkça kullanmıştır. Aynı şekilde Şânîzâde Mehmed Atâullah (ö. 1826i ve Câbî tarihlerinde de çeşitli vesilelerle Babıâli'den bahsedilmektedir. Giderek Batı'daki manasıyla Osmanlı hükümeti için kullanılan kelime, Avrupalı tarihçi ve seyyahların eserlerinde de "yüce kapı" mânasına Sublime Porte, Hohe Pforte şeklinde kullanılarak tanınmış bir isim haline gelmiştir. XIX. yüzyılda Özellikle Abdülmecid ve Abdülaziz'in saltanatlarında ise tek başına Osmanlı hükümetini ifade eden bir tabir olmuştur. Babıâli'yi müştemilâtı, çalışma düzeni ve devlet teşkilatındaki yeri bakımın- dan nezâretler öncesi ve sonrası, yani 1830'lardan önceki ve sonraki Babıâli olarak iki dönemde incelemek gerekir. Hammer, Osmanlı Devleti'nin siyasî ve idarî teşkilâtına dair eserinde Babıâli'nin erken dönemini incelemiştir. Nezâretler Öncesinde Babıâli. Osmanlı Devleti'nde klasik dönemde devlet idaresinin beyni Dîvân-ı Hümâyun olmuş, bu durum XVII. yüzyılın ikinci yarısına kadar devam etmiştir. Bundan sonra Dîvân-ı Hümâyun cülus bahşişi, askere mevâcib* dağıtılması ve elçi kabulü gibi merasimlere münhasır sembolik bir kurula dönüşmüş, ancak Osmanlı Devleti'nin yıkılışına kadar sadâret bünyesi içerisinde yerini korumuştur. XVIII. yüzyılın sonlarında ise sadrazamın başkanlığındaki teşkilâta Babıâli denilmeye başlanmıştır. Bu döneme gelinceye kadar sadrazamların ikametleri ve devlet işlerini görmeleri için resmî belli bir yerleri bulunmadığından, Topkapı Sarayı'na yakınlığı sebebiyle bugünkü Babıâli çevresinde muhtelif konak ve binaları resmî daire ve ikametgâh olarak kullanmışlardır. XIX. yüzyıldan itibaren Babıâli bahçesi ve binaları, yangınlar sebebiyle bir iki geçici yer değişikliği dışında Osmanlı Devleti'nin yıkılışına kadar sadâret dairesi olarak kullanılmış, Türkiye Curnhu-riyeti'nin kurulmasından sonra ise burası İstanbul Valiliği'ne tahsis edilmiştir. Paşa Kapısı ve sonraları Babıâli, bu yoğun merkezî idareyi yürütmek için ken- dine has. sık sık değişen ve gelişen bir teşkilâta sahipti. Bu teşkilâtta sadrazamın başkanlığında kâhya bey (kethüdayı sadr-ı âlî), reîsülküttâb ve çavuşbaşı adıyla başlıca üç yetkili âmir ve onlara bağlı çok sayıda kalem (büro) mevcuttu. Nezâretler öncesi dönemde sadrazamın Babıâli'deki teşkilâtını Harem Dairesi, Selâmlık Dairesi ve Kalem Dairesi şeklinde başlıca üç kısma ayırmak mümkündür. Sadrazamlar göreve başladıklarında kendi köşk ve yalılarını bırakarak saraya yakın olması sebebiyle ve gece gündüz devlet işleriyle ilgilenebilmek için Babıâli'nin Harem Dairesİ'ne taşınırlar, ancak zaman zaman dinlenmek için kendi köşk ve yalılarına giderlerdi. Sadrazamın Harem Dairesi Beşir Ağa Mescidi tarafında Tomruk kısmında olup burada aile efradının kaldığı çeşitli odalar, ara kısımlar ve geçitler bulunmaktaydı. Her türlü merasimin ve belli başlı toplantıların yapıldığı Selâmlık kısmı ise Naili Mescid yakınında bulunuyordu. Bunların dışında resmî daire olarak kullanılan birçok kalem odası vardı. Bu dönemde Babıâli'nin Selâmlık ve Kalem kısmının başlıca odaları Arz Odası, Divanhane, kürk, kethüda bey. reîsülküttâb, âmedî, beylikçi, büyük ve küçük tezkireci, tahvil kalemi, ruûs kalemi, mühimme kalemi, çavuşbaşı, mektûbî kalemi, kethüda kâtibi, kapıcılar kethüdası, teşrifatçı, sarık ve hazine odaları ile hünkâr köşkü ve havuzlu köşkten ibaretti (Uzunçar-şılı, Merkez-Bahaya, s. 265-266]. Bunların içerisinde en önemlisi İse Divanhane ile Arz Odası İdi. Divanhane sadrazamın divan akdettiği salondur. Mevcut bir plandan, Babıâli'de 1821'de toplanan bir meşveret meclisinde Divanhâne'de devlet erkânının nerelere, hangi sıra ile oturdukları anlaşılmaktadır (BA, KK, nr. 677 mükerrer, s. 25). Arz Odası İse sadrazamın her türlü kabul resmini ve merasimleri yaptığı salondur. Dîvân-ı Hümâyun'un önemini kaybederek idarenin Paşa Kapısı'na kayması üzerine "hademe-İ bâb-ı âsafî" adını alan kethüda, reîsülküttâb, çavuşbaşı, büyük ve küçük tezkireciler, teşrifatçı, kethüda kâtibi, mektûbî gibi doğrudan sadrazamın yardımcısı ve maiyeti durumundaki görevliler Babıâli'de yer aldılar. Bunların Babıâli'de büroları ve ikametgâhları vardı. Sadâret kethüdası başlangıçta resmî sıfatı olmadığından protokolda yer almaz, ancak bütün işlerde sadrazamın başyardımcısı olarak çalışırdı. Kethüda- nın Babıâli'deki dairesi Alay Köşkü karşısındaki büyük kapının üzerindeydi. Pek çok yardımcısı bulunan kethüda daha çok dahilî işlerle uğraşırdı. Vilâyetlere giden yazılar ve gelenlerin cevapları burada hazırlanır, incelenir, asılları gönderilir, suretleri ise defterlere kaydedilirdi. Bugün Başbakanlık Osmanlı Arşivi'n-de 1150'den (1737) itibaren tutulmuş kethüda kalemine ait defterler bulunmaktadır (BA, KK, Kethüda Kalemi Defterleri). Kethüdanın maiyetinde çeşitli askerî, idarî ve adlî makamların Babıâli nezdindeki işlerini takip etmek, aradaki haberleşmeyi sağlamak üzere çok sayıda görevli bulunurdu. Genel olarak dahilî asayişten ve idareden sorumlu olan sadâret kethüdâlığı 183S'te Mülkiye Ne-zâreti'ne dönüşmüş, bir yıl sonra ise bu nezâretin adı Dahiliye Nezâreti'ne çevrilmiştir (Lutfî, V, 29-30, 99; Sicill-i Os-manî, IV, 800-806). Babıâli'deki ikinci büyük büro reîsül-küttâbın dairesi idi. Bürokrasinin başı, bütün kâtiplerin ve kalemlerin şefi durumunda olan bu yetkili sadâret teşkilatındaki her türlü yazışmayı idare ederdi. Kendisine bağlı beylikçi, tahvil ve ruûs kalemleri adıyla üç büro bulunmaktaydı. Bunlardan beylikçi kendisinin başyardımcısı, 1770'ierde kurulan âmedî kaleminin başkanı âmedei ise özel kalem müdürü durumundaydı. Reîsülküttâblık 1835'te çıkarılan bir fermanla (ferman metni için bk. Hariciye Nezâreti Salnamesi [1302], s. 162-163) Umûr-ı Hâriciye Nezâreti'ne dönüşmüştür. Dahiliye ve Umûr-ı Hâriciye nezâretleri Osmanlı Devleti'nin yıkılışına kadar Babıâli'nin iki temel teşkilâtını oluşturmuş, iç ve dış siyasetin belirlenmesinde en önemli iki kurum olmuştur. Memurları dahilî ve haricî diye sınıflara ayrılmış, her birine maaşlar tahsis edilmiştir (Lutfî, V, 132). Nezâretler öncesi dönemde Babıâli'de üçüncü büyük büro çavuşbaşıya bağlı daire idi. Adalet ve polis teşkilâtı ile yakından alâkalı olan çavuşbaşı suçluların yakalanması ve cezalandırılması ile ilgili işleri idare ederdi. Çavuşbaşı sadrazama verilen arzuhalleri ya bizzat kendisi inceler veya tezkirecilere inceletir, sonra bunları ilgili mahkemelere havale ederdi. Ancak bu hususta sadrazamın "sah" şeklindeki olurunu alması gerekirdi. Buna göre çavuşbaşı sadrazamın icra kuvvetinin uygulanmasında en önemli yardımcısı ve vekili idi. Çavuşbaşının emri altında çok sayıda çavuşlar vardı. Hammer bunların sayısını 630 olarak 379 vermektedir (Hammer Itrc. Halit İlteberl, s. 577], Çavuşbaşılık 1836 yılında Deâvî Nezâreti adını aldı. Ahmed Lutfî Efendi Deâvî nazırının Babıâli'de büyük bir dairesi ve maiyetinde büyük ve küçük tez-kireci adıyla iki yetkili kimse bulunduğunu, bunların verilen arzuhalleri havale ettiğini zikreder [Tarih, X, 51-52). Babıâli civarında Tomruk Dairesi adını taşıyan hapishane de bu nezârete bağlı idi. Huzur murafaalarına Deâvî nâzın da katılırdı. Deâvî nazırının iki yardımcısı, Deâvî kesedarı, birçok çavuştan oluşan yardımcıları ve maiyeti vardı. 1870 yılında Adliye Nezâreti'nin kurulması ile Deâvî Nezâreti kaldırıldı. Babıâli'de üst düzeydeki bu üç görevliden sonra ikinci derecede büyük ve küçük tezkireciler, mektupçu, beylikçi, teşrifatçı ve kâhya kâtibinin oluşturduğu altı müsteşar gelmekteydi. Bunlardan büyük ve küçük tezkireciler bir dereceye kadar çavuşbaşına tâbi idiler ve Öğleden önceki zamanlarını genellikle ça-vuşbaşı salonunda geçirir, verilen arzu- hallere cevap yazarlardı. Sarayda ve Babıâli'de toplanan divanlarda sadrazamın yakınında bulunarak sunulan arzuhalleri okurlar, sadrazamın vereceği kararları kaydederlerdi. Ayrıca sadrazam adına vilâyetlere, mahkemelere, askerî birliklere ve ayanlara gönderilecek buyruldu-ları kaleme alırlardı. Sadrazamın özel kalem müdürü durumunda olan mektupçu efendi, sadâret dairesinden çıkan çeşitli yazıların düzenlenmesiyle meşgui olurdu. Mektup-çuya ait kalemde otuz kadar kâtip bulunurdu. Mektupçu vilâyetlerden gelen yazıların özetlerini çıkarır, asıllarıyla birlikte sadrazama arzederdi. Beylikçi sadâretteki kalemlerin şefi ve reîsülküttâ-bın başyardımcısı durumunda idi. Önemli ve mahrem yazışmalar beylikçi tarafından kaleme alınırdı. Teşrifatçı başlangıçta Dîvân-ı Hümâyun'a bağlı iken III. Ahmed zamanında Babıâli'ye yani doğrudan sadrazama bağlanmıştır. Kâhya kâtibi ise kâhya beyin resmî ve özel işlerine bakmakla görevliydi. Bunlardan başka doğrudan doğruya Babıâli heyetine dahil olmamakla birlikte devamlı orada bulunarak temsil ettikleri makamın işierini takip eden, irtibatı sağlayan memurlar vardı. Bunlar şeyhülislâmın kâtibi olan telhisçi, bey-lerbeyilerin adamları olan kapu kâhyaları, mültezimlerin, Eflak-Boğdan voyvodalarının ve Rum ve Ermeni patriklerinin kapu kâhyaları, devlet erkânının, ulemânın kapu çuhadarları, yabancı sefaretlerin Babıâli nezdindeki işlerini takip eden tercümanlardı. Nezâretler öncesi dönemde Babıâli'nin çalışma düzeni kendine has bazı özellikler taşımaktadır. Geniş kadrolara sahip bu üç âmir müstakil olmaktan ziyade sadrazamın maiyeti durumundadır. Bu dönemde Babıâli iç ve dış siyasette tavır ve telakki bakımından önemli ölçüde eski geleneği devam ettirmektedir. Yine bu dönemde Babıâli politikalarının ve kararlarının oluşmasında meşveret meclisleri önemli bir merhaleyi teşkil ediyordu. İç ve dış meseleleri görüşmek üzere toplanan bu meclislerin belirli bir zamanı olmadığı gibi sabit bir yeri de yoktu. Başta Babıâli olmak üzere sarayda, Bâb-ı Meşîhat'ta, Ağa Kapı-sı'nda toplanabilirdi. Meşveret meclisleri, Dîvân-ı Hümâyun'dan Tanzimat dönemi meclislerine geçişi sağlayan ara kurum niteliğindedir. Aslında bu tür meclisler Osmanlı Devleti'nin başlangıcından beri hemen her devirde toplanmış ise de resmî bir kurum haline gelmemiştir. İç siyasetle ilgili meclislerde kadronun daha geniş tutulduğu, dış siyasetle ilgili meşveretlerde ise daha dar tutulduğu görülmektedir. Sadrazam, şeyhülislâm ve reîsülküttâb dışında konunun mahiyetine ve duruma göre vezirler, kazaskerler, kaptanpaşa ve bir hayli hâcegânın (daire şefleri) katıldığı bu meclislerin toplanması için padişah Babıâli'ye bir hatt-ı hümâyun gönderir, bazan hatt-ı hümâyun olmadan da toplantı yapılırdı. Nezâretler Sonrası Babıâli. 1826da Yeniçeri Ocağı'nın kaldırılması ve özellikle 1830'lardan sonra nezâretlerin kurulması İle Babıâli tedrîcen yeni teşkilât ve çalışma dönemine girmiştir. Bu dönem Avrupa tarzı hükümet ve idarenin model alındığı devredir. Yeni Meclisler. Tanzimat arefesinde 1838'de teşkil edilen Meclis-i Vâlâ-yı Ah-kâm-ı Adüyye ile Dâr-ı Şürâ-yı Bâbıâlî adlı iki meclis Babıâli'nin gelişmesinde ve çalışmalarında önemli bir merhaleyi Kuveyt Kaymakamı Mübarek es-Sabâh'ın mutemedince Kızılay'a ve gazilere verilmek üzere 11.000 Uranın Basra Mal Sandığı'na teslim edildiğine dair Babıâli'ye gönderilen telgraf {BA, Babıâli Evrak Oda&ı, nr. 11.403) oluşturmuştur (Takvtm-i Vekayi', nr. 163 [11 Muharrem 1254]]. II, Mahmud'un, giriştiği köklü reformların zaman zaman toplanan meşveret meclislerinde görüşülmesini yetersiz bularak düzenli ve etraflı bir şekilde bunların incelenmesi ve sonuçlandırılması için üst seviyede bir kurula ihtiyaç duyması üzerine kurulan bu iki meclisin üyeleri üst kademedeki devlet erkânından oluşmaktaydı. Bunlar faaliyetlerini yürütebilmek için geniş bir kâtip ve memur kadrosuna sahipti. Meclis-i Vâ-lâ ile Dâr-ı Şûra arasında sıkı bir iş birliği gerekiyordu. Dâr-ı Şûrâ'da alman kararlar Meclis-i Vâlâ'ya gider, görüşülüp kabul edilenler sadrazamın tasvibinden sonra padişahın tasdikiyle kesinlik kazanırdı. Tanzimat'ın ilânından sonra her iki meclis birleştirildi (1840) ve Babıâli'deki yeni binasına taşındı. Çalışmalarına burada aralıksız devam eden yeni meclis, 1854'te Meclis-i Âlî-yi Tanzîmat ve Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye olarak tekrar ikiye ayrılmış, 1861 'de yeniden birleştirilmiştir. 1868'de ise Âlî Paşa'nın gayretleriyle Şûrâ-yi Devlet ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye adlarıyla yeniden ikiye ayrılarak son şeklini almış, idarî işler Şû-râ-yı Devlet'e, yargı ise Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye'ye verilmiştir. Şûrâ-yı Devlet heyetinin topluca bir dairede bulunmasını ve düzenli çalışmasını sağlamak için Babıâli'nin tek katlı daireleri üzerine bir kat daha ilâve edilerek 1869'da buraya taşınmıştır (Lutfî, XII, 62). Babıâli Heyeti. XIX. yüzyılın ikinci yarısında salnamelerde Babıâli heyeti adı altında Sadâret Dairesi, Şûrâ-yı Devlet, Dahiliye Nezâreti, Hariciye Nezâreti yer almaktadır. Sadârette sadâret müsteşarı, teşrîfât-ı umûmiyye nâzın, âmedî-i Dîvân-ı Hümâyun, teşrîfât-ı Dîvân-ı Hümâyun, beylikçi-yi Dîvân-ı Hümâyun, mek-tûbî-i sadr-i âlî, Babıâli evrak müdürü, hazîne-i evrak müdürü ve tercümân-ı sadâretten oluşan dokuz kişilik yönetici kadroya bağlı dairelerde bazı farklılıklarla birlikte muavin, mümeyyiz, başkâtip, kâtipler, serhalife, müsevvid gibi memurlar ve birçok yardımcı yer almaktadır. Şûrâ-yı Devlet, Dahiliye ve Hariciye nezâretlerinin de Tanzimat döneminde zaman zaman değişikliğe uğrayan birçok daire ve kalemleri vardı. Bu değişiklikleri devlet salnamelerinden takip etmek mümkün olmaktadır. 1847 yılından itibaren yayımlanmaya başlanan devlet salnamelerinin ilk sayılarında devlet teşkilâtı hakkında özel bilgiler verilmekte, devlet ricali seyfiye, ilmiye, kalemiye başlıkları altında toplanmakta, Babıâli teşkilâtına ayrıca temas edilmemektedir. Salnamelerde Hey'et-i Vükelâ'yı oluşturan şeyhülislâm, serasker, Tophane müşiri, Bahriye, Adliye, Maliye, Evkâf-ı Hümâyun, Ticaret ve Nâfıa, Maârif-i Umûmiyye nazırları Babıâli heyeti içinde gösterilmekte, ancak bu devlet erkânına bağlı olan nezâretler Babıâli heyetinin dışında verilmektedir. Burada bir çelişki var gibi gözükmekte ise de aslında Sadâret, Dahiliye, Hariciye nezâretleri ve Şûrâ-yı Devlet Babıâli'nin merkez birimlerini teşkil etmekte ve Babıâli binalarında çalışmaktadır. Diğer nezâretler ise Babıâli'nin geniş teşkilâtını meydana getirmekte ve İstanbul'da çe- şitli binalarda faaliyet göstermektedir. Şeyhülislâm, serasker ve diğer vezirler sadrazamın başkanlığında Babıâli'de toplanan heyette yer almakta, "mes'ûliyyet-i vükelâ" prensibiyle her biri ayrı ayrı sorumluluk üstlenmektedir. Nitekim Babıâli Şûrâ-yı Devlet kararlarının altında yukarıda sayılan devlet erkânının isim ve mühürlerinin yer alması, onların Babıâli heyetinde yer aldığını açıkça göstermektedir. Bu nazırlara bağlı nezâretler ise organik bağı dolayısıyla Babıâli'nin geniş kadrosunu oluşturmaktadır. Babıâli Kâtiplerinin Yetişmesi. Osmanlı Devleti'nde yönetici zümre XV ve XVI. yüzyıllardan itibaren seyfiye, ilmiye, kalemiye ve son olarak-da mülkiye adlarıyla bilinmekteydi. Bunlardan ilmiye medreseden, seyfiye ise acemi oğlanlar ve Enderun Mektebi'nden yetişiyordu. Kalemiye zümresi için belirli bir okul yoktu. Bazan medresede veya sarayda yetişenlerden kalem hizmetine geçenler bulunuyordu. Ancak kalemiye zümresinin esas yetişme tarzı "üstad - şâ-kird" münasebeti içerisinde oluyordu. Kur'ân-ı Kerîm'i okumayı. Arapça temel kaideleri ve bazı ezber parçalarını evlerde ve camilerdeki özel derslerden kendi gayretleriyle öğrenen çocuklar yaklaşık on iki on dört yaşlarında Babıâli kalemlerine şâkird olarak devam ederlerdi (Lutfî, IV, 115-116). Babıâli'de şâkirdlerin yetişmesini sağlayacak başlıca iki daire mevcuttu. Birinci ve en önemlisi reîsülküttâbm idaresindeki Dîvân-ı Hümâyun Kalemi, diğeri ise Kethüda Bey Dairesi idi. Şâkird-ler bu kalemlerde "hâce" denilen üstatlardan sülüs, reyhânî, ta'lik, divanî ile bu sırada gelişmiş olan ve Babıâli bürolarında en çok kullanılan rik'a hatlarını, fenn-i inşâ ve fenn-i kitabet denilen "üsluplu" yazı yazma sanatını öğrenirlerdi. Talebenin kaleme intisaptan önce aldığı Arapça ve Farsça dersler, "Babıâli üslû-bu"nu öğrenmesi için yeterli olmadığından çoğuniukla mesai saatleri dışında kalemlerde Arapça ve Farsça dersleri almaları zaruri görüimüştür. Ancak nezâretlerin kurulduğu ve Tanzimat'ın hazırlıklarının yapıldığı dönemde bu tür bir kalem eğitimi yeterli bulunmamış, Babıâli ve Bâb-ı Defterî kâtiplerinin yetişmesi için düzenli bir okula ihtiyaç duyulmuştur. Bu eksiklikleri gidermek üzere 1839'da Babıâli civarında Mekteb-i Maârif-i Adliyye açılmıştır. İlk planda Babıâli ve Bâb-ı Defterî kalemlerinin kâtipleri ve orada çalışanların çocuklarının alındığı mektebin ders programında Türkçe, Arapça, Farsça ve Fransızca'ya yer verilmiş, ayrıca divanî, sülüs, rik'a, siyâkat gibi hat dersleri, edebiyat (meânî, beyân, bedî1), mantık ve özellikle yazı sanatının incelikleri üzerinde durulması öngörülmüştür. Halk arasında daha çok Mekteb-i İrfâniyye veya Mekteb-i İrfan adıyla meşhur olan bu eğitim kurumundan daha sonra Önemli devlet hizmetlerinde bulunan birçok kimse yetişmiştir. Mekteb-i Maârif-i Adliyye 1862'de Mekteb-i (Mahrec-i) Aklâm'a dönüşmüştür. Abdülmecid'in annesi Bezmiâlem Valide Sultan tarafından 1849 yılında II. Mahmud Türbesi yakınında Dârülmaârif adıyla kalemlere uzman yetiştiren ikinci bir mektep açılmıştır. Mektebin tek hedefi memur yetiştirmek olmamakla birlikte bu noktanın ağırlıkta olduğu belirtilmiştir. Dârülmaârif 1872'de kaldırılarak idâdîye dönüştürülmüştür. Rüşdiye tahsilinin üstünde iyi devlet memuru yetiştirmek maksadıyla 1862 yılında Maarif Nâzın Kemal Efendi'nin teşebbüsü ile Mekteb-i Aklâm adıyla üçüncü bir mektep açılmıştır. Mektebin adı bir süre sonra Mahrec-i Aklâm olmuştur. Buraya iyi öğrenci alabilmek için giriş imtihanları oldukça sıkı tutularak Meclis-i Maârifte yapılmıştır. Mektebin ders programı üç sınıf halinde düzenlenmiş, bu sınıflarda Arapça, Farsça, Fransızca, Türkçe imlâ ve inşâ, hat, cebir, coğrafya, târîh-i umûmî, resim, rik'a gibi dersler okutulmuştur. Bu mektep 1876 yılına kadar devam etmiş, bu tarihte daha yüksek seviyeli devlet memuru yetiştirmek üzere Mekteb-İ Fünûn-ı Mül-kiyye açılmıştır. 382
Bu mekteplerin dışında Babıâli görevlilerinin yetişmesinde Babıâli Tercüme Odası'nın da önemli rolü olmuştur. Osmanlı Devleti'nde dış münasebetlerde her türlü resmî tercüme faaliyetlerini Dîvân-ı Hümâyun tercümanları yapardı. Bu hizmeti XVI. yüzyılda dil bilen müh-tedî müslümanlar yürütmüşlerdir. Daha sonra bu önemli görev Fenerli Rum ailelerin tekeline geçmiş, 1821 Yunan İsyanı sırasında Rum tercüman Stavraki Araş-tarçi'nin hıyaneti sebebiyle idamına kadar onların elinde kalmıştır. Bundan sonra bu göreve dil bilen müslümanların tayin edilmesi yoluna gidilmiştir. Diplomasinin giderek yoğunluk kazanması ve o nisbette tercüme işlerinin artması sebebiyle II. Mahmud 1833'te Babıâli Tercüme Odası'nı kurmuştur. Ancak Dîvân-ı Hümâyun tercümanlığı görevi de ayrıca devam etmiş ve Tercüme Odası ile iş birliği halinde çalışmıştır. İli. Selim'den sonra kapatılan daimî elçilikler 1834'-ten sonra yeniden açılmış, dış temsilciliklere Batı'yı tanıyan, dil bilen, büyük çoğunluğu Babıâli Tercüme Odası'nda yetişmiş gençler gönderilmiştir. Tercüme Odası Osmanlı Devleti'nin sonuna kadar devam etmiş ve geniş bir kadrosu olmuştur. 1314 (1896) tarihli Devlet-i AHyye-i Osmâniyye Salnamesi'ne göre Dîvân-ı Hümâyun tercümanlığında vezir rütbesinde sadece bir kişinin bulunmasına karşılık Tercüme Odası'nda Dî-vân-ı Hümâyun mütercim-i evveli ve muavini, mühimme müdür ve muavini, serhalife, üç mümeyyiz, evrak müdürü, muavini ve mümeyyizinden oluşan, sadece biri gayri müslim on bir kişi çalışmaktaydı [s. 202-205]. Mektep gibi faaliyet gösteren bu müesseseden, Tanzimat sonrasının başta Reşid, Âlî, Fuad ve Ahmed Vefik paşalar olmak üzere birçok devlet adamı ile dış temsilciliklerde bulunan pek çok diplomatı yetişmiştir. Babıâli'nin Çalışma Düzeni. Babıâli'yi en çok meşgul eden konular dış ve iç siyasetin meseleleriydi. XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren diplomasinin önemi artmış, Osmanlı Devleti Batı'nın daima müdahalesine, sık sık ültimatomlarına maruz kalmıştı. İngiltere, Fransa ve giderek güçlenen Rusya'nın Osmanlı Devleti'nin iç işlerine karışması Babıâli'yi fevkalâde rahatsız etmiş ve çeşitli diplomatik yollarla karşılık vermeye zorlamıştır. Nâmık Kemal Babıâli'nin başarısızlığına sebep olarak yabancı müdahalelerini göstermekte ise de bu tür diploma- tik müdahale ve rahatsızlıkların devlet erkânının tecrübesini arttırdığı, onları dış siyasette olgunlaştırdığı da bir gerçektir. 1793'te kurulan daimî ikamet elçilikleri, yabancı devletleri ve mütekabiliyet esasına dayanan diplomasiyi tanımada önemli bir merhale oldu. Ancak gönderilen elçilerin yeterli tecrübeye sahip olmamaları, diplomasîdeki acemilikleri ve dil noksanlıkları gibi sebeplerle bu elçilerden gereği gibi fayda sağlanamadı. Bazan elçilerin vukufsuzluğu sebebiyle Babıâli'ye ve saraya tamamen yanlış bilgi verdikleri ve skandala yol açtıkları bile olurdu. Dış meseleler ve bilhassa Osmanlı ülkesinde stratejik, dinî ve etnik açılardan önemi olan ve sık sık müdahalelere yol açan konular hakkında doğru bilgi sahibi olmak maksadıyla Babıâli bölgenin uzmanı kişileri bizzat o bölgeye göndererek lâyihalar hazırlatır ve hükümet politikalarının belirlenmesinde bunların önemli rolü olurdu. 1876 sonrasında ise bu nevi lâyihaları Abdülha-mid bizzat kendisi hazırlatmıştır. Bu türden yüzlerce lâyiha halen Yıldız Arşivi'n-de bulunmaktadır (BA, Yıldız Tasnifi Katalogu). Diğer taraftan İstanbul'da yabancı elçilerin Babıâli'yi sık sık ziyaret ederek kendi ülkelerinin menfaati için diğer devletlerin tasavvur ve faaliyetleri hakkında ihbar ve ikazlarda bulundukları da olurdu. Yabancı devlet elçilerinin verdikleri bu tür bilgilerin Babıâli'nin dış siyasetinde ve denge politikasında önemli rolü olmuştur. Elçilerin Babıâli ile temasları çeşitli şekillerde olurdu. Eğer elçi tarafından bir görüşme talebi olursa tercümanı Babıâli'ye gelerek elçinin reîsülküttâb veya daha sonraki dönemde Hariciye nâzın ile görüşmek istediğini bildirirdi. Elçilerin siyasî, ticarî ve dinî taleplerini takrir halinde bildirmesi de mümkündü. Babıâli'nin çok sık olmamakla birlikte bir elçiyi davet ederek herhangi bir konuda kendisinden bilgi aldığı, devletinin görüşünü sorduğu veya memleketine iletmek üzere kendisine bilgiler verildiği olurdu. Elçilerin resmî ziyaretlerinde Babıâli'de merasim yapılır, kendilerine hil'atler giydirilirdi. Bu görüşmelerde denge siyasetine ve yerleşmiş protokola âzami itina gösterilirdi. XIX. yüzyıl boyunca Babıâli'yi en çok meşgul eden ikinci konu ise iç siyaset ve ülke yönetimi idi. Bu yüzyılda merkez teşkilâtında olduğu gibi eyalet teşkilâtında da pek çok değişiklik yapılmış, bunları takip etmek âdeta imkânsız olmuştu. Bu düzenlemelerin yanında eyaletlerin etnik ve dinî yapısından ve ekonomik durumundan kaynaklanan birçok problemi vardı. Babıâli uzmanların yukarıda belirtilen lâyihalarına dayanarak çegitli ıslahatlar yapmaya gayret ederdi. Bazan ihtilaflı yerlere uzun veya kısa vadeli müfettişler gönderilerek huzursuzluklar hakkında bilgi alınırdı. Meselâ 1861'de çeşitli problemlerin mevcut olduğu Beyrut'a giden Fuad Paşa'nın meselenin halli için gönderdiği raporlar ve mektuplar önemlidir (Lutfî, X, 17), Diğer taraftan gayri müslim cemaatlerin meseleleri (millet sistemi) Babıâli'yi en çok meşgul eden hususlardan biri idi. Rum, Ermeni ve yahudi cemaatlerinin kendilerince oluşturulacak kurullar vasıtasıyla Babıâli'nin nezâretinde durumlarını yeniden gözden geçirmeleri, sahip oldukları muafiyet ve imtiyazlar ve yapacakları reformlar hakkında Babıâli'ye bilgi vermeleri 1856 İslahat Fer-manı'nda ifade edilmiştir. Eyaletlerin işlerini Babıâli bünyesinde eyalet kethüdası denilen görevliler takip ederdi. Bunlar beylerbeyilerin Babıâli'deki adamları ve iş takipçileri durumunda idiler. Lutfî Efendi'nin verdiği bilgiye göre taşradaki vezir ve valiler, İstanbul'daki kapu kethüdası ve kapu çuhadarları vasıtasıyla merkezle haberle-şirlerdi. Ancak bu şahıslar devletin tayin ettiği kimseler olmayıp valilerin adamları idiler. Vali azledilince kapu kethüdası da kendiliğinden azledilmiş olurdu. Bu durum ise hizmetlerde devamlılığa engel oluyor ve işlemlerin aksamasına yol açıyordu. İdarede yapılan ıslahat sırasında kethüdâlığın da bir esasa bağlanması hususu Babıâli'de görüşülmüş ve valilerin değişikliğinde bunların değişmemesi, devamlı olarak temsil ettiği eyaletin işlerini takip etmesi benimsenmiştir. Kethüdalar için Babıâli bünyesinde bir daire tahsis edilerek posta günlerinde gelip giden evrakın kayıt işiyle ve eyaletin meseleleriyle ilgilenmeleri kabul edilmiştir. Babıâli'de geçici komisyonlar teşkili de sık sık görülen bir uygulama idi. İdarî, siyasî ve malî konuların görüşülmesi ve çözümü için uzmanlardan oluşan geçici komisyonların kurulduğu, bu çalışmaların Babıâli icraat ve kararlarında yol gösterici olduğu bilinmektedir. Uzmanlardan oluşan ve belli bir konuyu görüşen bu nevi komisyonlar meşveret meclislerinden tamamen ayrıdır. Babıâli'de halkın davalarının dinlenmesi de önemli bir husustu. Nezâret öncesi dönemde huzur murafaası denilen sadrazamın huzurunda bakılan davalar vardı. Babıâli'de sadrazam divanında cuma günü Rumeli ve Anadolu kazaskerleri, çarşamba günleri ise İstanbul kadısı halkın davalarını dinlerdi. G. A. Oli-vier, haikın davalarını sadrazamın bu iki mahkemesine götürmeye gayret ettiklerini, bunun sebebinin ise bu mahkemelerde yalancı şahitliğin pek mümkün olamayacağı gibi davaların da çok kısa zamanda sonuçlanıp cezanın hemen verilmesi olduğunu belirtir [Türkiye Seyahatnamesi, s. 136). Ancak 1838'de sadâretin başvekâlete dönüşmesiyle Dahiliye Nezâreti'nin işleri de başvekâlete devredilmiş, muamelâtın artması üzerine huzur murafaalarının Babıâli'den Bâb-ı Meşîhat'a nakledilmesi kararlaştırılmıştır. Saray-Bâbıâli Münasebetleri. Osmanlı Devleti'nde başlangıçtan itibaren her dönemde saray ile sadâret arasında sıkı bir ilişki olmuştur. Ancak devlet teşkilâtında köklü ve Batı modeli değişikliklerin yapıldığı ve yeni bir hukukî statünün belirlendiği XIX. yüzyılda saray ile Babıâli arasında daha farklı münasebetlerin olduğu görülmektedir. Saraydan Babıâli'ye sık sık hatt-ı hümâyunlar gelir, bunlar içerisinde günlük hayatı ilgilendirenler çok olurdu. Halkın şikâyet ve teşekkürünü ifade eden arzuhallerin gereğinin yapılması için Babıâli'ye gönderilmesi, sadrazam, Hariciye nâzın, kaptan paşa, üst seviyedeki idarecilerin tayini, meşveret talebi gibi mûtat idarî konularla ilgili hatt-ı hümâyunlar olabileceği gibi cülûs-i hümâyunu, şehzade ve sultan doğumunu, Tanzimat dönemi padişahlarının ilk defa başlattıkları yurt içi ve özellikle yurt dışı seyahatlerinden dönüşünü bildirmek için gönderilmiş hatt-ı hümâyunlar da olabilirdi. Bunların dışında Islahat Fermanı'nın bildirilmesi ve okunması gibi Önemli hususlar için de Babıâli'ye hatt-ı hümâyun gönderilirdi. Bütün bu hatt-ı hümâyunlar Mâbeyn başkâtibi eliyle Babıâli'ye ulaştırılırdı. Özellikle toplumu ilgilendiren hatt-ı hümâyunlar için Babıâli ricali, vekiller, İstanbul'daki gayri müsîim cemaatlerin reisleri davet edilir, bunlar büyük bir kalabalık huzurunda Babıâli'de okunur, böylece herkese tebliğ edilmiş olurdu (Lutfî, X, 89; Danişmend, IV, 174), İdarecilere ihtar niteliğinde gönderilen hatt-ı hümâyunlar ise sadece ilgililere okunur, ba- 383 zan Babıâli'den cevabi bir arz gönderildiği de olurdu. Babıâli'de Bazı Merasimler. Babıâli'de normal çalışma düzeni içinde ve dışında birçok merasimin yer aldığı görülmektedir. Bunların başında her sene muharrem ayının girişinden sonra padişahın Babıâli'yi ziyareti gelirdi. Özellikle Abdülmecid devrinde düzenli olarak takip edilebilen bu ziyaretlerde padişah Babıâli'deki özel dairesine gelir, Mec-lis-i Vâlâ'nın açılışında bulunarak bir önceki yılın icraatını hulâsa eden ve değerlendiren "nutk-ı pâdişâhı" okunurdu. Burada mûtat konuşmaların dışında Osmanlı Devleti'nde görülen yeniliklerin ve ıslahatın değerlendirilmesinin yapıldığı da olurdu. Nitekim 1868 yılında Abdüla-ziz Babıâli'yi ziyaretinde irad ettiği adaletin temini ağırlıklı nutkunda devlet ve hükümetin vazifelerinden, özellikle hukuk ve adaletin sağlanmasından, hürriyetin mahiyetinden bahsettikten sonra Osmanlı Devleti'nde halkın refahı için yaptığı çalışmalara etraflı bir şekilde temas etmiş ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye adıyla yeni bir meclisin açılışından bahsetmiştir. Padişahın bu konuşmasına Avrupa basını da geniş şekilde yer vermiştir (Lutfî, XII, 11-13). Bu ziyaretlerde devlet ricali taltif edilir ve çeşitli merasimler yapılırdı. Ancak Babıâli ziyaretleri her zaman nezâket ziyareti olmaz, iç veya dış buhranların olduğu nazik dönemlerde padişahın Babıâli'yi ziyaret edip sert tavırlar takındığı, cezalar verdiği de olurdu (Cevdet, Mâruzât, s. 12-13). Babıâli'de ramazan ve kurban bayramlarında belli bir merasim çerçevesinde bayramlaşma yapılırdı. Burada sadrazam memurların ve diğer Babıâli görevlilerinin bayramlarını tebrik ederdi. Cü-lûs-ı hümâyunda yeni padişahın fermanı Babıâli'ye ulaştığında devlet ricalinin huzurunda merasimle okunurdu (Lutfî, X, 10). Yeni sadrazamın Babıâli'ye gelişi de merasimle olurdu. Sadâret alayı denilen bu merasimde sadrazamların Babıâli'ye atla gelmesi âdetti. Bu âdete Tevfik Paşa'nın ilk sadâretine kadar devam edilmiş, daha sonra araba kullanılmış, son olarak da sadrazamlar otomobille gelir olmuşlardı (Danişmend, IV, 4541. Babıâli önünde halkın gösteriler düzenlediği, hükümetin icraatını protesto yürüyüşü ve çeşitli konuşmalar yaptığı da olurdu. Bu nevi gösteriler özellikle XX. yüzyıl başlarında İttihat ve Terakki döneminde daha çok yapılır olmuştu (Danişmend, IV, 336, 348, 376, 397-400). 384
Yabancı devlet elçileri yeni göreve başladıklarında veya terfi gibi statü değişikliklerinde itimatnamelerini sunduklarında, kendi devletleriyle ilgili bazı önemli haberleri bildirmek için Babıâli'ye geldiklerinde tören yapılır, elçiye çeşitli hediyeler verilirdi. Bu münasebetle vüke-iânın bazan iâde-i ziyarette bulunduğu da olurdu. Yazışmalar. XIX. yüzyıl klasik Osmanlı asırlarından pek çok hususta olduğu gibi yazışma dili ve tekniği açısından da farklı bir dönemdir. Batı ile çok sıkı diplomatik münasebetler, Avrupa bürokrasisinin benimsenmesi, "hâcegân" denilen üst seviyedeki kâtip zümresinin artık daire ve kalemlerde yetişmek yerine mekteplerde yetişmeye başlamasıyla yeni bir yazışma anlayışının gelişmesi önemli değişikliklere sebep olmuştur. Yazışmalarda birçok övgü kelimesi atılarak daha net ve anlaşılır bir dil kullanılmaya çalışılmıştır. Eski yazışmalarda karşılaşılan uzun "elkâb formülleri" hem kısaltılmış, hem de daha sade hale getirilmiş, dua formülleri kaldırılmış ve tazim ifadeleri çok sınırlandırılmıştır. Bu dönemde açılan okulların hat derslerinde divanî, sülüs, ta'lik gibi yazı çeşitlerine yer verilmekle birlikte devrin karakteristik yazısı rik'adır. Daireler arası yazışmalarda, merkez-taşra muhaberatında rik'a esastı. Ancak bazı resmî yazışmalarda ve bazı dairelerde geleneksel yazı karakteri muhafaza edilmiştir. Bunun en tipik örneği, ferman ve beratlarda kullanılan divanî ile ilmiye ve Bâb-ı Me-şîhafta kullanılan ta'liktir. Sadrazamların arz tezkirelerinde ve iradelerde ise rik'a yazı kullanılmıştır. Klasik dönem Osmanlı bürokrasi ve yazışma usulü ile XIX. yüzyıl uygulaması arasındaki önemli bir fark da evrakın tekemmülü safhalarıdır. Klasik dönemde muamelât ve aklâm, genellikle büro- ların özelliklerine göre ayrı ayrı kaligrafiler halinde bir tek sayfa üzerinde yer alıp karara bağlanırken Tanzimat yani Babıâli'nin nezâretler döneminde şahısların arzuhalleri, eyalet idarecilerinin mütalaası, ilgili nezâretlerin, bu devir meclislerinin, Bâb-ı Meşîhat, Bâb-ı Seraskerî ve diğer askerî birimlerin aynı konudaki mütalaaları, üzerinde kendi başlıklarını taşıyan ayrı ayrı sayfalar halinde Babıâli sadâret dairesine ulaşmakta, sadâret arz tezkiresiyle Mâbeyn'den irâ-de-i seniyyesi çıkmakta idi. Böylece bir tek konuya ait çeşitli makamların mütalaasını ihtiva eden sekiz on lefli (ekli) evrak meydana gelmekteydi. Bunların üzerine ise Babıâli Hazîne-i Evraki'nın "İrâde-i seniyyeye mahsus melfûfât cedve-lidir" başlıklı üst sayfası eklenerek lef-lerin hangi daireye ait oldukları liste halinde yazılmaktaydı. Başbakanlık Osmanlı Arşivi'nde İrade tasnifinde, Dahiliye, Hariciye, Meclis-i Vâlâ, Meciis-i Mahsûs kısımlarında bunun binlerce örneğine rastlanmaktadır. Meselâ Bulgaristan'daki çete faaliyetleriyle ilgili 1323/1321 r. (1905) tarihli bir irâde-i seniyyenin lef-leri olarak aşağıdan yukarıya doğru şu makamların yazılan yer almaktadır: 1. Selanik vilâyetinin şifreli telgrafnâmesi sureti; 2. Dokuzuncu Nizamiye Fırkası Kumandanlığı'nın şifreli telgrafnâmesi; 3. Umum Erkân-ı Harb Dairesi'nin talimatı ; 4. Dahiliye Nezâreti'nin tezkiresi; 5. Belgrad Sefâret-i Seniyyesi'nin tahrirat sureti; 6. Hariciye Nezâreti'nin tezkiresi; 7. Tezkire-i seraskerî; 8. Dîvân-ı Hümâyun müzekkeresi; 9. Meclis-i Mahsûs vükelâ mazbatası; 10. İrâde-i seniyye. Çeşitli makamlardan gelen yazılar lâyiha, takrir, tezkire, talimat, müzekkere, mazbata, şifre, telgraf, şukka, tahrirat gibi farklı fonksiyonlara sahip isimler taşımaktadır. Babıâli bu dönemde oldukça girift ve karmaşık bürokratik bir yapıya sahip bulunmaktadır. İç ve dış problemlerin giderek arttığı bir dönemde işlem hızının çok süratli olamayacağı açıkça belli olmaktadır. Âciliyeti olan meseleler belki on beş yirmi gün içerisinde çözümleniyorsa da pek çok konunun bazan bürokratik engeller, bazan diplomasi ve denge siyasetleri sebebiyle çok defa sürüncemede kaldığı, altı ay, hatta bir yıl kadar uzadığı görülmektedir. Bu durum o devrin aydınları ile bu girift yapıyı meydana getiren kişilerin bile tenkitlerine uğramış, klasik dönemin tek sayfalı "muhtasar- müfîd" muamelât tarzına özlem duyulur olmuştur. Bu uzama ve gecikmede idarecilerin eskiye nisbetle kısıtlanan yetkilerinin de menfi tesiri söz konusudur. Babıâli'nin Tanzimat döneminde içine düştüğü bürokrasiyi, mülkî âmir ve memurların yetkilerinin daraltılmasını Ziya Paşa Londra'da Hürriyet gazetesinde çıkan yazılarında istihzaya varan bir dille örnekler vererek tenkit etmiştir (meselâ bk. Hürriyet, nr. 37, Zilkade 1285/1869; nr. 38, Zilhicce 1285/1869]. Bu konuda bir diğer tenkit ise maktu maaşların bürokrasiyi arttırdığıdır. Daha önce baktığı davalar ve hallettiği kG-nular nisbetinde belli bir rüsum ve ücret alan memurların bu dönemde düzenli ve sabit maaşa bağlanmaları ile işleri eskisi gibi süratli görüp gözetmediklerini, halkı azarladıklarını, bu durumun ise evrakın yığılmasına, işlerin birikmesine sebep olduğunu Lutfî Efendi, 1254'-te (1839) devlet memurlarının maaşa bağlandıklarını belirttikten sonra "Tecrübe" başlığı altında yakınarak vermektedir (7ârifr, V, 132-133), Babıâli'de Çalışma Saatleri ve Tatil. Hâ- cegân-ı Babıâli denilen personelin normal olarak güneş doğduktan bir saat kadar sonra mesaiye başladığı ve güneş batınımdan bir saat önce de çalışmaya son verdikleri bilinmektedir. Böylece özellikle yaz aylarında hayli uzun bir mesai süresi olduğu görülmektedir. Babıâli'de tatil konusunda Lutfî Efendi çeşitli vesilelerle kısa bilgiler vermektedir. 1832 yılında II. Mahmud'un ziyaretinden bahsederken o sırada Babıâli ile bazı resmî dairelerde tatilin perşembe ve pazar günleri olduğunu belirtmektedir [Târih, III, İ72-173). 1836 olaylarını verirken ise Babıâli'de hafta içinde tatil için belirli bir gün bulunmayıp dairelerin her gün açık olduğunu, ancak hazine memurlarının haftada bir gün tatil yapmalarına kıyasen Babıâli'de de perşembe günleri tatil kararı alındığını, sadrazam huzurunda perşembe günleri şer'î davalar için akdedilen divanın da (DTvân-i Deâvî-i Şer'iyye) salı gününe kaydırıldığını belirtmektedir (V, 55). Suriye'deki karışıklığı incelemek üzere bölgeye giden Fuad Paşa'nın 1862'de İstanbul'a dönüşü tatil günü olan cumaya tesadüf edince Babıâli açılarak Fuad Paşa'ya yeni görevi böylece tebliğ edilmişti. Ancak bazı nazik dönemlerde tatillerin kaldırıldığı bilinmektedir. Nitekim Mehmed Ali Paşa meselesi sırasında tatillerin kaldırıldığı, olayların yatışmasından sonra tekrar tatilin konulduğu anlaşılmaktadır {Lutfî, V, 100). Böylece haftalık tatil günlerinde zaman zaman değişiklikler olduğu, genellikle perşembe ve pazar günleri olan tatilin bazan bir güne düşürüldüğü görülmeKtedir. Babıâli Evrak Odası ve Evrakın Kaydı. XIX. yüzyıl içerisinde teşkilâtta ve evrakın tekemmülünde köklü değişiklikler olduğu gibi belgelerin kaydı ve muhafazasında da bazı yenilikler olmuştur. 1846 yılında Hazîne-i Evrâk'ın, 1848'de Babıâli Evrak Odası'nın kurulması bu alandaki en önemli gelişmedir. Bu dönemde evrakın akışını hızlandırmak, arandığı zaman evrakı kolayca bulabilmek için bazı nizamnamelerin ve iç hizmet yönetmeliklerinin çıkartıldığı, memurların bunlara uyarak daha disiplinli iş yapmaları sağlandığı bilinmektedir. Babıâli Evrak Odası, sadâretin nezâretler ve diğer dairelerle yaptığı her türlü yazışmaların idare edildiği bir merkez olarak kurulmuş ve çalışma düzeni Düstur'da (IV, 58-60) yayımlanan 28 Şevval 1277 (9 Mayıs 1861) tarihli nizamname ile açıklanmıştır. Daha sonra zaman zaman çıkarılan ilâve nizâmnâmelerle iş hacmi hayli genişlemiştir. Böylece sadâret ve bütün nezâretlere ait yazışmaların yanında çeşitli meclislere (Mecjis-i A'yân, Meclis-i Meb'ûsan, Şûrayı Devlet vb. I, Bulgaristan, Mısır, Kıbrıs, Cebelilübnan, Bosna - Hersek, Trablus-garp gibi özel durumu olan yerlere ait tahrirat; Sicili-î Ahvâl Komisyonu, Hicaz demiryolu, defter-i hâkânî, Dîvân-ı Mu-hâsebât, me'mürîn-i mülkiyye, ıslâhat-1 mâliyye, muhâcirîn komisyonu vb. çok değişik türden devamlı ve geçici pek çok idare ve meseleye dair tahriratı da içine alarak hayli genişlemiştir. Sadârete gelen tahriratın ve giden cevap müsveddelerinin düzenli dosyalar halinde muhafazasına 1891'den itibaren başlanmıştır. 1916 yılına kadar ayrı ayrı meselelere ait dosyaiar halinde düzenlenen Babıâli Evrak Odası'nda bu tarihten sonra evrakın gruplandırılması usulü benimsenmiş ve belgeler idare, siyasî, hukuk, mütenevvi şeklinde dört kısma ayrılmıştır (bk. Çetin, s. 120-127), Babıâli Evrak Odası belgeleri genellikle iyi muhafaza edilmiş, burada yerli ve ithal her kalitede kâğıt kullanılmıştır. Şifre ve telgraflarda genellikle kurşunkalem, diğer yazışmalarda ise is mürekkebi kullanılmıştır. Yazışmalarda rik'a ve Bâb-ı Meşîhat'ın yazılarında daha önce belirtildiği gibi ta'lik kullanılmıştır. Tanzimat'tan Cumhuriyete kadar geçen bir dönemi kapsayan Babıâli Evrak Odası'nda düzenli dosyalar halinde 350.000 civarında belge ile önceki döneme ait ayniyat defterleri bulunmaktadır. XIX. yüzyıl boyunca Babıâli gerek teşkilât gerekse yetki ve fonksiyon bakımından devamlı ve çok hızlı değişikliklere uğramıştır. Bu değişmede padişahların şahsiyeti, idare anlayışlarının önemli etkisi olduğu gibi sadrazamların da büyük rolü olmuştur. 1!. Mahmud döneminde devamlı değişiklik ve kimlik arayışı içinde olan Babıâli, 1839-1871 arasında Abdülmecid ve Abdülaziz'in saltanatları ile Mustafa Reşid, Âlî ve Fuad pa- saların sadâretleri zamanında altın çağını yaşamıştır. Bu iki padişahın durumları, üç sadrazamın anlayış ve dirayeti bu ortamı hazırlamıştır. Bu dönemde saray ikinci planda kalmış, Babıâli siyasetin hem yapıcısı hem de uygulayıcısı olmuştur. 1871'de Âlî Paşa'nın ölümü ile bu devir kapanmıştır. II. Abdülhamid döneminde Babıâli'nin teşkilâtında bir değişiklik yapılmamış, ancak siyasetin yapıldığı, hatta büyük ölçüde icra edildiği yer Yıldız Sarayı olmuş, bu devir sadrazamları Abdülhamid tarafından itina ile seçilmiştir. Bu dönemde sadrazamların durumlarını, tutumlarını, Yıldız-Babıâli münasebetlerine dair çok tipik örnek ve ipuçlarını İb-nülemin Mahmud Kemal'in Son Sadrazamlar adlı eserinde bulmak mümkündür. İttihat ve Terakki döneminde Sultan Reşad'ın durumu ve partinin her şeye hâkim olması sebebiyle Babıâli İttihat ve Terakki Partisi'nin bir icra organı haline gelmiştir. BİBLİYOGRAFYA: BA, KK. nr. 677 mükerrer, s. 25; BA, KK, Kethüda Kalemi Defterleri; BA. HH, nr. 24.621, 38.076 A; BA. İrade-Dâhiliye, nr. 31.378; BA. Cevdet-Nâfıa, nr. 2403; BA, Cevdet-Darblıâne, nr. 287; TSMA, nr. E 3208/1-2; Nâîmâ, Târih, IV, 48; Subhî, Târih, vr. 10a, 21a, 28", 143ab, 185a, 20lab; Düstur, Birinci tertib, İstanbul 1295, IV, 58-60; Edib, Târih, İÜ Ktp., TY, nr. 3220, vr. 52a; Çeşmizâde. Târih (nşr. Bekir Kütükoğ-İU), İstanbul 1959, s. 12, 72; Câbt, Târih, Süley-maniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2152, tür.yer; d'Ohsson, Tableau gin&ral, VII, 153, 158; Vâsıf, Târih, s. 66; Şânîzâde. Târih, I, 146, 339; IV, 20, 33-34; Takuîm-i Vekâyi', nr. 163 (II Muharrem 1254); Ata Bey. Târih, I, 161; III. 97; Hammer, Staatsuerfassung und Staatsuer-Lualtung, l-ll (bu eserin sadece Babıâli kısmi: "XVIII. Asırda Osmanlı İmparatorluğunda Devlet Teşkilâtı ve Babıâli" (trc. Halit İlte-ber), İÜ Hukuk Fakültesi Mecmuası, V1I/I-2, İstanbul 1941, s. 564-586); J. H. A. Ubicini. 1855'de Türkiye (trc. Ayda Düz), İstanbul 1977, [, 123-145; Türkiye Maarif Tarihi, I, 63-73; II, 638-648; Hariciye Nezâreti Salnamesi (1302). s. 162-163; Cevdet, Tezâkir, II, 153; a.mlf., Mâruzât, s. 12-14; Deület-i Aliyye-i Osmâniy-ye Salnamesi (1314), s. 158-221; Lutfî, Târih, III, 172-173; IV, 100, 113-116; V, 29-30, 55, 99, 100, 105, 114-] 16, 132-134, 136; VIII, 86; IX-Xlll, ayrıca bk. İndeks; Sicill-i Osmânı, IV, 800-807; İbnülemin, Son Sadnazamtar, II, 1046; III, 1547; Uzunçarşill. Kapukulu Ocakları, 1, 604-605; a.mlf., Merkez-Bahriye, s. 248-267; a.mlf., ilmiye Teşkilâtı, s. 211; İhsan Sungu, "Tanzimat ve Yeni Osmanlılar", Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 816-820; a.mlf.. "Mekteb-i Maarif-i Adliyenin Tesisi", TV, I (1941), s. 212-225; Karal, Osmanlı Tarihi, VIII, 272; a.mlf.. Selim IH'ün Hat-tı Hümâyunları-Nizâm-ı Cedîd (1789-1807), Ankara 1988, s. 148-150; Danİşmend, Kronoloji, IV, bk. İndeks; R. Davison, Reform in the Ottoman Empire (1856-1876), Princeton 1963, s. 16, 35-36, 85; Ercümend Kuran. Avrupa'da Osmanlı ikamet Elçiliklerinin Kuruluşu ve İlk Elçilerin Siyasî Faaliyetleri (1793-1821), Ankara 1968, tür.yer.; Faik Reşit Unat, Osmanlı Sefirleri ue Sefaretnâmeleri, Ankara 1968, bk. indeks; B. Lewis. Modern Türkiye'nin. Doğuşu (trc. Metin Kıratlı), Ankara 1970, s. 87-90; Ahmet Mumcu, Diuân-ı Hümâyun, Ankara 1976, s. 157-162; G. A. Olivier, Türkiye Seyahatnamesi (trc, Oğuz Gökmen), Ankara 1977, s. 136, 150-158; Atilla Çetin, Başbakanlık Ar-şiui Kılavuzu, İstanbul 1979, s. 120-127; C. V. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire, the Suplime Porte (1789-1922), Princeton 1980; S. J. Shaw - E. K. Shaw. Osmanlı İmparatorluğu ue Modem Türkiye (trc. Mehmet Harmancı), İstanbul 1982, II, bk. İndeks; ilber Ortaylı. İmparatorluğun En uzan Yüzyılı, İstanbul 1987. s. 71 -96; a.mlf., "Osmanlı Kançılaryasında Reform: Tanzimat Devri Osmanlı Diplomatikasının Bazı Yönleri", Tarih Boyunca Paleografya oe Diplomatik Semineri (Bildiriler), İstanbul 1988, s. 153-168; Selim Deringil, "II. Malımud'un Dış Siyaseti ve Osmanlı Diplomasisi", Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri (Bildiriler), İstanbul 1990, s. 59-66; Mehmet Seyitdanlıoğlu. "Tanzimat'ın Ön Hazırlıkları ve Meclis-i Vâlâ-yı Ahkârn-ı Adlİye'nin Kuruluşu (1838-1840)", a.e., s. 127-147; Thomas Naff, "Reform and the Conduct of the Ottoman Diplomacy in the Reiçjn of Selim III, 1789-1807", JAOS, LXXXIII (1963), s. 295-315; Halil İnalcık. "Tanzimatm Uygulanması ve Sosyal Tepkileri", TTK Belleten, XXVIII/112 (1964), s. 636-638; Eşref Eşrefoğlu, "Babıâli Evrak Odası Sadaret Evrakı ve Pro-venance Sisteminin Uygulanması", TED, sy. 7-8 (1977), s. 225-232; Tayyib Oökbilgin, "Babıâli", İA, II, 174-177; Cengiz Orhonlu, "Tercüman", İA, Xll/1, s. 176-178; J. Deny, "Bâb-ı cÂli", El2 (İng.), I, 836; Cevdet Küçük. "Osmanlılarda Millet Sistemi ve Tanzimat", TCTA, IV, 1007-1024. f—1 ttl Mehmet İ pşirli D MİMARİ. İstanbul Cağaloğlu'nda son parçası günümüzde İstanbul Valiliği olarak kullanılan binalar topluluğunun kapladığı sahada yer alan, sadrazamların devlet işlerini yönettikleri resmî ikametgâhlarına verilen addır. Sadrazamların bir devirden itibaren kendi özel konaklarından başka mîrî (devlete ait) bir sarayda oturup burayı resmî bir makam olarak kullandıkları bilinmekle beraber Babıâli denilen bu sarayın ilk defa ne zaman kullanılmaya başlandığı bilinmemektedir. Osman Nuri Ergin'in, Sadrazam Nevşehirli İbrahim Paşa zamanında Babıâli'nin sadrazamlara tahsis edildiği yolundaki kaydı ise güvenilir değildir. Çünkü Reşat Ekrem Koçu'nun tes-bitine göre Sultan İbrahim'in sadrazamı olan Kemankeş Kara Mustafa Paşa, Sûr-ı Sultanî'nin bir köşesinde bulunan Alay Köşkü'nün karşısındaki bir sarayda yaşamakta iken idam edileceğine dair emri burada alınca kaçmaya teşebbüs etmiş, kıyafetini değiştirip sarayın Harem damından Naili Mescid tarafına inmiş, fakat yakalanarak yine o civarda bulunan Hocapaşa çarşısında idam edilmiştir (1644]. Halbuki Kemankeş Mustafa Paşa'nın kendi özel sarayının Eski Odalar Yeniçeri Kışlası yakınlarında (Şehzade-başı) olduğu bilinmektedir. Şu halde daha Sultan İbrahim devrinde (1640-1648), sonraları Babıâli denilen bu yerde sadrazama mahsus bir saray bulunuyordu. Silâhtar Fındıklılı Mehmed Ağa'nın yazdığına göre 1687'de Sadrazam Siyavuş Paşa Silivri'den Davutpaşa sahrasına indiğinde burada otağı basılarak âsi askerler tarafından şehre sokulmuş, fakat saraya yakın bulundurmamak için Alay Köşkü önündeki mîrî saraya değil Eski Odalar civarındaki Kara Mustafa Paşa Sarayı'na getirilmiştir. Bundan da Babıâli'nin XVII. yüzyıl içinde sadâret makamı olarak teşekkül ettiği anlaşılır. Bu ilk Babıâli'nin hangi ölçü ve özellikte olduğu bilinmemektedir. Herhalde Osmanlı devrinin benzeri yapıları gibi geniş bir arazi üzerinde uzanan büyük ahşap bir konak ile başta harem olmak üzere birçok hizmet binasından meydana gelmiş bir yapılar topluluğu idi. Sûr-ı Sultânî'nin Soğukçeşme kapısı yanında Alay Köşkü'ndeki köşesi karşısında esas girişi olan bu kompleksin alt tarafında 1565'te yapılmış Ebüssuûd Efendi Medresesi bulunmaktadır. Babıâli caddesi tarafında ise esası Fâtih devrine kadar inen İmam Ali Mescidi (Mallı Mescid) vardır. İlk Babıâli de bu iki eski yapının ara- sında kurulmuş olmalıdır. Sonraları sınırları dışında ve üst tarafına XVIII. yüzyılda Beşir Ağa Külliyesi ile Fatma Sultan Camii yapılmıştır. Nevşehirli İbrahim Paşa'nın Babıâli çevresinde hayratının bulunması, onun buradaki sarayla yakın ilgisi olduğunu hatıra getirir. Babıâli caddesi kenarındaki medresesi (şimdi tahribe uğramış ve kısmen basımevi olmuştur), Büyük Pos-tahane arkasında sıbyan mektebi ile sebili (yerine İş hanı yapılmak üzere yıktırılmıştır), Acımusluk (Cemal Nadir) sokağında hamamı ile (bir iş hanı içinde küçük bir parçası mevcuttur) mescidi (tamamen yıktırılmıştır) bulunuyordu. Zevcesi ve Sultan III. Ahmed'in kızı Fatma Sultan'ın da sarayı şimdiki Defterdarlık yerinde olduğu gibi yine Fatma Sultan'ın kendi hayratı olan camisi de Babıâli'nin tam karşısında Defterdarlık önünde günümüzdeki yeşil sahanın yerinde bulunuyordu. Babıâli tarih boyunca birçok defa yangın felâketine uğramış, bazdan kendi içinden, bazıları ise çevresindeki mahallelerden çıkan ateş sonunda harap olmuştur. Fakat her seferinde çok kısa süre içinde yeniden yaptırılmıştır. Babıâli'nin 1152 Zilkadesi sonlarında (Şubat 1740) Harem kapısı bitişiğinde Ağalar Dairesi'nden çıkan yangınla önce Arz Odası ve Hasır Odası'nın tutuştuğu. Divanhane kapısına kadar geldiğinde tersane neferlerinin gayretiyle Arz Odası'-nın halatlarla çekilip yıkılması suretiyle yangının önlendiği bilinmektedir. Fakat çobanların getirdikleri otlar, tam sönmemiş kerestelerden on dört gün sonra yeniden parlayarak başta Harem Dairesi olmak üzere sarayın kurtulan kısımları da yanmıştır (Subhî, s. 172-173). On beş yıl sonra 29 Eylül 1755'te Demirka- pı semtinde bir evden çıkan yangında da Babıâli tamamen yandığından yeniden yapılıncaya kadar Sultanahmet'in aşağısında Kadırgalimanı semtindeki Esma Sultan Sarayı sadâret makamı olarak kullanılmıştır (Vâsıf, I, 66). 1169 Muharreminde (Ekim 1755) yeniden yapımına başlanarak aynı yıl içinde tamamlanmış ve 6 Şevval 1169 (4 Temmuz 1756) günü bir ziyafet verilerek açılışı "debde-be-i mülûkâne ve tantana-i hüsrevâne" ile yapılmıştır. Babıâli'nin bu yapılarının basit bir krokisine sahip olduğumuzu sanıyoruz. Fransız elçisi Comte de Choiseul-Gouffier'nin maiyetindeki ressam ve mühendislerden Fr. Kauffer'in ilk olarak 1776'da çizdiği, 1786'da düzelttiği ve sonraları J. D. Barbie" de Bocage tarafından bazı tamamlamalarla F. İ. Mei-ling'in büyük kitabında yayımlanan saray ve çevresinin planında, "Vezir-SĞrai ou La Porte" (Palais du Grand Vezir) yazısı ile Babıâli işaretlenmiştir. Bu planda ortası avlulu, üstü açık kare bir bina oia-rak gösterilen sarayın dışında Alay Köşkü ile arasında bir meydan vardır ve burada tam ortada bir de nöbetçi kulübesi bulunmaktadır. Sarayın dışında Sirkeci tarafında "Ecuries" yazısı ile yine ortası avlulu büyük bir ahırlar binası da işaretlenmiştir. Tomruk binası denilen Harem kısmı da herhalde bu planda ahır-iar olarak işaretlenen büyük yapının bir kanadı idi. Bu basit şemanın dışında Başbakanlık Arşivi'nde daha iyi planların bulunabilmesi de muhtemeldir. İstanbul Kültür ve Sanat Ansiklo-pedisi'nm "Babıâli" maddesinde, kaynak gösterilmeksizin, "1808'den sonraya ait tarihî bîr belge"ye göre Babıâli'nin mimari düzeni hakkında bazı bilgiler verilmektedir. Buna göre Babıâli'nin arka tarafında Tomruk Dairesi denilen ikinci bir kısım vardı. "Alt katının bir kısmı kagir olmak üzere Harem ve Selâmlık daireleri, ahırları, anbarları ve silâhhâne ile cebehâneyi ve vâsi avlu ve bahçeleri şâmil cesîm ahşap bir daire idi. Bu dairenin Soğukçeşme tarafından hakikaten âli olan cesîm bir kapudan girilen büyük bir ev-altı avlusu ve bu avludan Naili Mescid tarafından çıkılır bahçe kapusı ve bu bahçe meydanında Ça-vuşbaşı, Tevkii, Telhisçi kapuları ve Naili Mescid mahallesine nazır Divanhane ve bunun merasim kapusı var idi. Elyevm mescid denilen caminin etrafı hanelerle muhat ve o nam ile mevsuf bir mahalle olup buradan dar bir geçit ile zikrolu-nan resmî kapufarın açıldığı meydanlığa geçilir İdi; vezir teşrifatına mahsus Bâbıâsafî ve binek taşı dahi burada idi... Beşir Ağa Camii ve sebilin önündeki dar bir çıkmaz sokağın müntehasını Harem kapusı olan Tomruğun arka kapuları teşkil ederdi. Naili Mescid tarafından dahi Tomruğa girilen ve aynı mevkiden çavuşlar ve kavaslar ve seyisler dairesine ve hanedanın güzarına mahsus olan muhtelif kapular olup, Harem İle Selâmlığın iltisaki olan zülvecheyn sofalar burada idi. Vezir dairesi bu kısmın üzeri olup dairenin buradan, Ayasofya'ya doğru im-tidad eden kısmı reis ve kethüda dairelerini muhtevi idi. Şengül Yokuşu'na ve Fatma Sultan Mektebi sokağına muvazi sebil, cami ve kütüphaneye jBeşİr Ağa Külliyesi olmalı] karşı olan aksâm-ı eb-niye, sokak ile yüz teşkil eder ve şehni-şinleri dahi hâvi bulunurdu. Alay Köş-kü'nün tamamen karşısında Bâb-ı Ek-ber denilen en muhteşem kapu mevcut olup, üstünde kethüda-yı sadr-ı âlînin makam odası mebni idi. Odanın kapu üzerinde teşkil eylediği şehnişinleri ve altındaki payende direklerin arası boş idi. Babıâli'nin sarnıç, izbe, mahzen gibi birçok teferruatı dairenin altında olduğu gibi tahtezzemin bodrumları ve tünelleri dahi vardı. Kalem memurları, hâ-cegân vesair rüesâ deniz tarafındaki kısımda icrâ-yı me'mûriyet ederler, her- kesin hanesine avdetiyle dairenin tatilinden sonra bu kısımda hademeden ve nöbetçilerden başka kimse kalmaz idi. Sadrazamın dahi dairenin garp tarafındaki cenahı üzerinde Ebüssuûd caddesine kadar uzanan fevkani bir kısımdaki resmî odalarına çekilerek hususi Selâmlık Dairesi olup Naili Mescid mahallesi tarafındaki mebni ve Divanhâne'ye muttasıl olan daireye geçer ve beytûtet için de Harem Dairesi'nin bulunduğu Tomruk Dairesi'ne mürur eyler idi. Tomruk denilen kısım iki parçadan mürekkep idi. Kısm-ı şarkîde Harem-i Âsafî Dairesi ve diğeri de kısm-ı garbîde mut-baklar ve kışlalar vesaire mebni olan yer idi. Etrafta dahi sunûf-ı askeriyyeden birçoğunun karakolhâneleri var idi". Aslı tesbit edilemeyen ve hatta hangi tarihe ait olduğu kesinlikle bilinemeyen, ifadesinden de yayımlayanlar tarafından bazı kelimelerinin değiştirildiği anlaşılan bu metin, Babıâli'nin oldukça etraflı bir tasvirini vermektedir. Tarifi yapılan Babıâli binalarının Beşir Ağa Külliyesi tarafındaki şahnişinli dairelerini tasvir ettiği tahmin edilen, 1802'de Konstan-tin İpsilanti'nin pek tantanalı biçimde Babıâli'ye kabul törenini gösteren bir resim vardır. Aslının nerede olduğu belirtilmeyen bu resim Halûk Şehsuvaroğ-lu tarafından kopya ettirilerek yayımlanmıştır. Resimde buradaki dairelerin bir kısmının cephe mimarisi açık şekilde gö- 388 rülmektedir. Bu mimari. Babıâli'nin Avrupa üslûbunu almasından Önceki görünümünü aksettirmektedir. Sadrazam Alemdar Mustafa Paşa'ya karşı ayaklanan yeniçerilerin 16 Kasım 1808 gecesi Soğukçeşme tarafındaki büyük girişi önünde ot yakarak başlattıkları yangın bütün Babıâli'yi sarmış ve Mustafa Paşa sığındığı bir mahzende âsiler tarafından kubbenin delinmesine çalışıldığını anlayınca ateşlediği bir barut fıçısının patlaması ile mahzenin üstü ve çevresindeki yeniçerilerle birlikte berhava olmuştur. Bir yıl kadar öylece kalan Babıâli arsasına yeni bir binanın yapımına 15 Şubat 1810'da başlanmış ve kısa sürede bitirilmiştir (Şânlzâde, I, 146-339], Fakat bu bina da 2 Ağustos 1826'da çıkan Hocapaşa semti yangınında bir defa daha harap olmuştur. Yeniçeri teşkilâtı kaldırıldıktan sonra Süleymaniye'de Ağakapısı denilen Yeniçeri Ağası Sarayı Meşîhat-i İslâmiyye Dairesi'ne tahsis edilmişse de henüz içine yerleçilmediğin-den hükümet daireleri geçici olarak buraya taşınmıştır. Bu arada Sadrazam Selim Paşa'nın kardeşi Hazinedar Halil Bey sadâret makamının yeniden yapılması ile görevlendirilmiş, inşaat 22 Eylül 1827'de tamamlanarak açılışı yapılmıştır {Lutfî.V, 166,227). Alay Köşkü (veya Soğukçeşme) tarafındaki geniş saçaklı ve iki yanında çeşmeler olan gösterişli kapı da R. Walsh'in 1838'de yayımlanan kitabında Th. Al-lom'un çizdiği bir gravürde aynen bugünkü şekliyle görüldüğüne göre Sultan II. Mahmud devrine aittir. Esasen bunu belirten kitabesi de kapısı üstünde bulunur. Son yıllarda Turing ve Otomobil Kurumu'nun gayretleriyle iki defa temizletilerek tamir edilen bu mermer giriş, geniş bir saçağın koruduğu yuvarlak bir kemer halindedir. Kapının üstünde uzun bir kitabe ile tuğra yer alır. Üstte İse sivri bir kubbe vardır. Girişin iki yanında nöbetçilerin durması için birer niş (Alloin'un gravürüne nazaran bugün bunlar daha sade görünümlüdür], ayrıca üzerleri saçaklı bir çift çeşme de bulunur. Böylece Babıâli'nin saray ile bağlantısını sağlayan dış kapısının gösterişli bir mimariye sahip olmasına azami dikkat gösterilmiştir. 20 Ocak 1839'da Dahiliye Dairesi altındaki ahırdan başlayan yangın sonunda Babıâli bir defa daha yanmıştır. Bundan sonra Sadâret Konağı'-nın yapımına kagir olarak girişilmiş, 26 Mart 1844'te tamamen Batı Avrupa üslûbunda inşa edilen bina ve müştemilâtı bitirilerek açılışı yapılmıştır (Lutfî, V, 138 ; VII, 69, 85]. Bu defa çevrede istimlâklere de girişilerek Babıâli'nin yayıldığı saha genişletilmiştir. Sultan II. Mahmud devrinde başlayan yeniliklerle Babıâli'nin sadrazamın ikametgâhı olmasından vazgeçilmiş, burası sadece devlet dairesi olmuş ve 1839 yangınından sonra da Harem Dairesi tamamen kalkmıştır. Top-kapı Sarayı Müzesi Arşivi'nde Babıâli binasının yapımının bitmesi üzerine yazılmış bir telhis bulunmaktadır {Arşiv KUa-uuzu, I, 52). Bu yeni binanın dış manzarasını gösteren iyi bir resim, 14 Kânunusâni 1867 tarihli Âyme-i Vatan dergisinde basılmıştır. Resmin sağ tarafında şimdiki mimarisiyle Naili Mescid görülür. Sütunlara oturan çıkmalara ve bol sayıda pencereye sahip olan bu Batı üslûbundaki binanın yüksek bir bodrum katının üstünde iki katı daha vardır. Yalnız ortada Şûrâ-yı Devlet Dairesi'nin olduğu kısımda on uzun sütuna dayanan üçüncü bir çıkma katı bulunmaktadır. Bu katın arası balkonlu iki çıkması, tam neo-kla-sik Avrupa üslûbunda birer üçgen alınlık (fronton) ile süslenmiştir. Babıâli Yokuşu tarafındaki kanadın bir yüzünde, üstünde kitâbesiyle esas giriş bulunuyordu. Buradan geçilen Sadâret Dairesi'nin ortasında geniş bir sofa vardı. Sofanın güney ucunda ise direklere oturan çıkmaya uzanan meclis salonu yer almaktaydı. Bu salonun duvar ve tavan süslemesi tamamen Batı Avrupa'nın neo-kla-sik üslûbunda yapılmıştı. Bugün eski Babıâli'den kalan tek yer bu salondur. İsviçreli Mimar G. Fossati'ye bir de arşiv binası siparişi verilmişti. Fossati'nin inşa ettiği binanın içi, yangına karşı emniyetli olması için Tersane'de hazırlanan demirlerden yapılmıştır. Ortasında bir kubbesi olan bu yapı hâlâ durmaktadır. Naili Mescid'in arkasında yine kagir olarak inşa edilen küçük bina ise kütüphane olarak tasarlanmıştı. 23 Mayıs 1878'-de binanın tam ortasındaki Şûrâ-yı Devlet Dairesi'nden çıkan yangın altı saat sürdü. Adliye, Dahiliye ve Hariciye nezâretlerinin daireleri yanarken Sadâret Dai-resi'ni kurtarmak mümkün oldu. 0 günlerde İstanbul'da bulunan L. Frager adında bir kişinin aldığı krokiye göre Ferat isimli bir ressamın çizdiği ve Paris'teki bir Fransız gazetesinde basılan resim bu yangını bütün dehşetiyle gösterir. Ayrıca bu yangının ortadaki yüksek bölüm ile Soğukçeşme tarafındaki kanadı tahrip ettiğini de açıkça belli eder. Babıâli bu yangının arkasından da derhal tamir edilmiştir. Sonuncu yangın 6 Şubat 1911'de yine orta kısımda çıkarak Şû-râ-yı Devlet ve Dahiliye Nezâreti daireleri yanmış, Sadâret Dairesi'nin ise bazı kısımları mahvolmuştur. Bu yangından sonra eskisine göre daha alçak ve çok daha basit mimarili olarak yapılan Babıâli binası Cumhuriyet devrinde İstanbul valiliği olmuştur. 1950'lerden itibaren binada değişiklikler yapılmış, bu arada eski çevre duvarı kaldınlmışsa da emniyet bakımından demir parmaklıklı bu duvarın yeniden yapılması 1985'te uygun görülmüştür. Babıâli'nin Sadâret Dairesi kanadı ile buradaki esas girişi ve önündeki çevre duvarının iyi bir fotoğrafı, İsveçli fotoğrafçı G. Berggren'İn XIX. yüzyıl sonlarında çektiği resimler arasında bulunmaktadır. Eski Sadâret Dairesi'nin sofası ile toplantı salonu da restore edilmiştir. Mermer kaplı olan ana girişin gerek basamakları gerekse biçimi 1986-1987'de değiştirilmişse de alınlıktaki kitabesi muhafaza edilmiştir. 1940'lardan sonra yeni bir adliye bina- sının inşası düşünüldüğünde bazıları eski Tomruk arsasını ileri sürmüşler, fakat bu görüş destek bulmamıştır. BİBLİYOGRAFYA: Subhî, Tarih, s. 172-173; Vâsıf, Târih, I, 66; Şânîzâde, Târih, I, 146-339; Lutfî, Târih, V, 138, 166, 227; VII, 69, 85; I. Melling, Voyage Pittoresçue de Constantinople et des Riues du Bosphore, Paris 1819 (sondaki planlar); R. Walsh — Th. Allom, Constantinople and the Scenery of the Seuen Churches of Asta Minör, London, ts., II, 67-71 (burada verilen bilginin Babıâli ile ilgisi yoktur, yalnız gravür değerlidir); Arşiv Kılavuzu, İstanbul 1938, I, 52; Tanzimat !, İstanbul 1940, sondaki resimler kısmı, 1. resim; Mustafa Cezar, "Osmanlı Devrinde İstanbul Yapılarında Tahribat Yapan Yangınlar", Türk Sanatı Tarihi Araştırma ue İncelemeleri, istanbul 1963, I, 356 (1740 yangını), 360 (1755 yangını), 367 (1808 yangını), 370 (1826 yangını), 376 (1878 yangını), 377 (1911 yangını); L. Wigh, Fotografiska uyer fran Bos-poren och Konstanünopel-Photographic Vieıvs of the Bosphorus and Constantinople, Stockholm 1984, resim 60; Halûk Şehsuvaroğlu, Asırlar Boyunca İstanbul, istanbul, ts., s. 181-184; Abdurrahman Şeref, "Babıâli Harikleri", TOEM, II (1327), s. 447-450; Tayyib Gökbilgin. "Babıâli", İA, II, 174-177; R. Ekrem Koçu, "Babıâli", İSLA, IV, 1746-1750, 1762-1765 (yangınlar]; J. Deny, "Bâb-ı CÂH", El2 (İng.), I, 836-837; İstanbul Kültür ue Sanat Ansiklopedisi, İstanbul 1982,11,939-944. m İH Semavi Eyice BABIÂLİ BASKINI Balkan Harbi sırasında İttihatçılar tarafından gerçekleştirilen kanlı hükümet darbesi (23 Ocak 1913). II. Meşrutiyetin ilânında rol oynayan İttihat ve Terakki Cemiyeti 31 Mart Vak'a-sı'nda orduya dayanarak iktidarı ele geçirdikten sonra ülke yönetiminde tek söz sahibi parti durumuna geldi. İttihatçı-lar'ın meclise dayalı bir dikta rejimi uy- gulamaları ülkede hızla gelişen bir muhalefet cephesini de ortaya çıkardı. 1911 yılında Hürriyet ve İtilâf Fırkası kuruldu. Yoğun baskı altında yapılan ve sonradan "sopalı seçim" olarak ifade edilen 18 Ocak 1912 seçimlerini İttihatçılar kazandı. Bunun ardından İttihatçılar'in partizanca tutumları daha da arttı. Arnavutluk'ta çıkan isyanı bastırmak üzere gönderilen asker arasında İttihatçılar'ın politikasını beğenmeyen muhalif subaylar, "Halâskârân" veya "Halaskar Zâbi-tân" adını verdikleri bir grup kurup dağlara çıktılar. Bu grubun İstanbul'daki mensupları hükümete bir muhtıra vererek meclisin dağıtılmasını, Kâmil Paşa başkanlığında yeni bir hükümet kurulmasını, aksi halde yönetime el koyacaklarını bildirdiler. İttihatçılar buna boyun eğmek zorunda kaldılar ve 16 Temmuz 1912'de Said Paşa kabinesi yerine Gazi Ahmed Muhtar Paşa başkanlığında yeni bir hükümet kuruldu. "Büyük Kabine" veya "Baba-oğul Kabinesi" denilen yeni hükümetin İttihatçılar'ın çoğunlukta bulunduğu meclisten güven oyu alamaması üzerine sadrazamın isteğiyle padişah parlamentoyu feshetti. 8 Ekim 1912'de çıkan Balkan Harbi, siyasî görüş ayrılıkları dolayısıyla parçalanmış olan Osmanlı ordusunu hazırlıksız yakaladı. Birbiri arkasına alınan kötü sonuçlar Gazi Ahmed Muhtar Paşa hükümetini istifaya zorladı. Balkan devletlerinin Trakya'ya doğru ilerledikleri bir sırada Kâmil Paşa kabinesi kuruldu (29 Ekim 1912). Tekrar iktidarı ele geçirmek hırsı ile çırpınan ve savaşta meydana gelecek yenilgiyi hükümet değişikliği için kullanmayı amaçlayan İttihatçılar ordu içinde partizanca davranışlarda bulunmaktan çekinmediler. Halâskârân grubuna mensup olmayan subaylardan pek çoğunu elde ederek orduda bulunan eski taraftarlarını da siyasî faaliyetlere şevkettiler. Bu sırada Bulgar ordusu Çatalca'ya dayanmış ve Balkan devletleriyle Londra'da yapılan görüşmeler Edirne ve Adalar yüzünden sonuçsuz kalmıştı. Büyük Avrupa devletleri 17 Ocak 1913'te Babıâli'ye verdikleri bir nota ile Edirne'nin Bulgaristan'a ve Adalar'ın da kendilerine bırakılmasını istediler. Tekliflerin görüşülmesi için Dolmabahçe Sarayı'nda iktidar ve muhalefetten ileri gelen devlet adamlarının katıldığı bir "şûrâ-yı umûmî" toplandı. Edirne için yeni bir çözüm şeklini teklif eden bir cevabî notanın yazılması kararlaştırıldı (22 Ocak 1913). 389 Bu arada İttihatçılar uzun süredir tasarladıkları hükümet darbesini gerçekleştirmek için harekete geçtiler. Bir gün önce sarayda alınan kararlan ve henüz büyük devletlere verilecek cevabî notanın hazırlanmadığını bildikleri halde halka Kâmil Paşa kabinesini Edirne'yi Bul-garlar'a terketmiş gibi göstererek yapacakları hükümet darbesine millî bir galeyan şekli vermek istediler. Elçilere verilecek cevabî notayı görüşmek üzere hükümetin Babıâli'de toplandığı gün (23 Ocak 1913) Enver Bey, yanında Yâkub Cemil, Mümtaz, Mustafa Necib. Ömer Naci gibi İttihat ve Terakki'nin ileri gelenlerinden sekiz on kişi olduğu halde, partinin Nuruosmaniye Şeref sokağındaki merkezinden ata binerek Babıâli'ye doğru yola çıktı. Talat Bey ise birkaç İttihatçı subay ile birlikte kıyafet değiştirerek daha önce Babıâli'ye gitmişti. Enver Bey ve yanındakilere yol boyunca çoğunluğu çocuk olmak üzere halk da katıldı. Kalabalık ellerinde bayraklar olduğu halde tekbir getirerek Babıâli'ye doğru ilerledi. Enver Bey ve yanındakiler dış sofaya vardıklarında sadâret yaveri Nâfız Bey odasından fırladı İse de baskıncıların ateşi sonucu öldürüldü. Harbiye nazırının yaveri Kıbrıslızâde Tevfik Bey de aynı şekilde vuruldu. Tevfik Bey de ölmek üzere iken ateşlediği tabancasıyla İttihatçı-lar'ın fedailerinden Mustafa Necib Bey'i öldürdü. Ortalığa dehşet salmak için sofanın büyük camlanna ateş edilerek camlar büyük gürültülerle yere indirildi. Gürültüyü duyan kabine üyelerinin her biri bir yere sığındı. Harbiye Nâzın Nâzım Paşa ise ne olduğunu anlamak için dışarıya fırladı. Baskıncılar, bu sırada kapıyı bekleyen polis komiseri Celâl Bey'i de Öldürerek iç sofaya girmişlerdi. Nâzım Paşa, İttihatçılar'a doğru ilerleyip yüksek sesle çıkıştığı bir sırada Yâkub Cemil tarafından şakağından vurularak Öldürüldü. Enver ve Talat beyler kapıyı hızla açarak sadrazamın odasına girdiler. Enver Bey sadrazama sert bir ifadeyle milletin kendisini istemediğini ve istifa etmesini bildirdi. Kâmil Paşa da hiçbir şey söylemeden bir kâğıt alarak asker tarafından gelen teklif üzerine istifaya mecbur kaldığını padişaha hitaben yazdı. Enver ve Talat beyler buna "ahali" kelimesini de ilâve ettirip "ahali ve asker tarafından" şekline sokturdular. Enver Bey, yanına Mâbeyn Başkâtibi Ali Fuad Bey'i de alarak saraya gitti. Sultan Reşad, İttihatçı lar'ın teklif ettiği Mah- 390 mud Şevket Paşa'yı derhal sadrazam tayin etti. Mahmud Şevket Paşa, yanında Enver Bey ve Ali Fuad Bey olduğu halde gece otomobille Babıâli'ye geldiği zaman, sadârete tayin edildiğini bildiren fermanı okuyacak kimse bulunmadığı için bu işi bizzat kendisi yapmak zorunda kaldı. Bir taraftan da Cemal Bey (Paşa) İstanbul muhafızlığını, Azmi Bey polis müdürlüğünü ve Enver Bey'in amcası Halil Bey merkez kumandanlığını ele geçirerek etrafa gerekli emirleri vermeye başladılar. Talat Bey Dahiliye nazırı vekili unvanını kullanarak vilâyetlere iktidar değişikliğini bildiren telgraflar çekti. Bu telgraflarda Kamil Paşa hükümetinin Edirne vilâyetini tamamen ve Ada-lar'ı kısmen düşmana bırakmaya karar verdiği ve bu kararını gayri mesul bir meclise tastık ettirdiği ve bu sebeple millî galeyan sonunda devrildiği bildiriliyordu. Yeni hükümetin ilk icraatı, Ali Kemal ve Rıza Nur gibi muhalifleri tevkif etmek oldu. Eski kabine üyelerinden Sadrazam Kâmil Paşa, Şeyhülislâm Cemâleddin Efendi, Maliye Nâzın Abdurrahman Bey ve Dahiliye Nâzın Reşid Bey memleketi terke mecbur edildiler. Gazi Ahmed Muhtar Paşa ve Kâmil Paşa hükümetleri aleyhinde, savaşa girmek ve savaşı kötü yönetmek iddiasıyla tahkikat açıldı. Edirne'yi kurtarmak propagandasını yayarak işe başlayan yeni hükümet, Kâmil Paşa kabinesinin bir hayli yumuşattığı barış şartlarından daha ağırlarını kabul etmek zorunda kaldı. Uğrunda hükümet darbesi yaptığı Edirne'yi 30 Mayıs 1913 tarihli Londra Antlaşması'yla Bulgaristan'a terketti. Babıâli baskınıyla iktidarı ele geçiren İttihat ve Terakki, I. Dünya Savaşı mağlûbiyetine kadar muhalefeti sindirerek ülkeyi tek partili bir rejimle yönetti (bk. İTTİHAT ve TERAKKİ CEMİYETİ). BİBLİYOGRAFYA: Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi, 11/1, s. 248-261; 11/2, s. 254-271; 11/4, s. 252-293; Danişmend, Kronoloji, IV, 397-401; Ali Fuat Türkgeldi, Görüp İşittiklerim, Ankara 1984, s. 77-83; Midhat Sertoğlu, Mufassal Osmanlı Tarihi, İstanbul 1963, VI, 3500-3511 ; Şevket Süreyya Aydemir, Enuer Paşa, İstanbul 1971, II, 374-400; Cemâl Paşa. Hâtıralar, İstanbul 1977, s. 6-7, 11-17, 31 -36, 38-53; Tahsin Üzer, Makedonya'da Eşkıyalık Tarihi ue Son Osmanlı Yönetimi, Ankara 1979, s. 314. 320, 323, 326; Fethi Okyar, Llç Devirde Bir Adam (nşr, Cemal Kutayl, İstanbul 1980, s. 147, 150, 182-184, 202; Tarık Zafer Tu-naya, Türkiye'de Siyasal Partiler, İstanbul 1984, 1,6-8, 13,26, 122-123, 126,270-271.277,333. 338, 345, 375, 560. m Hül Cevdet Küçük BABINGER, Franz (1891-1967) ■ Alman tarihçi ve şarkiyatçısı. Almanya'nın Weiden şehrinde doğdu. Yüksek öğrenimini Münih Ludwig-Maxi-milan Üniversitesi'nde yaptı ve 1914 yılında Felsefe Fakültesi'nde takdim ettiği Gottlieb Siegfried Bayer (1694-1738), Ein Beitrag zur Geschichte der Mor-genlandischen Sludien im 18. Jahrhun-d'ert I Gottlieb Siegfried. Bayer (1694-1738), XVIII. yüzyılda Doğu araştırmalarına bir katkı) München 1915; adlı teziyle doktor oldu. Birkaç ay sonra başlayan 1. Dünya Savaşi'na topçu.yedek subayı olarak katıldı. 1915 yılında.'Türkiye'de ki Alman karargâhında görevlendirildi, İstanbul'a geldi ve bir süre Çanakkale savaşlarında bulundu. Buradan savaşla ilgili olarak gönderdiği yazıları Frankfurter Zeiîung gazetesinde yayımlandı. Kendisi Çanakkale'de Miralay Mustafa Kemal'le tanıştığını ve irtibat subayı olarak görevlendirildiğini ifade ederse de rütbesi asteğmen veya teğmen olan bir gencin Mustafa Kemal'e ne kadar yaklaşmış olduğu bilinmemektedir. Savaşın sonlarına doğru. Şam'da yayımlanmakta olan Ar-mee-Zeitung JHdirim'ûe de birkaç yazısı çıktı. Savaşın sona ermesinden sonra Almanya'da başlayan karışıklıklarda, Münih'te düzenlenen gönüllü alayında âsilere karşı çarpışan Babinger 1920'-lerden itibaren kendini tamamen akademik çalışmalara verdi. Schejch Bedr ed-Dfn, der Sohn des Richters von Si-maw (Simavna kadısının oğlu Şeyh Bedred-din) adlı teziyle 1921 yılında Berlin Frİed-rich - Wilhelms Üniversitesi'nde doçent oldu. Bir süre Prusya maarif nazırlığı yapmış olan o yılların ünlü şarkiyatçısı C. H. Becker'in yardımlarıyla 1924 yılında profesörlüğe yükseldi. Bu üniversitede kaldığı 1921-1934 yılları arasında yoğun bir çalışma içine girerek birçok kitap ve makale yayımladı. 1934'te öğrenilemeyen bir sebepten, fakat muhtemelen Naziler'in baskısı yüzünden ve Rumen tarihçisi Nicolae lorga'nın daveti üzerine Romanya'ya gidip Bükreş ve Yaş üniversitelerinde öğretim üyesi olarak çaiıştı. II. Dünya Savaşı'nın sonlarında Almanya'ya döndü. 1948 yılında Münih Ludwîg-Maximilan Üniversitesi Felsefe Fakülte-si'nin Yakındoğu Tarih ve Medeniyeti ve Türkoloji Kürsüsü'nün başına geçen Babinger, burada aynı adla bir enstitü kur- du (Institut für Geschİchte und Kultur des nahen Orients sowie für Türkologie). Fakat zengin bir kütüphanesi olmasına rağmen bu enstitü herhangi ilmî bir faaliyet göstermedi. Babinger zaten ders vermeyi pek sevmediğinden bu öğretim üyeliği yıllarında Önemli bir eğitim ve öğretim faaliyetinde bulunmadı. Altmışıncı doğum yıl dönümü münasebetiyle 1951 yılında adına, öğrencilerinden J. H. Kissling ve A. Schmaus'un gayretleriyle Münih'teki meslektaşları tarafından yazılmış makalelerden oluşan bir armağan kitap {Serta Monacensia, Franz Babinger zum 15 Januar 1951, Lei-den 1952) yayımlanan Babinger, 1958'-de Münih Üniversitesi'nden emekli oldu. Arnavut hükümetinin davetlisi olarak gittiği Draç'ta 23 Haziran 1967 tarihinde öldü. Viyana'ya gönderilen cenazesi orada yakıldı ve külleri Almanya'da Würzburg mezarlığındaki aile mezarına konuldu. Türk Tarihîyle İlgili Başlıca Eserleri: 1. Stambuler Buchwesen im 18. Jahrhun-dert (XVIII. yüzyılda İstanbul kitapçılığı, Leipzig 1919). 2. Schejch Bedr ed-Din, der Sohn des Richters von Simaw (Berlin 1921). 3. Hans Dernschwam's Tage-buch einer Reise nach Konstantinopel und Klein - asien (Hans Dernschwam'm İstanbul ve Anadolu seyahatnamesi, Mün-chen-Leipzig 1923). 4. Die Frühosmani-sehen Jahrbücher des Urudsch (Han-nover 19251. Oruç Bey'in Tevârîh-i Âî-i Osman'ının tıpkıbasımıdır. 5. Anatoli-sehe Skizzen und Reisebrieîe von A. D. Mordtman (Mordtman'ın Anadolu'dan çizgiler ve seyahat mektupları, Hannover 1925). 6. Dİe Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke (Osmanlı tarih yazarları ve eserleri, Leipzig 1927). 7. Aus Südslaviens Türkenzeit (Güney Slav memleketlerinin Türk devri, Berlin 1927). 8. Ders Archiv des Bosniaken Osman Pascha (Boşnak Osman Paşa'nın arşivi, Berlin 1931). 9. Die Vita (Menâgıbnâme) des Schejchs Bedr ed-Dîn (Şeyh Bed-reddin'in menâkıbnâmesi, Leipzig 1943). 10. Beitröge zur Frühgeschichte der Türkenherrschaft in Rumelien (Rumeli'de Türk İdaresinin erken devri hakkında araştırmalar, München 1944). 11. Meh-med der Eroberer und seine Zeit (Fâtih Sultan Mehmed ve zamanı, München 1953). 12. Sultanische Urkunden zur Geschİchte der osmanisehen Wirtschaft und Staatsverwaltung am Ausgang der Herrschaft Mehmeds 11. der Eroberers, l-Teil: Das Qânün-Nâme-i Sultani ber Müdscheb-i Örf-i Osmânî (München 1956). Bir Osmanlı kanunnâmesinin tıpkıbasımıdır. 13. Fetihnâme-i Sultan Mehmed (İstanbul 1956). Kıvâmî'nin mevcut tek nüshası bir sahaf tarafından 1935'-te Berlin Devlet Kütüphanesi'ne satılan eserinin tıpkıbasımıdır. Babinger bu çalışmalarından başka ilmî dergilerde pek çok makale, kitap tanıtma ve tenkit yazıları ile ölen ilim adamları için nekrolojiler kaleme almış, başta İslâm Ansik-lopedisi'nin Avrupa'daki baskısı olmak üzere öteki bazı ansiklopedilerde çeşitli maddeler yazmıştır. Sanat Tarihiyle İlgili Başlıca Araştırmaları. 1. Vier Bauvorschlage Lianardo da Vinci's an Sultan Bajezid 11 (Sultan 11. Bayezid'e Leonardo da Vinci'nin dört proje teklifi, Göttingen 1952); 2. Drei Stad-tansichten von Konstantinopel, Galata und Skutari aus dem Ende des 16. Jahrhunderts (XVI. yüzyıl sonlarına ait İstanbul, Galata ve Üsküdar'ın üç manzarası, Wien 1959); 3. Zwei Stambuler Stad-tansichten aus den Jahren 1616 und 1642 (1616 ve 1642 yıllarına ait iki İstanbul manzara resmi, München 1960); 4. Ein Weiteres Sultansbild von Gentile Bellini? (Gentile Bellini'nin bir başka sultan portresi mi?, Wien 1961); 5. Ein unbe-merkte hoilandisehe Grossansicht von Konstantinopel (istanbul'un gözden kaçmış bir Felemenk tablosu, Göttingen 1962); 6. Ein Weiteres Sultansbild von Gentile Bellini, aus Russischen Besitz (Rusya'da Gentile Bellini'nin bir başka sultan portresi, 1962). Babinger'in asıl şöhretini sağlayan eserleri Osmanlı tarihçilerine ve Fâtih'e dair olanlardır. Bunlardan büyükçe boyda 400 sayfayı aşan Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke adlı eserinde Babinger, Osmanlı tarihi üzerine eser bırakan müelliflerin bilindiği kadarı ile hayatlarını, eserlerini, bu eserlerin el yazmalarının bulunduğu kütüphaneleri, eğer varsa baskı ve tercümelerini kısa notlar halinde vermeye çalışmış, fakat bunda pek başarılı olamamıştır. Nitekim bir başka Alman Türkologu Paul VVittek, 1932'de yayımladığı bir tenkit yazısında Babinger'in bu eserindeki hataları kısmen belirtmiştir. Düzeltme ve ilâvelerle yeni baskısını yapacağını vaad ettiği halde Babinger tenkitlerden çekindiği için bunu gerçekleştirmemiştir. İçindeki bilgiler bakımından artık çok eskimiş bulunmakla beraber henüz daha iyisi yazılamayan bu eser Coşkun Üçok tarafından Türkçe'ye çevrilmiş (Osmanlı Tarih Yazarları ue Eserleri) ve 1982'de Ankara'da yayımlanmıştır (bu tercümenin Kemal Beydilli tarafından yapılan tenkidi için bk. MÛTADt^/, I, S. 358-365). Babinger'in İstanbul'un 500. fetih yıldönümü münasebetiyle kaleme aldığı Mehmed der Eroberer und Seine Zeit (München 1953, 1959) adlı eseri de büyük yankılar yapmıştır. Daha sonra Fransızca (Paris 1954! ve İtalyanca (Torino 1957) olarak yayımlanan eserle ilgili birçok tenkit yazısı çıkmıştır (Ananiasz Zajaczkowski, V. Türk Tarih Kongresi (12-17. IV. 1956], s. 12-17; Hasan Âli Yücel, Cumhuriyet, nr. 11401, 22.4.1956; Mihail Guboğlu, "A Pro-pos de la Monographie du Professeur Franz Babinger ...", SAO 119591, II, 2(7-237; Halil İnalcık, Speculurn, XXXV11960], s. 408-427; P. Wittek, Bibliotheca Orien-talis 13957), XIV, 405-406). Birçok büyük yanlışlık ihtiva eden eserin en şaşırtıcı yönü Fâtih'in şahsiyetiyle ilgili satırlardır. Babinger bu kısımları yazarken Türk hükümdarını kötülemek için yabancıların vaktiyle ona yakıştırdıkları dedikodu türünden söylentileri, gerçek olup olmadıklarını araştırma gereği duymadan aynen kitabına dercetmekten kaçınmamıştır. Bu hususta kendisine yöneltilen tenkitleri de hiçbir zaman ciddiye almamış, bunları gereksiz birer gayretkeşlik olarak görmüştür. Halbuki eserin kaynakları, İçinde gösterilmediği gibi vaad edildiği halde ayrı bir cilt halinde de yayımlanmamıştır. Bu durumun ilim ciddiyetiyle bağdaştırılmayacağı aşikârdır. Nitekim onun bibliyografya referanslarını bazan işine geldiği şekilde kullanma gibi ilim ahlâkına aykırı düşen bu tavrı Osmanlı tarihçileriyle ilgili eserinde de P. VVittek tarafından tesbit edilmiştir. Babinger buna benzer bir hafifliği 1960'ta basılan Zwei Stambuler Stadtansich-ten..., adlı araştırmasında da yapmıştır. İnsan olarak kendisini çevresine pek sevdiremediği bilinen Babinger, ömrü boyunca Türk tarihiyle uğraşmış oldu- 391
ğu halde nedense Türkler'i pek sevmemiş ve fırsat düştükçe bunu belirtmekten çekinmemiştir. Osmaniı tarihçileriy-le ilgili eserinde Türkler'i "çoban millet" (Babinger [Üçok], s. 7) olarak nitelemesi, bir İsviçre gazetesinde fethin 500. yıldönümü münasebetiyle yazdığı makalede fetih olayı için "kan gölü" terimini kullanması bunun sadece iki örneğidir. Bununla birlikte Babinger'in yaptığı araştırmalar, yayımladığı kronikler ve eski Alman seyahatnâmeleriyle Türk tarihine hizmet ettiği inkâr edilemez. Babinger'in büyük bir kısmı erken devir Osmanlı ve İstanbul tarihiyle ilgili makalelerinin seksen üç tanesi, merkezi Münih'te olan Südosteuropa - Gesellschaft (Güneydoğu Avrupa Kurumu) tarafından üç cilt halinde derlenerek yayımlanmıştır {Aufsâtze und Abhandiungen zur Geschichte Sü-dosteuropas und der Leuante, l-lil, Mün-chen 1962, 1966, 1976). Bunlardan 1. (s. 1-51) ve III. ciltlerde (s. 1-9) Babinger'in 1910-1968 yıllan arasında basılmış eser ve yazılarının bibüyografyası yer almaktadır. BİBLİYOGRAFYA: Fr. Babinger, Aufsa'tze und Abhandiungen zur Geschichte Südosteuropas und der Leuan-te, München 1962, I, 1-51 (1976); III, 1-9; Necîb el-Akiki, el-Müsteşrikün, Kahire 1980, 11, 456-459; H. J. Kİssling, "Franz Babinger (1891-1967)", SOF, XXVI (1967), s. 375-379; Yılmaz Öztuna, "Alman Türkoloğu Prof. Babinger'le Bir Konuşma", Hayat Tarifi Mecmuası, sy. 9, istanbul 1967, s. 19-21; Mihail Guboğiu. "Franz Babinger", SAO, VII (1968), s. 233-235; TA, V, 18-19; R. Ekrem Koçu, "Babinger, Franz", İsLA, IV, 1773-1774. [Tl lifti Semavi Eyıce BÂBİL
L Eski Mezopotamya'nın en büyük ve en ünlü şehri. Akkadca "tanrının kapısı" anlamına gelen Bâbil adı (bâb "kapı", ili "tanrının"], İbrânîce'de Bâbel/Bâvel, Persçe'de Ba-biruş ve Grekçe'de Babylon şekillerinde kullanılmıştır. Şehrin adına ilk defa milâttan önce 111. binyılın sonlarına ait Ak-kad vesikalarında rastlanır; ancak kuruluşunun çok daha önce olduğu tahmin edilmektedir. Çünkü şehrin ilk adı Sumerce Ka-dingir-ra'dır (ka "kapı", din-gir "tanrı", -ra "-nm"] ve Bâbil'in bu isimden Akkadca'ya yapılmış bir tercüme olduğu açıklıkla anlaşılmaktadır. Bir çivi yazılı tabletin verdiği bilgiye göre Sümer şehir-devletlerini yıkarak Sâmî Ak-kad İmparatorluğunu kurmuş olan Ak-kadlı Sargon (m.ö. XXIV. yüzyıl] Bâbil'i 392
ele geçirip tahrip etmiş ve mâbedlerin-den kaldırdığı tanrı heykellerini, kendi başşehri Akkad'ın yanına kurduğu yeni Bâbil şehrine götürmüştür (Laessoe, s. 25). Bu bilgiden, ilk Bâbil'in eski bir Sümer şehri olduğu ve Akkadlar tarafından tamamen tahrip edilerek kendi dillerinde yine aynı anlama gelen yeni bir isimle şimdiki harabelerinin bulunduğu yere tekrar kurulduğu sonucu elde edilmekte, ayrıca bugüne kadar yeri tesbit edilemeyen fakat Bâbil yakınlarında olduğu bilinen Akkad şehrinin de Bâbii harabelerini oluşturan tepelerden birinin altında bulunabileceği ihtimaline varılmaktadır [NBD, s. 117). Tevrat'a göre de Bâbil, Nûh tufanından sonra ilk kudretli adam olan Nemrud'un krallığının başladığı Sinear (Sümer) ülkesindeki dört şehirden biridir (Tekvin, 10/ 10). Bâbil'in en az 2000 yıl devam ettiği anlaşılan tarihî ömrünün başlıca safhalarını Amurrular (Eski Bâbil Krallığı, m.ö. 1894-1595], Kassitler (1595-1174], Asur hâkimiyeti (745-626] Keldânîler (Kaideliler (Yeni Bâbil Krallığı! 626-539), Ahame-nîler (İran hâkimiyeti, 539-332) ve İsken-der-Selevkî (332-275) dönemleri teşkil etmektedir. Bu tarihî safhalar içinde özellikle Önem taşıyan iki devir, en büyük hükümdarları kanunlarıyla ünlü Hammu-rabi olan Amurrular ile Kitâb-ı Mukaddes ve Herodot Tarihi'nde çeşitli yönleri ayrıntılı biçimde anlatılan Keldânîler devirleridir. Bâbil'e en parlak dönemini yaşatan Keldânîler, imar faaliyetleriyle ve bilhassa dünyanın yedi hârikasından biri kabul edilen Bâbil'in asma bahçelerini ve daha sonra Büyük İskender'in de içinde öldüğü muhteşem sarayı yaptırmakla ünlü 11. Nebukadnezzar'ın {605-562; bk. buhtunnasr) ölümünden sonra hızla siyasî ve askeri güçlerini kaybetmeye başlamışlar ve 539 yılında Pers Kralı Kyros (559-530) tarafından yıkılmış- lardır. Tarih boyunca pek çok defa ele geçirilen Bâbil her seferinde tahrip edilmesine mukabil ünlü Bâbil Kulesi'nin azameti karşısında büyülenen Kyros tarafından yıkılmayıp onarılmış, fakat altmış yıl sonra başlayan büyük bir isyan üzerine şehri tekrar zapteden Xerxes'in (486-465) emriyle, başta surları ve kulesi olmak üzere hemen tamamı tahrip edilmiştir (478). Daha sonra, Bâbii'i imparatorluğunun başşehri yapan Büyük İskender (336-323] kulenin molozlarını iki ayda 10.000 kişiye temizleterek büyük bir onarım faaliyetine başlamışsa da bu çalışmalar onun ölümü üzerine durmuştur. Şehir I. Seleukoş'un (305-280) Dicle kenarında yeni başşehir Seleukeia'yı kurmasından sonra önemini kaybetmiş, 275 yılında da I. Antiokhos'un (281-260) emriyle ahalisinin büyük kısmının yeni başşehre nakledilmesi üzerine yavaş yavaş harap olarak milâttan sonra II. yüzyılın başlarında tamamen metruk hale gelmiştir. Bağdat'ın 88 km. güneyindeki Hille kasabası yakınlarında. Fırat'ın doğu kıyısında yer alan ve Bâbil, Kasr, 'Amran İbn Ali, İsnü'l-Esved, Cümcüme, Hümey-ra ve Merkez adlı yedi tepe üzerine yayılmış bulunan kalıntıların Bâbil'e ait olduğu Araplar tarafından çok eskiden beri biliniyor ve bu yöreye Atlâlü Bâbil (Bâbil harebeleri) deniliyordu. Avrupalıların bu durumu öğrenmeleri ise ancak yakın çağlarda olmuş ve harebelerin ilmî araştırma ve kazılara konu teşkil etmesi XIX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren başlamıştır. Bazı eski Arap yazarları Ba-bil hakkında bilgi vermekte iseler de bu bilgiler çok mübalağalı ve efsanelerle karışık oldukları için pek fazla bir değer taşımamaktadırlar. Meselâ İbnü'l-Kelbî, şehrin 12 x 12 fersah (60 X 60 km.) ölçüsünde bir alanı kapladığını, Büyük İskender tarafından tahrip edildiğini ve Fırat'ın sularının şehrin surlarını yıkmaması için Buhtunnasr tarafından bugünkü nehir yatağına akıtıldığını yazmaktadır. Gerçekte ise asıl şehrin sadece 1000 hektarlık bir alanı kapladığı, İskender tarafından yıkılmayıp bilakis başşehir yapılarak onarımına başlandığı ve Buh-tunnasr'ın da Fırat'ın yatağını değiştirmediği, hatta Herodot'un (ö. m.ö. 425] yazdığına göre Kyros'un şehri nehir yolundan fethettiği bilinmektedir. Öte yandan Ebü'l-Fidâ Hz. İbrahim'in Nemrut tarafından Bâbil'de ateşe atıldığını, el-Bekrî de Bâbil Kulesi'ni Nemrud'un yaptırdığını ve bu kulenin Kur'an'ın "Onlardan Öncekiler düzen kurmuşlardı. Bu- nun üzerine Allah binalarının temelini çökertti de tavanları başlarına yıkıldı. Azap onlara farketmedikleri yerden geldi" (en-Nahl 16/26) ayetinde bahsedilen bina olduğunu yazmaktadır. Gerçeğe en yakın bilgilere İbn Havkal ile Kaz-vfnfde rastlanır. İbn Havkal kendi yaşadığı çağda (X. yüzyıl) Bâbil'in, üzerinde küçük bir köy bulunan harabelerden ibaret olduğunu, oradaki yapıların Irak'ta-kilerin en eskilerini teşkil ettiğini, şehrin Ken'ân hükümdarları tarafından kurulup saltanat merkezi ittihaz edildiğini ve kalıntılardan geçmiş dönemlerin ihtişamının anlaşılabildiğini, Bâbil yakınında Hille'de kadılık yapan Kazvînî de (ö. 1283] harabelerdeki tuğlaların halk tarafından inşaatlarda kullanılmak üzere yağmalandığını bildirmektedir (Arap yazarlarının verdikleri bilgiler için bk. topluca İA, II, 177-179; E!2 [İTig.j, 1, 846]. Yapılan ilmî araştırmalar, bugün de adına Bâbil denilen, Nebukadnezzar'ın kuzey sarayı kalıntılarının yer aldığı tepede bir Abbasî yerleşim merkezinin bulunduğunu ortaya çıkarmıştır. Bâbil'in binalarının tamamen tuğladan yapılmış olması, şehrin terkedilmeye başladığı milâttan önce III. yüzyıldan harabelerinin yakın yıllarda koruma altına alınmasına kadar, bölge sakinlerince muazzam bir tuğla ocağı olarak kullanılmasına yol açmıştır. Buna rağmen bugün sistemli arkeolojik kazılar, kazılarda bulunan çivi yazılı tabletlerle tabletler üzerine çizilmiş planlar ve bir süre burada kalan Herodot gibi yazarların yaptıkları açıklamalar sayesinde şehrin büyük bir kısmı son çağla-rındaki biçimiyle tesbit edilmiş bulunmaktadır. Kazılarda ortaya çıkarılan mimari eserlerin hemen tamamı Keldânîler'den kalmadır ve daha eski dönemlere ait yapıların çeşitli fetihler sonucu meydana gelen yıkımlarla II. Nebukadnezzar'ın giriştiği İmar faaliyetleri sırasında yok edilmiş olduğu anlaşılmaktadır. Bâbil'i bir kanallar şehri haline getiren, Herodot'un efsanevî kraliçe Semiramis tarafından yaptırıldığını söylediği ünlü su kanallarının çoğunun ise Hammurabi dönemine ait olduğu belirlenmiştir. Kazılar sonunda tesbit edildiğine göre Keldânîler devrindeki Bâbil, bugün yatağını değiştirerek harabelerin biraz uzağından geçen Fırat'ın iki yakasında 1000 hektarlık dikdörtgen planlı bir arazi üzerine kurulmuş ve önünde derin bir hendek bulunan, dıştaki yaklaşık 4 m., içteki 6.5 m. kalınlığında olan çift sıralı surlarla koruma altına alınmıştır. Ayrıca şehrin Fırat'ın doğusunda kalan ana kesimi, sonradan surların dışına taştığı anlaşılan mahallelerle bunların kuzeyine inşa edilen II. Nebukadnezzar'ın sarayını da içine alacak şekilde, iki ucu Fırat'a varan 18 km. uzunluğundaki üçüncü bir surla daha çevrilmiştir. Kazılar sonunda, Herodot ile yine milâttan önce V. yüzyılda yaşayan Pers Kralı Kyros'un hekimi Yunanlı Ktesias tarafından verilen bilgilerin çok abartmalı olduğu anlaşılmış, ancak yine de sekiz büyük kapıdan girilen Bâbil'in ellinin üzerinde mabedi, iki sarayı, birbirini kesen sokakları, muntazam caddelerin açıldığı geniş meydanları ve Fırat'ın iki yakasını birleştiren, taş ayaklar üzerine kurulmuş tarihin ilk büyük köprüsü ile eski dünyanın en büyük şehri oiduğu ortaya çıkarılmıştır. Klasik yazarların, II. Nebukadnezzar'ın dağlık Medya'dan gelen eşi için vatan hasretini dindirmesi amacıyla yaptırdığını yazdıkları asma bahçelerin kalıntıları kesin olarak tesbit edilememiştir. Ancak kazılar sırasında bulunan güçlü ayaklara oturtulmuş, ne oldukları tam anlaşılamayan bazı tonoz ve kemerlerin bu bahçelerin teras alt yapıları olabileceği ileri sürülmektedir. Bâbil'in Eskiçağ tarihinde klasik yazarları da etkileyen ve şehri tasvir ederken mübalağa yapmalarına sebep olan çok büyük bir şöhreti bulunmaktadır. Burası daima, özellikle semavî dinlerde insanoğlunun kendini beğenmişliğinin, Allah'a baş kaldırışının, ahlâksızlığın ve büyücülüğün merkezi kabul edilmiştir. Ancak bu inanışlarda gerçek payı bulunmakla beraber, II. Nebukadnezzar'ın milâttan önce 586'da Kudüs'ü tahrip ederek halkının tamamını Bâbil'e götürmesi sonucu yahudilerin başlattıkları ve özellikle "Bâbil esareti"nin bitmesinden (m.ö. 539) sonra da burada kalarak "Bâbil Tal-mudu"nu (bk. talmud) kaleme alan din adamlarının devam ettirdikleri menfi propagandanın da rolü büyüktür. Meselâ Eski Ahid'in bir babının tamamı, "Ey fahişe!" diye hitap ettiği Kudüs'ün ahlâksızlıklarını ayrıntılı biçimde anlattığı IHezekiel, 16/1-63) ve tarihin herhangi bir döneminde Bâbil böyle bir lakapla anılmadığı halde (IDB, i, 338), Romalılar devrinde kaleme alınan Yeni Ahid'de kimliği açıklanmadan kötülenmek istenen Roma Bâbihadı altında tanıtılmış ve "alnında dünyanın fahişelerinin ve iğrençliklerinin anası" yazılı bir kadına benzetilmiştir (Vahiy, 17/5). Bâbil'in küfrü ve Allah'a karşı dik başlılığı sembolize etmesi ise Bâbil Kulesi'nden kaynaklanmaktadır. Bâbil Kulesi. Bâbil, adının mânasından da anlaşıldığı üzere dinî önemi büyük bir şehirdi ve burada gerek çivi yazılı tabletlerin, gerekse klasik yazarların verdikleri ölçülere göre Mezopotamya"daki geleneksel mâbed kuleleri olan ziggu-rat / ziqquratlann (Akkadca zakâru "dikilmek, yükselmek"ten} en büyüğü bulunuyordu. Bu zigguratın ne zaman yapıldığı bilinmemekte ise de bir tablette Akkad Kralı Şarkalişarri'nin (2217-2193) Bâbil'deki zigguratı tamir ettirdiğini'söylemesi, Bâbil'in İkinci kurucusu Sargon tarafından yaptırılmış olabileceğini akla getirmektedir; ancak adının yine Sumer-ce olması (Etemenanki), ilk Bâbil (Kadin-girra) şehrinde de bulunduğunu gösterir. Bu gibi tarihî konularda Benî İsrail efsanelerini aynen benimseyen eski İslâm müfessirlerine göre de Micdel (köşk) adını verdikleri Bâbil Kulesi Nemrud tarafından yaptırılmıştır. Bugün yerinde sahn (çukur) denilen geniş ve derin bir çukurun yer aldığı Bâbil zigguratını, bazı Sümer şehirlerinde nisbeten sağlam vaziyette bulunan daha küçük benzerlerine bakarak bilinen boyutları içinde tasavvur etmek mümkün olmaktadır. Kaynaklardan zigguratın 91 X 91 m. ebadında bir kare taban üzerine oturduğu, tamamı 75 m. yükseklikte gittikçe küçülen altı kattan meydana geldiği ve tepesinde kat sayısını yediye, toplam yüksekliği 91 metreye çıkaran mavi sırlı tuğlalardan yapılmış baştanrı Marduk'un hariminin, çevresinde ise mâbed kompleksi ile muhtemelen şehre adını veren "mukaddes kapı"nın yer aldığı öğrenilmektedir. Herodot, tepeye katların tamamını dıştan dolanan bir merdivenle çıkıldığını, ancak bir yatak odası şeklinde döşenmiş oian Marduk'un harimine, tanrının seçtiği bakirelerden başka kimsenin giremediğini yazmaktadır (I, 181-182). Bâbil zigguratı, büyüleyici azame-tiyle Mezopotamya sanatlarını kuvvetle etkilemiş, Asur dikili taşlarının hemen tamamı bu şekilde yapıldığı gibi İslâmî devirde de benzerlerinin dikildiği görülmüştür. Meselâ Abbasîler döneminde Bağdat yakınlarında inşa edilen Sâmer-râ Ulu Camii'nin Melviye (helezon) denilen minaresi, Bâbil Kulesi'nin. yıkılmasından çok sonraki asırlarda dahi Mezopotamya halklarının hafızalarında yaşamaya devam ettiğini göstermektedir. 3 m. yüksekliğinde, 33 x 33 m. ebadında bir kare kaide üzerine oturan ve tepe kısmı bir köşk görünümünde olan minareye, gövdesini dıştan saran 2.30 m. enindeki müezzin yolu ile gittikçe daralan yedi katlı âbidevî bir kule şekli verilmiş ve minare bu hali ile Bâbil Kulesi'nin yuvarlak gövdeli küçük bir kopyası durumunu almıştır. Yine aynı döneme ait olan Ca'feriye şehrindeki Ebû Dülef Camii'nin minaresi de bu kulenin daha küçük bir benzeridir. Zigguratın tepesindeki mukaddes mahal sebebiyle Marduk mâbed kompleksine verilen Sumerce ad E-sag-ila'dır ve kelime anlamı, Tevrat'taki "başı göklere erişecek kule" ifadesine (Tekvîn, 11 / 4) temel teşkil edecek şekilde "başını (göğe) kaldırmış (yükseltmiş) tapınak"tir. Hiç şüphesiz Eskiçağ tarihinin en yüksek yapısını oluşturan Bâbil zigguratı-nın bir de bu anlama gelen isme kaynak olması, kule kavramının Allah'a karşı baş kaldırmayı göstermesine sebep teşkil etmiştir. Benî İsrail geleneğinde, Nemrud'un Allah'a kafa tutmak ve saldırmak için yüksek bir kule yaptırması şeklinde yer alan bu küfür ve isyan motifi (M, IX, 192), Kur'ân-ı Kerîm'de de Fi-ravun'un ağzından, "Ey ileri gelenler! Si- 394 zin benden başka tapacak bir tanrınız olmadığına eminim. Ey Hâmân! Benim için çamur üzerine ateş yak (tuğla yap) ve bana öyle yüksek bir kule yap ki Mû-sâ'nın tanrısına çıkabileyim" mealindeki âyetle dile getirilmiştir (el-Kasas 28/38; el-Mü'min 40/36-37). Bâbil -Kulesi aynı zamanda karışıklığın ve yetmiş iki dilin, yani bütün dünya dillerinin bir tek ana dilden türemiş olduğu yolundaki görüşün sembolüdür ve bu sembol bazı ilim adamları tarafından delil olarak dahi kullanılmıştır {TA, V, 15). Tevrat'a göre tufandan sonra Si-near bölgesine yerleşen Hz. Nuh'un oğulları, "Bütün yeryüzü üzerine dağılmaya-lım diye gelin kendimize bir şehir ve başı göklere erişecek bir kule bina edelim..." derler ve inşaata başlarlar. Ne var ki Allah, hepsinin bir kavim olduklarını görünce anlaşamasınlar diye dillerini karıştırır ve onları bütün dünyaya dağıtır; inşaatı yarım kalan şehre de dillerin orada birbirine karışmasından dolayı Bâbi! denilir (Tekvîn, ll/l -9). Bu efsane bütün ilim adamları tarafından kabul edildiği üzere Bâbil adı için, kelime mânasının unutulduğu dönemlerde İb-rânîce bâlal "karıştırmak" kökünden yapılan halk etimolojisinin bir hikâyeyle süslenmesinden ibarettir. Ancak bu hikâyede gerçek payı olduğu ve başı göklere yükselen kulesi ile Allah'a isyanı sembolize eden Bâbil'in mâzisindeki, düşman tarafından ele geçirilip bir kısım halkının tehcir edilmesi olaylarından birine telmihte bulunulduğu anlaşılmaktadır. Mezopotamya'nın en büyük ticaret merkezi ve en kozmopolit şehri olan Bâbil'in en karışık ahaliye sahip olduğu dönem Keldânîler devridir. Hükümdarlık sarayındaki kitabelerden, bu devirde bir kısmı benliğini yitirmiş vaziyette 2000 yıldan beri birlikte yaşayan Sümer, Akkad, Guti, Amurru, Kassit, Ârâ-mî, Asurlu gibi kavimlerin üzerine, II. Nebukadnezzar'ın Kudüs yahudilerinin tamamı ile zaptettiği çeşitli ülkelerden şehrin imarı, özellikle zigguratın onarımı için esir işçiler ve Filistinli, Fenikeli, Mısırlı, İyonyalı, Elamlı, Med ve Pers ustalar getirdiği öğrenilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes'in bahsettiği, başlangıçta tek olan dilin Bâbil'in ve kulenin yapımı sırasında çeşitli dillere, Hz. Nuh'un torunlarının sayısına göre de yetmiş iki dile (Tekvîn, 10/1-32) ayrılması efsanesinin böyle bir gerçekten kaynaklandığı açıkça belli olmaktadır. Hz. Muhammed'in de "Benî Jsrâİl yetmiş iki fırkaya ayrıldı; benim ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır, biri hariç hepsi cehennemliktir" (Tirmizî, "îmân", 18) mealindeki hadisi ile bu efsaneye temas ettiği görülmektedir. r Bâbil Kuyusu. Bâbil, Hârût ve Mârût adlı iki melekle ilgili olarak (bk. hârût ve mArût) bir defa da Kur'ân-ı Kerîm'de zikredilmiştir (el-Bakara 2/102). Tarihi boyunca Mezopotamya'nın en önemli astronomi ve astroloji-kehanet merkezlerinden biri olan Bâbil'in, özellikle Keldânîler ve Ahamenîler döneminde büyücülüğün de merkezi haline geldiği bilinmektedir (De, s. 608). Kur'an da söz konusu âyette, kötüye kullanmamaları şartıyla halka büyü öğreten Hârüt'la Mâ-rût'tan bahsetmek suretiyle Bâbil'deki büyücülük faaliyetlerini zımnen dile getirmiştir. Kur'an'da bu iki meleğin cezalandırıldıklarına dair herhangi bir açıklama yapılmamış olmasına rağmen eski Ön Asya efsanelerinin ve özellikle Benî İsrail rivayetlerinin tesirinde kalan pek çok müfessir ve tarihçi, bu iki meleğin cinsî arzuya kapılarak suç işlediklerini ve bu sebeple de Bâbil kuyusuna baş aşağı asıldıklarını kabul etmektedirler. Fakat ne çivi yazılı belgelerde, ne Herodot ile Ktesias'ın yazdıklarında ve ne de kazılarla ortaya çıkarılan Bâbil kalıntılarında "Bâbil kuyusu" adıyla temayüz edebilecek önemli bir kuyu izine rastlanmaktadır. Buna karşılık Bâbil Kulesi'nin yerinde büyük ve derin bir çukur görülmekte ve bu çukurun, Bâbil harabelerini asıl tuğla deposu haline getiren zigguratın yerinde, asırlarca süren tuğla yağmacılığı sonucu temelinin de sökülmesi suretiyle açıldığı açıkça anlaşılmaktadır. Çukurun derinliği ise eski Bâ-billiler'in, zigguratın bir benzerinin de yerin altında bulunduğuna dair olan inançlarını [TA, V, 151 desteklemekte ve kuleye verilen Sumerce E-temen-an-ki adının anlamına (göğün ve yerin temeli olan tapınak] da ışık tutmaktadır. Öte yandan Hârût ve Mârût olayının tefsirinde göz önünde tutulan bir Benî İsrail rivayetinde de Şamhozoy (Shemhazai) adlı bir meleğin yine. cinsî günah isledikten sonra tövbe edip ceza olarak kendini "gökle yer arasına baş aşağı astığı" anlatılmaktadır (Doğrul, s. 35, not 96; El2 |İng.|, III, 237). Hârût-Mârût efsanesine tam bir paralellik gösteren bu efsanede, günahkâr meleğin kuyu yerine gökle yer arasına asılması "kuyu" ve "gökle yer arası" kavramlarını birleştirmekte, bu durum ise Bâbil Kulesi'nin gerçek adının taşıdığı "göğün ve yerin temeli" anlamına çağrışım yapmaktadır. Buna göre, Kur'ân-ı Kerim'de ve orijinal kaynaklarda adına rastlanmayan Bâbil Kuyusu'nun, özellikle sahn adlı çukurun etkisiyle yine Bâbil Kulesi'nden türetilmiş bir efsane motifi olduğu kuvvetli bir ihtimal halinde akla gelmektedir. Ayrıca Bâbil Kuyusu tabirine, Bâbil'in bir ahlâksızlık merkezi olarak tanınmasından dolayı "Bâbil batağı, günah çukuru, gayya kuyusu" anlamında mecazi bir değer eklemek de mümkündür. BİBLİYOGRAFYA : Tirmizî, "îmân", 18; Mevlânâ. Dîuân-ı Kebîr (nşr. Abdülbâki Gölpınarll), İstanbul 1957,1, 430; E. Meyer, Geschichte des AlLertums, Darmstadt 1953, 11/2, s. 185-186; J. Laessoe, People of Ancient Assyria, London 1963, s. 25; A. L. Op-penheim. Ancient Mesopotamia, Chicago 1965, s. 48-63, 109125, 153-163; S. N. Kramer, The Sumerians, Chicago 1967, s. 137, 293-294; A. T. Olmstead, HisLory of Assyria, Chicago 1968, s. 337-357, 476-488; Ömer Rıza Doğrul. Tanrı Buyruğu, istanbul 1980, s. 35-36, not 96; Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrâîliyyat, Ankara, ts., s. 136-161; E. Herzfeld, "Bâbil", İA, II, 177-179; A. J. Wensinck. "Hârût ve Mârût", İA, V/l, s. 305-306; B. Heller "Nemrûd", İA, IX, 192-194; Arseven, "Babil", SA, !, 146-148; W. von So-den, "Babylon", RGG, I, 808-812; T. Jacobsen, "Babylon", !OB, i, 334-338; F. E. Robİnson -J. P. Hyatt, "Magic, Divination, and Sorcery", DB, s. 608; My. J. Siff. "Babel, Tower of", EJd., IV, 22-25; M. E. L. Mallowan, "Babylon", EBr., [I. 948-950; D. J. Wiseman, "Babel", "Babylon", "Babylonia", fiBD, s. 116-128; G. Awad, "Bâbil", El2 (İng.l, I, 846; G. Vajda, "Hârût wa-Mâ-rüt", ae, II!, 236-237; C. Cardascia, "Babylon", Eir., III, 325-326; M. A. Dandamayev - G. Gnoli, "Babylonia", a.e., III, 326-336; "Babü", TA, V, 13-17. rr\ Hal Sargon Erdem BABÎLİK
(bk. BAHAÎLİK). BÂBÛS fî TERCEMETİ'I-KÂMÛS ei-Kamûsü'I-muhifin Merkezzâde Ahmed Efendi (Ö. 963/1556) tarafından Türkçe'ye yapılan tercümesi (bk. el-KÂM ÛSÜ'l-MUHİT). BÂBÜLEBVÂB (bk. DERBENT). bAbür
Zahîrüddîn Muhammed Bâbür (ö. 937/1530) Bâbürlü Devleti'nin kurucusu ve ilk hükümdarı (1526-1530). L 6 Muharrem 888'de (14 Şubat 1483) Fergana'da doğdu. Babası Timur'un torunlarından Fergana hâkimi Ömer Şeyh. annesi Cengiz'in torunlarından Yûnus Han'ın kızı Kutluğ Nigâr Hanım'dır. Bâ-bür'ün çocukluğu hakkında fazla bilgi yoktur. Annesiyle birlikte Endican Kale-si'nde otururken babasının bir kaza sonucu ölümü üzerine 5 Ramazan 899'da (9 Haziran 1494) henüz on iki yaşında iken Fergana hükümdarı oldu. Bâbür'ün siyasî mücadeleleri üç ana bölümde ele alınabilir: Fergana hâkimiyeti (1494-1504), Kabil hâkimiyeti (1504-1526) ve Hindistan hâkimiyeti (1526-1530). Bâbür başlangıçta akrabalarıyla ve kendisini tanımayan kumandanlarla uğraştı. Amcası ve Semerkant hâkimi Sultan Ahmed Mirza gailesinden kurtulduktan sonra Taşkent hâkimi Sultan Mahmud'-la mücadele etti. Bâbür'ün asıl gayesi Endican'da saltanat sürmek değil atalarının vaktiyle sahip bulundukları Se-merkanfı ele geçirmekti. 1497 ve 1501 yıllarında kısa sürelerle iki defa Semer-kant'a hâkim oldu. Mâverâünnehir'in kuzeyinde güçlenen Özbek Hükümdarı Muhammed Şeybânî Han (1500-1510) Bâbür'ün en tehlikeli rakibi idi. İran'da ise Şah İsmail, Safevf Devleti'ni kurmuştu ve sınırlarını Ceyhun ötesine kadar genişletme gayesini güdüyordu. Bâbür Özbek-ler'le Ser-i Pül'de giriştiği savaşta mağ- lûp oldu ve Taşkent'teki dayısının yanına sığındı. Ancak uğradığı başarısızlıklara rağmen sağlam iradesinin yardımı ile tekrar eski gücüne kavuştu. Az sayıdaki Türk ve Moğollarla birlikte Hindu-kuş dağlarını aşarak Kabil'e indi ve kan dökmeden şehri ele geçirip buraya yerleşti (1504). Bütün ayaklanma ve tertip edilen tuzakları bertaraf ederek Kabil'de tutunmaya muvaffak oldu. Semer-kant'ı da tekrar ele geçirmekten vazgeçmemişti. Bu sırada Muhammed Şeybânî Han Şah ismail tarafından mağlup edildi ve öldürüldü (916/ 15101. Bunun üzerine Bâbür Safevîler'in yardımıyla Semerkant ile Buhara'yi ele geçirdi (1511) ve Mayıs 1512'ye kadar hâkimiyetini sürdürdü. Buna karşılık Şiilerin bazı isteklerini kabul etmek zorunda "kaldı. Sünnî olmasına rağmen hutbede ve paralarda Şah İsmail'in adını zikrettirdi. Ancak mevcut durum süratle Bâbür aleyhine gelişme gösterdi ve Safevî kuvvetlerinin İran'a dönmesinden sonra Bâbür-lüler'e karşı galeyan artmaya başladı. Buhara ve buraya yakın Gucdüvân'da Özbeklerle Bâbür arasında savaş oldu. 1513 ve 1515'te Hisar Kalesi'nin kaybına rağmen Bâbürlüler bölgede fırsat kolla-dılar. 1514 yılında Şah İsmail Çaldıran'-da Yavuz Sultan Selim karşısında yenilince Özbekler tekrar Mâverâünnehir'de güçlendiler ve Bâbürlüler'e karşı tutumlarını sertleştirdiler. Bâbür artık Semer-kant'ta tutunamayacağını anladı. Bu sebeple şansını Afganistan'da merkezi Kabil olmak üzere yeni bir devlet teşkili için denedi ve bunda da muvaffak oldu. 1518'de Güney Afganistan seferine çıktı ve Hayber Geçidi'ni aşarak Sind bölgesine indi. Bu yılın sonlarında Ku-nar ile Sind arasındaki topraklara hâkim oldu. 15 Şubat 1519'da 1500 kişiyle ilk defa Sind nehrini sallarla geçerek Pencap ile Cenap nehri yöresini yağmaladı. 1398-1399 yıllarında Hindistan'ı istilâ eden Timurlenk Pencap ve Delhi havalisini kendine tâbi olan Seyyidler'e bırakmıştı. Bâbür de atasının mirasçısı olarak bu topraklarda hak iddia etmiş ve halkına baskı yapılmaması için de emirler vermişti. Kandehar Kalesi'nin fethiyle Hindistan-Afganistan ve İran yolu kontrol altına alındı. Bâbür bu kalede iken Mayıs 1522'de Lahor'dan gelen Devlet Han Lû-dî ve Âlem Han'la görüştü. Lûdî sarayına yakın olan bu meliklerin yardım talebi kabul edildi. Bâbür iki yıl zarfında Pencap'ı üç defa istilâ etti. Ancak Kâ- 395 bil'in Özbekler tarafından tehdidi üzerine tekrar Afganistan'a dönmek zorunda kaldı. Bâbür hatıratında Hindistan fethinin gecikmesine kardeşleri arasındaki anlaşmazlıklar ve emirlerin gevşekliğinin sebep olduğunu yazmaktadır. Bu sırada doğan bir şehzadeye Hindâl adının verilmesi de Bâbür'ün Hindistan fethini ne kadar arzuladığını göstermektedir. Bâbür kesin ve büyük Hindistan seferini 1525'te yaptı. Önce Pencap'ı istilâ ettikten sonra Delhi üzerine yürüdü. Bu sırada Kuzey Hindistan Lüdîler tarafından idare edilmekteydi. İbrâhîm-i Lü-dfnin yakınları olan Lahor valisi ve Âlem Han ile arası iyi değildi. Bâbür Lûdr başşehrine giden yol üzerinden hareket ederek Panipat yakınlarına geldi. Karargâhını burada kurdu. Kale önlerindeki aynı adı taşıyan ovada Bâbürlü ve Lüdî kuvvetleri Nisan 1526'da karşı karşıya geldiler. Lüdî ordusu çok kalabalıktı ve orduda 1000 kadar fi! de yer alıyordu. Bâbür'ün ordusu ise 12.000 civarında idi. Osmanlı savaş nizamını uygulayan ve ateşli silâhlar kullanan Bâbür karşısında İbrâhîm-i Lûdî büyük bir yenilgiye uğradı ve öldürüldü. Onun ölümüyle Lûdîler'in hâkimiyeti sona erdi. Bâbür bu seferden sonra Delhi ve Agra'yı da süratle ele geçirdi ve Bâbürlü hanedanını kurdu (1526). Bâbür, Çitor Racası Rânâ Sangâ'nın kalabalık bir ordu ile üzerine yürüdüğünü haber alınca hemen harekete geçti ve taraflar Biyâne yakınlarındaki Hânü-vâ'da karşılaştılar. Mart 1527'de yapılan savaşta Rânâ Sangâ büyük bir hezimete uğradı. Arabalar üzerine yerleştirilmiş toplar karşısında tutunamayan Hindular çok kayıp verdiler. Bu savaştan sonra Bâbür Agra'da yerleşti ve Bedahşan askerlerini ülkelerine gönderdi. 1527'-den sonra kesilen paralarda Bâbür ismi yanında "gazi" unvanı da görülmektedir. Bu ise Çitor Racası Rânâ Sangâ'ya karşı kazanılan zaferden dolayıdır. Bâbür 1S28'de Çanderi'ye saldırarak Raca Medini Rao'yu mağlûp etti. Ancak Afgan meselesi yüzünden Racpûtlar'a karşı genel bir tenkil harekâtına girişemedi. Ganj nehrini geçerek topçular sayesinde Lûdîler'e sadık kalan kuvvetleri de yendi ve Bâbürlü kuvvetleri 21 Mart 1328'de Leknev'i ele geçirdiler. 1529'da Bengal meselesi ortaya çıktı. Bihâr'da istiklâlini ilân eden Mahmud Şah Afganlılar'ı çevresine toplayarak böl- 396 gedeki Bâbürlü nüfuzuna son verdi. Bâbür 6 Mayıs 1529'da Bihâr seferine çıktı ve Mahmud Şah'ı mağlûp ederek doğuya ilerledi. Dönüşte Leknev'i tekrar hâkimiyeti altına aldı. 1530'da hastalanan Bâbür, hastalığının giderek ağırlaşması üzerine bütün emîrleri huzuruna çağırarak oğlu Hümâ-yun'u hükümdar ilân etti ve onlardan bağlılık yemini aldı. Üç gün sonra da 6 Cemâziyelevvel 937'de (26 Aralık 1530) Agra'da vefat etti. Naaşı Cemne nehri kenarındaki Nûr-Efşân bahçesinde toprağa verildi. Vasiyeti gereğince de altı ay sonra Kabil'e taşınarak Bâğ-ı Bâbür'-de yakınlarının yanına gömüldü. Sah Cihan 1646'da Bâbür için muhteşem bir türbe inşa ettirdi. Bâbür'ün on sekiz çocuğu olmuştu. Öldüğünde dört oğlu ile üç kızı hayatta idi. Bunlar Hümâyun, Kâmrân. Askerî, Hindâl, Gülreng, Gül-çehre ve Gülbeden'dir. Bâbür kurduğu devlet ve tarihte oynadığı önemli rol bakımından Türk tarihinin önde gelen simalarından biridir. Batılı yazarlar, o devirde pek az hükümdarda görülen meziyetleri şahsında toplamış olan Bâbür'e hayrandırlar ve başka hiçbir kahramanın kendisini onun Bâ-bürnâme'sindeki kadar güzel tasvir edemediği kanaatindedirler. Bâbür kılıç kullanmakta, ok atmakta, ata binmekte mahir olduğu kadar insan ruhunu tanımakta, fertleri ve toplumları idare etmekte de o derece mahirdi. İleri görüşlü bir devlet adamı ve soğukkanlı bir kumandandı. Maiyetine karşı merhametli ve şefkatli davranır, affına sığınan suçluları bağışlamakta tereddüt etmezdi. Gerektiğinde de en ağır cezaları uygulamaktan çekinmezdi. Spor ve avla, fikrî ve edebî meselelerle uğraşmaktan zevk alırdı. İçki ve eğlenceye düşkünlüğüne rağmen idarî ve askerî işlerde en küçük bir ihmal göstermemiştir. Daima halkının refahı için çalışmış, ülkeyi mâmur hale getirmeye gayret etmiştir. Bazı besteler yaptığı bilinen Bâbür güzel sanatların hemen hepsiyle yakından ilgilenmiştir. Aynı zamanda iyi bir hattat olan Bâbür "hatt-ı Bâbürî" adıyla yeni bir hat icat etmiştir. Şiir ve edebiyata da vâkıf olup Çağatay şiir ve nesrinin en güzel ve orijinal örneklerini vermiştir. Teknolojik gelişmeleri de yakından takip ederek bunları yalnızca savaş için değil aynı zamanda tarımda üretimi artırmak amacıyla da kullanmıştır. BİBLİYOGRAFYA: Babur, Vekayf [Arat}, MI; Hândmîr, Habî-bü's-siyer (nşr. Ağa M. Hâşim Kâşanî), Bombay 1857, III, 304-310, 320; Haydar Mirza Duğ-lat, A History of the Moguls of Central Asla (trc. E. D Ross), London 1895, s. 216, 259, 261; Hasan-ı Rumlu. Ahsenü't-teuârth (nşr. C. N. Seddon), Baroda 1931, s. 49-51, 86, 91-92, 127-130, 169-170, 194-195; Nizâmeddin Ah-med, Tabakât-ı Ekberî (nşr. B. De), Calcutta 1931, II, 1-27; Gülbeden Begüm. Hümayünnâ-me (trc. Abdürrebâb Yelgar — Eymen Manyas), Ankara 1944; Mir Muhammed Ma'sûm, Târîh-i Ma'şûmf fnşr. U. M. Duodpota), Poona 1938, s. 324-325; İskender Bey Münşî, Târîh, I, 30; W. Erskiıie, History of india ünder the Two First Souereigns of the House of Taimur-Baber and Hümayun, London 1854; S. Lane-Poole. The Coins of the Moghui Emperors of Hindistan in the British Museum, London 1892, s. 5-6; a.mlf., Baber, London,- 1899; L. F. Rushbrook Wi!liams, An Empire Buiider of the Sixteenth Cenlury, London 1918; L. Bogdanov, "The Tomb of the Emperor Babur near Kabul", Epigıaphia Indo ■ Mostemica, 1923-24, s. 1-12; S. M. Ed-wardes, Babur, London 1926; F. Grenard. Baber Fondateur de L'Empire des Indes (1483-1530), Paris 1930; R. Bum, "Coins of Babur", Numisınatic chronicle, XVIII, London 1938, s. 176-178; S. K. Banerji. "Babur's Post War Settlements in Doab, Mahva and Bihar", Pro-ceedings IX'" Historical Congress (1946], s. 296-300; S. R. Sharma, Studies in Medİeual Indian History, Poona 1956, s. 158-166; J. Allan v.dğr., The Cambrîdge Shorter History of india, Delhi 1969, s. 320-329; Rızaül İslâm, İn-do-Persian Relations, Lahore 1970, s. 5-21; B. Gascoigne, The Great Moghuis, New York 1971, s. 15-44; Abdul Halim, History of the Lodi Suitans of Delhi andAgra, Delhi 1974, s. 164-192, 197, 199, 201-209; Abdülmün'im en-Nemr, Tânhu'i-İsi&m /i'/-/7ind, Beyrut 1982, s. 233-240; A. V. W. Jackson, "The Tomb of the Moghui Emperor Bâbur in Afganistan", Proceedings American Philosophical Society, LXV!II, New York 1929, s. 195-205; A. Schim-mel. "Babur Padishah, The Poet Wİlh an Account of the Poetical Talent in his Family", IC, s. 125-138; M. Fuad Köprülü, "Babur", M, ti, 180-187; TA, V, 21-23; J. B. Harrison - P. Hardy, "Bâbur", El2 (İng.), 1, 847-848; a.mlf.ler. "Bâbur", ÜDMİ, İli, 813-820. İMİ Enver Konukçu Sanatkâr ve Fikir Adamı Yönü. Bâbür devlet kurucu büyük bir siyasî şahsiyet, askerlik sanatının yüksek bir siması, yılmaz bir mücadeleci oluşu yanında sanat ve kültür yönü de o derece kuvvetli müstesna bir kimse idi. 0, bir insanda aynı zamanda bir araya gelemeyecek çeşitli kabiliyet ve değerleri ahenkli bir terkip içinde toplayabilmiş eşsiz bir hükümdar olarak yalnız Türk tarihinde değil. Doğu ve Batı âleminin büyük şahsiyetler galerisinde günümüzde hayranlıkla seyredilen bir portre olmuştur. Bâbür on iki yaşında tahta çıkışından bu yana seferden sefere koşup at üstünden inmeyen, tahtını ülkeden ülkeye taşıyarak yeni devletler kuran bir maceralar kahramanı, savaşsız kaldığında ardı gelmez büyük avların, eğlence meclislerinin zevkini yaşayan bir tabiat âşığı, araştırıcı ve gözlemci bir botanist, görmesini bilen bir seyyah, bir etnografya müjdecisi, bir bahçe mimarı ve şehirci, ata binme, ok atma ve kılıç kullanma sanatının efendisi, yüzücülük dahil komple sporcu, hattat, musikişinas, fakih, hararetli bir tezyini sanatlar ve kitap meraklısı, bir edebiyata damgasını basmış şair, dünyanın zevkle, takdirle okuduğu üstün bir hâtıra yazarı, hayatı türlü lezzetleriyle bir yaşama sanatı haline getirmiş bir kimse olmanın bütün sıfatlarını beraberinde taşıyan bir Türk soylusudur. Bâbür. şiirleri ve Bdbümdme'siyle bugüne gelmiş ve namını bugün de devam ettirmektedir. O, kaybolanları bir tarafa bırakılırsa beş esere imzasını atmış bir edebiyatçı hükümdar olarak tanınır. İçinden birçok şair şahsiyet çıkmış Timurlu-lar ailesindeki şiir geleneği en yüksek temsilcisini onun şahsında bulmuştur. Eğitimini saray çevresinde görmüş olan Bâbür'ün tahta çıkışı gibi şiire başlayışı da erken olmuştur. İlk şiir denemelerine daha on altı yaşında başlamıştı. Başlangıçta çalışmaları beyit çerçevesini geçe- mezken iki üç sene içinde artık başlı başına gazeller ortaya koyabilecek bir seviyeye erişir. 1500 yılında Semerkanf ı ikinci defa aldığında orada Nevâî ile görüşen Bâbür, ondan kendisine gelen bir mektubun arkasına bir beytini yazarak takdim etmişti. Bâbür tam olarak bir gazel yazdığı tarihi, bir hadise olarak kaydeder {Vekâyi1, s. 105), Bâbür, soyundaki ve saray çevresindeki geleneğin tesiriyle böylece on dokuz yaşında iken hükümdar şairler safında yerini alır. Onun şiirleri siyasî hayatı ile beraber Fergana, Kabil ve Hindistan olmak üzere üç devre içinde görünür. Kabil devresinde şiirlerinin sayısı bir divan teşkil edecek noktaya varır. 1519 yılında divanını Semerkant'ta Özbek Hükümdarı Polad Sultan'a göndermişti {Vekâyi, s. 267). Bâbür'ün şiiri, yazdıkları basit bir heveskârlığın alelade ifadeleri olmaktan ileri gidememiş bazı şair hükümdarla-rınkinden tamamıyla farklı olup edebî ilimleri çok iyi bilen, Türk ve Acem şiirini ne derece yakından tanıyıp incelemiş olduğunu aruz nazariyatı üzerindeki eseriyle de ortaya koymuş, söyleyiş gücü kuvvetli, ileri zevk sahibi usta bir kalemin mahsulüdür. Hâtıralarında çok iyi belli olduğu gibi o herhangi bir vesile ile, bir konu veya bir durum karşısında anında ondan bir şiir çıkarabilecek derecede bir ifade rahatlığı kazanmıştı. Cağının diğer şairleri gibi aşk-sevgili-içki zevki (veya meclisi) konuları onda da hükmünü sürdüren bir üçüzlüdür. Buna çok defa tamamlayıcı bir unsur olarak tabiattan da belirli bir dekor eşlik eder. Fakat Bâbür, klasik geleneğin bu değişmez temlerini değişik ve oynak bir üslûpla gerçek tablolar içinden verecek surette işlemeyi başarır. Zaman zaman kendi hayatını, yaşadığı hadiseleri şiirine getirir. Hayatını aksettiren otobiyografik karakterdeki şiirleri sayıca arızî ve tesadüfîliğin sının dışındadır. Hatıratında ne zaman, hangi münasebetle, ne gibi hallerde yazıldıklarına dair verdiği bilgilerden şiirlerinin kendi hayat hadiseleriyle bağlantısı anlaşılır. Bâbür'ün şiirlerinde çok şahsî bir yönü de, devlet kurucu ve taht sahibi olarak bulunduğu Efganistan ve Hindistan'da içinde taşıdığı gurbet duygusu ve ayrı düştüğü Fergana'ya olan özlemi dile getirmesidir. Klasik şiirin dar ve hazır bir çerçeve halinde kabullenegelinen itibarîsine (conventionel) onun samimi bir eda katabildiği görülüyor. Ancak hemen hemen her divan şairinde olduğu gibi aleladenin üstüne çıkamamış bazı şiirlerin onda da var olduğu inkâr edilemez. Bir modaya ayak uyduruştan ibaret kalan sayısı belli "musanna"' bazı şiirleri (bk, J. Eckmann, "Chagataica, 2. Ba-bur's Artifical Poems", AOH, XXV, 1972, s. 351-353) bir tarafa bırakılırsa ifadesi sadeliğe meyleden Bâbür yer yer haik dilinden bir kısım unsurlar almış, atasözleri ve deyimler de kullanmıştır. Bâbür en çok gazel ve dörtlük (rubâî-tuyuğ) tarzını tercih etmiş, kaside ve musam-mat^gibi geniş hacimli nazım şekillerini kullanmaktan uzak durmuştur. Bir şiirini ise hece vezniyle bir türkü olarak yazmıştır (Bâbür Şah'ın Şiirleri: "Gaze-liyyat", MTM, nr. f; s. 27). Bâbür daha ilk denemelerinden İtibaren Farsça şiirler de yazmaya başlamış, ancak bunlar Türkçe şiirleri yanında sayıca hep geride kalmıştır. Babası ve amcasının müridi oldukları Hâce Ubeydullah Ahrâr gibi büyük bir mutasavvıfı çocuk yaşında tanımış olan, dervişlere samimi bir saygı gösteren Bâbür'ün bazı şiirleri tasavvu-fî bir renk taşır. Mısralarını bazan Türklük ve kahramanlık duygularına açtığı da ilâve edilirse Bâbür'ün şiirlerinin umumi tablosu tamamlanmış olur. Bâbür'ün bir kısım şiirlerinde, özellikle rubâîlerinde Nevâî tesiri kendini hissettirir. Çağdaşları Bâbür'ün şairliğinden büyük bir takdirle bahsetmektedirler. "Türkçe ve Farsça şiir söylemekte emsalsizdi; bilhassa Türkçe divanında taze mazmunlar bulup söylemiştir" ifadesinin yanı sıra Haydar Mirza Duglat'ın, "Onu Türkçe şiirlerinde ancak Ali Şir Nevâî geçerdi" şeklindeki değerlendirmesi, devrinde onun ne derece kuvvetli bir şair sayıldığına tercüman olmaktadır. Doğu Türkçesi edebiyatının Nevâî'den sonra yetiştirdiği en değerli şairin Bâbür olduğu bugün edebiyat tarihçileri tarafından benimsenmiş bir hükümdür. Türk ve İran edebiyatlarını çok yakından tanıyan Bâbür'ün gerek Türk, gerekse Acem şairleri hakkında çok sağlam ve yerinde görüşlere sahip olduğu Bâ-bürnâme''sinde açıkça görülmektedir. Bu arada Ali Şîr Nevâî hakkında söyledikleri bugün için de aynen kabul edilebilecek isabetli bir değerlendirmeyi aksettirir. Eserleri: 1. Bâbürnâme*. Çağatay edebiyatının Nevâfninkini dahi aşan en tabii ve ileri nesir örneğini veren, önce ilim alemince şöhret kazanıp mühim bir kaynak olarak ele alınmış olan bu eser, sadece Türk edebiyatı için değil, nevinde 397
kendisini yabana okuyucuya da müstesna bir hatırat kitabı olarak kabul ettirmiştir. Bâbür'ü unutulmazlar arasına sokan, ilmîliğe yükselen muhtevası, bir hükümdardan beklenemeyecek samimiliği etrafında hayranlık yaratan bu hatırat çeşitli dillere tercüme edilerek birçok defa basılmıştır. 2. Divan. Bâbür'ü Çağatay edebiyatının şiirde Nevâîyi takip eden büyük temsilcisi olarak tanıtan divanı, onunkiler kadar hacimli olmamasına karşılık, orijinal yönler taşıyan seçme ve kuvvetli şiirleriyle Bâbür'ün değerini ortaya koymaya yetmiştir. Kadı Burhâneddin ve diğer bazı şair hükümdarlarınki gibi klasik divanlar tarzında ve alfabetik bir tertipte olmayan bu divanda şiirlerinin kronolojik bir sıraya göre yer almış olacakları yolunda bir görüş vardır. Bâbür'ün kendisinden öğrenildiği üzere ilk şiiri olan gazelin görülebilen divan nüshala-rındaki gazellerin en başında bulunması, yazılış tarihini verdiği diğer bazı manzumelerinin de böyle bir durum göstermesi bu görüşü destekler mahiyettedir. Divanın yazma nüshalarına Orta Asya'dan çok başka ülkeler kütüphanelerinde rastlanmaktadır. Başlıca nüshaları şunlardır: 1. Tahran nüshası (Kütüb-hâne-i Saltanat!, nr. 671, diğer bir kayda göre 676). Verilen tarih doğru ise 931'-de (1525] istinsah edilmiş, harekeli ve satır aralarında Farsça tercümeleri de bulunan Bâbür külliyatı içindedir (Zeki Velidi Togan, "Tahran Kütüphanelerinde Hindistan'dan Gelen Eserlerde Çağatay Dil ve TemürJü Sanat Âbideleri", TTK Belleten, nr. 95, 1960, s. 444; a.mlf., "Londra, ve Tahran'daki İslâmî Yazmalardan Bazılarına Dair", İTED, 111/1-2, 1960, s. 152], 2. Paris nüshası (Bibliotheque Nationale, Supplements Turcs, 1230). 1515'te istinsah edilmiştir (Blochet, Catalogue, II, 207], 3. Râmpûr Özel Nevvâb Kütüphanesi nüshası. 15 Rebîülâhir 935'te (27 Aralık 1528) istinsah edilmiştir. Bu başka bir yazmadan kopya edilmiş bir tarihe benzemektedir (bk. A. S. Beveridge, Babur-Mama (Memoirs of Babur), London 1922, Appen-dices, s. IX-LXI; tavsifi için bk. V. İvanov, A Concise Descriptiue Catalogue of the Persian Mss. in the Asiatic Society of Ben-gal, 1924, s. 668). Bankipür'da da bir divan nüshasına rastlanmaktadır {Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Oriental Public Library at Banki-pore, I, SuppL, 1998, s. 256). 4-5. Hayda-râbâd Sâlâr Jang Müze Kütüphanesi, nr. 4478 ile 4479'daki Receb 1188 (Eylül 398
1774] istinsah tarihli ve satır arası Farsça tercümeli nüsha (bk. Erkan Türkmen, "Hindistan Kütüphanelerindeki Bazı Türkçe Yazma Eserler", TKA, XXIII/ 1-2, 1985, s. 493-494; krş. H. S. Süleymanov, "Po Ruko-pisim Fondam İndii", ST, nr. 2, 1980, s. 70). 6. Topkapı Sarayı Kütüphanesi nüshası (Revan, nr. 741). Cildi inci ile işlenmiştir (Karatay, Türkçe Yazmalar, II, 112]. 7. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi nüshası (TY, nr. 3743). 8. 100. Yıl Atatürk (Belediye) Kütüphanesi nüshası ([Muallim Cevdet Yazmaları, nr. K. 352). Divanın Buha-ra'da da bir nüshası bulunduğuna dair bilgi vardır (bk. Ş. Rahimî, "Zahîrüddin Muhammed Bâbür", Maarif ue Medeniyet, nr. 1, Kânunuevvel 1923, s. 107; bk. TM, 1928, II, 608). Tenkitli metin baskısı henüz yapılmamış olan divanın ayrı ayrı nüshalarından şu neşirleri ortaya konulmuştur: -1. E. Denison Ross, "A Coilection of Poems by the Emperor Babur" UASB, VI, Extra No. 19I0, VI +23 +Faksimile: 25-43. D. Ross bu nüshayı yegâne nüsha sanmıştır]. 2. Köprülüzâde Mehmed Fuad, "Bâbür Şah'-ın.Şiirleri: Gazeliyyat", (MTM, I, I331/1915, nr, 2, s. 235-256, nr. 3, s. 464-480; II, 1331/ 1915, nr. 5, s. 307-336. İÜ Ktp., TY, nr. 3743'teki Hâlis Efendi nüshasının yarım kalmış neşridir). 3. Samoyloviç, Sobmnie Stihotvoreniy Imperetora Babura/Mec-mua-i Eş'âr-ı Baber (Çast 1. Text, Pet-rograd 1917, 34 + 9 sayfa. Bibliotheque Nationale ve ilâve olarak Râmpûr nüshalarının neşridir). 4. Şefika Yarkın, Dîvân-ı Zahîrüddin Muhammed Babur (Kabil 1962). 5. S. Azimcanova — A. Kaimov, Za-hirüddin Muhammed Babir, Asarlar I. Divan (Taşkent 1965). 6. S. Azimcanova, îndiskiy Divan Babura (Taşkent 1948]. Bundan başka divandan yapılmış şu metin seçmeleri de bulunmaktadır: Fıtrat, Özbek Edebiyatı Nemûneleri (Taşkent - Semerkant 1928, s. 277-297); Alim Şarafaddinov, Uzbek Adabieti Tarihi Hrestomatayası (Taşkent 1945, 11, 30-52); Hâdi Zarif. Navoy Zamondoşlan (Taşkent 1948, s. 183-185); Bobır, Tanlangan Asarlar (nşr. S. Azimcanova — A. Kaimov, Taşkent 1958); Bobır, Şe'rler (Taşkent 1958); A. Şarafaddinov — A. Kaimov — R. Majdidi, Uzbek Şe'riyaü Antologiyası (Taşkent 1961, 111, 4l-57); N. V. Stebleva, Semantika Gazeley Babura (Moskova 1982, s. 209-326; Fuad Köprülü ve Samoyloviç neşirlerinden bir araya getirilmiş 119 gazel), Sayyid Na'imuddin, "Some Unpub-lished Verses of Babur" (/C, nr. 30, 1956, s. 44-50; İÜ Ktp., TY, nr. 3743'teki divan nüshasında bulunan Farsça şiirler]. Bâbür'ün seçme şiirlerinin çok ilgi görmüş bir Rusça tercümesi de yapılmıştır (L. Penkovskiy, Babur. Lirika, Taşkent 1943; Moskova 1948, 1957; Taşkent 1959]. 3. Aruz Risalesi. Kendinden önce Ali Şîr Nevâfnin aruz nazariye ve kaidelerine dair yazdığı eseri yeterli görmemekten gelen bir ihtiyaçla Bâbür'ün ondan otuz beş sene kadar sonra aynı konuda meydana getirdiği bir çalışmadır. Bâbür. Nevâî'nin Mizdnü7-evzân'ını birçok bakımdan yetersiz ve kusurlu bulduğunu açıkça söyler [Vekâuİ, s. 186]. Onun bu risalesinin tenkit edilecek taraflarının çok olduğunu, Nevâfnin rubâî de dahil bazı bahirlerin vezinlerinde yanıldığını belirten Bâbür böylece eserini kaleme almaktaki hareket noktasını açıklamış olur. Bâbürnâme'dekl kayıt ve notlarından da aruz nazariyat ve ıstılahlarına kuvvetle hâkim olduğu ayrıca belli olan Bâbür'ün risalesi tasnif ve tertip itibariyle Nevârden pek farklı değildir. Her ikisinin de kaynakları müşterektir. Ne-vâî'den ayrılan tarafı, bahisleri ondan daha tafsilâtlı ve çok daha bol örneklerle vermesidir. Bu bakımdan Nevâî'nin risalesi Bâbür'ünkü yanında biraz sönük kalır. Bâbür aruzun her bahri ve meselesi hakkında çağdaşı şairlerle eskilerden Farsça ve Türkçe bol örnekler getirmektedir. Bununla Bâbür'ün Türk ve İran şiirini ne kadar iyi tanıdığı, malzemesinin ne derece zengin ve geniş bir okuma ve araştırmaya dayandığı belli olur. Bâbür'ün aruz risalesinin en mühim tarafı, onun da Nevâî gibi klasik aruz kitaplarında yer almayan Türk şiirine has olan tuyuğ, koşuk, urguştek, türkî nevinden vezinler üzerinde durmasıdır. Bâbür Nevâî'deki mevcuda onda bulunmayan öleng, tarhânî gibi maddeler ilâve ettikten başka örneklerin dairesini daha da genişletir. Bâbür Nevâî'deki muhabbet-nâme. müstezad, arazvari vezinlerini zikre gerek görmemiştir. Tarhânîyi "cenge" yerine alır. Bâbür'ün izahları ile yalnız Türk şairlerince kullanılan vezinler hakkındaki bilgi daha açıklık ve zenginlik kazanmış bulunmaktadır. Risalede şiirlerinden örnekler verdiği şair sayısı yetmiş birdir. Bütünü ile ele alındığında Bâbür eserinde on dokuz bahir etrafında SOO'den fazla vezin göstermiştir. Bunlardan bir kısmının kendi icadı olduğunu bildirir. Bâbür hatıratında, 933 (1527) yılı son-larıyla ilgili vukuat ve konulardan bah- sederken, bir beytini 504 ayrı vezinde ifade ettiğini ve bununla ilgili olarak bir risale kaleme aldığını söyler ki bu eldeki aruz risâlesidir {Vekâyı, s. 375; eserin neşrini yapan Stebleva'nın bu husustaki görüşü biraz farklıdır]. Bundan başka divanının Râmpûr nüshasında aruz risalesini Hindistan fethinin sona erişinden iki üç yıl önce tamamladığını belirten kayıttan, Hindistan fethi 933 (1527) yılı yazında son bulduğuna göre, eserinin 930 veya 931 (1524 veya 1525) yılları arasındaki bir tarihte meydana gelmiş olduğu anlaşılır. Bâbürnâmenin İlminski neşri nüshasının sonundaki iiâve metinde Bâbür'ün biri vezin konusunda, diğeri kafiyeye dair iki risalesi bulunduğu belirtilir. İkincisinin isminin zikredilmemesine karşılık Aruz Risalesi'nden, tarihçi Ebü'l-Fazl'ın da bildirdiği gibi {Ekbernâme, I, 118; İng. trc. Beveridge, 1, 279), Mufassal adıyia bahsedilmektedir. Bâbür'ün kayıp sanılan Aruz Risalesi İlk defa Fuad Köprülü tarafından Bibliot-heque Nationale'deki bir yazmadan bulunup ortaya çıkarılmıştır. 1923 Kasımında Dinler Tarihi Kongresi münasebetiyle Paris'te bulunurken yaptığı bu keşfi Tevhîd-i Efkâr gazetesinde haber vermiş, baskısı 1928'de tamamlanan Türkiyat Mecmuası'ndan ayrı basım olarak 1926'da neşredilen Türk Klasik Edebiyatındaki Hususî Nazım Şekillen: Tu-yug adlı araştırmasında eserdeki malzemeden geniş surette istifade etmiştir. Eserin keşfinin kendisine ait olduğunu iddia eden Rıza Nur, risalede zikri geçen Mübeyyen ile ilgili "muhtasar" sözünü kitabın adı sanmış, her iki hususta da F. Köprülü ile münakaşaya girişmiştir (Riza Nour, "Le Moukhtaçar de Baber Chah", Reuue de Turcologie/Türk Bilik Reuüsü, Alexandrie 1931, nr. 1, s. 86-92). F. Köprülü buna iki ayrı yazı ile cevap vermiş, eserin adının "Muhtasar" olamayacağını bir kere daha izah etmiştir ("Bâbür'ün Aruz Risalesi ve Mübeyyen'i", "Nevâî ve Bâbür'deki Nazım Şekillerine Ait", Türk Dili ve Edebiyatı Hakkında Araştırmalar, istanbul 1934, s. 240-246 (I), 246-254 (II)). Rıza Nur bu defa da yeni bir yazısıyla münakaşayı sürdürmek istemiştir ("Köprülüzade Fuad Beyin Cevabına Cevab", Türk Bilik Revüsü, nr. 5, Şubat 1935, s. 99-162). Aruz Risâlesi'nm diğer bir yazma nüshası Tahran'da Kü-tübhâne-i Saltanatrdeki 931 (1525) istinsah tarihini taşıdığı söylenen Bâbür külliyatı içindedir (Z. V. Togan, TTK Belle- ten, s. 444 ve İTED, s. 152; I252rde [1336-37| istinsah edilmiş Madras nüshası için bk. Hofman, I, 177). Paris nüshasının [Bibliotheque Nationa-le Suppl. Turc, 1308; Blochet, Catatogue, II, 2291 ardarda iki faksimile neşri yapılmıştır (Saidbek Hasan, Zahtrüddin Mu-hammed Babur, Muhtasar, Taşkent 1971; aynı zamanda Kiril harfleriyle metni, İ. V. Stebleva, Zahir ad-Dîn Muhammad Babur, Traktat Ob Aruze/Aruz Risalesi, Moskva 1972, sadece faksimile, önsöz ve indeks; ayrıca bk. A. M. Sçerbak, "Socinenie Ba-bura ob 'Aruze (Predvaritelnoe Soobs-çeniej", ISAA, nr. 5, 1969, s. 156-168; I. V. Stebleva, "İzvleçeniya İz Traktata Ba-bura Po Stihoslojeniyo |Aruzu!", Pismenni-ye Pamyatniki Vostoka Ejegodnik, Moskva 1970, s. 166-171]. 4. Mübeyyen. Yazıldığı sırada on bir on iki yaşlarında bulunan oğlu Kâmran Mirza'ya öğüt olarak Hanefî fıkhına dair bazı konu ve meseleleri izah gayesiyle kaleme aldığı 2000 mısralık bir mesnevidir. Aruzun hafif bahrinde "fâilâtün/ mefâilün/fâilün" veznindeki bu küçük eser beş fasıl üzerine tertip edilmiştir. İçinde ebced hesabı ile düşürülmüş tarihten başka Aruz Risâlesi'nde de verdiği (vr. 1703] tarih 928'de (1522) yazıldığını göstermektedir. Sefer esnasında tamamlandığından önce sefer ve misafirlik ahkâmına yer verilen risalede oruç, zekât ve vergi konuları üzerinde durulmaktadır. Eser, kendi memleketi Ferga-na'dan çıkan Ali b. Ebû Bekir el-Mergînâ-nî'nin e/-Hiddye'sini İmam Ebû Hanîfe mezhebinin en muteber kitabı olarak bahis konusu ettiğini gördüğümüz {Vekâyı, s. 47) Bâbür'ün şer'î sahadaki bilgisini aksettirmektedir. Ebü'i-Fazl Müzeyyen'in şöhret kazanıp çok takdir gördüğünü bildirir {Ekbernâme, s. 278). İşlenen konuyu cazip kılmak fikriyle manzum olarak kaleme alınmış bu didaktik eserde fazla bir sanat değeri ara-namayacağı tabiidir. Onun öteden beri "Mübîn" diye yanlış okunan isminin gerçek şeklinin "Mübeyyen" olduğu tarihçi Abdülkâdir el-Bedâûnî tarafından açıkça belirtilmiştir. Mübîn ise Bedâünî'nin bildirdiği üzere Bâbür'ün kâtibi Şeyh Zeyn'in Mübeyyen'e yazdığı Farsça şerhin adıdır {Müntahabü't-teuârîh, I, 343; İng. trc, [Rankingl, I, 450). Mübeyyen'in adı bazı yerlerde Der Fıkh-ı Mübeyyen veya Fıkh-ı Bâbürî şeklinde de geçer. Bâbürnâme'öe adını birkaç defa zikredip Hindistan ile ilgili iki beytini naklettiği eserden, Aruz Risâlesi'nde de ya- zıldığı bahirden örnek olmak üzere yirmi yedi beyit almıştır (vr. 170ab!. İlk defa bir kısmı ile BerĞzin'in Chrestomathie Turque'nde [Kazan 1857, 1, 226-272) basılan risalenin 1905'te Taşkent'te Mübey-yenü'l-İslâm adı altında yapılmış bir taş baskısı vardır. Fuad Köprülü'nün hususi kütüphanesinde 937'de (1530-31) Mû-sâ b. îsâ adlı bir kâtip tarafından Mer-ginan'da yazılmış bir nüshası olduğu gibi Leningrad ve Özbekistan'da da birkaç yazma nüshası bulunmaktadır (bk. Hofman, 1, 178). Tahran Kütübhâne-i Salta-natFde (nr. 671) istinsah tarihi 931 (1525) olarak gösterilen Bâbür külliyatı içinde de bir nüshası olduğu anlaşılıyor. Eserin "Kitâb-ı Zekât" faslı, vergi meselesi ve Bâbür'ün iktisadî görüşleri bakımından başlı başına bir incelemeye konu olmuştur (S. Azimcanova, "Nekotorie Ekonomi-çeskie Vzglyadi Zahir Ad - Dina Muham-madâ Babura. İzlojennie v 'Mubayine'", Trudi Dvadçat' Piyatogo Mejdunarodnogo Kongressa Vostokovedov, Moskva 1963, 111, 203-208). Leningrad nüshası L. V. Dmit-rieva tarafından ele alınmıştır [Problemi Vostokovedeniya, Moskva, nr. 4, i 959, s. 136-146). Tanlangan Asarlar isimli Bâ-bür'den yapılmış seçmeler kitabında (Taşkent 1958) risale metninden bir kısım verilmiştir. S. Risâle-i Vâlidiyye Tercümesi. XV. asırda Timurlular çağında Mâverâünne-hir ülkelerinde büyük manevî nüfuzu olan Nakşibendî Hâce Ubeyduliah Ah-râr'ın, babası Mahmud Şâşî'nin dileği dolayısıyla yazdığı için Vâlidiyye diye adlandırdığı Farsça tasavvufî ahiâk risalesinin manzum tercümesidir. Eser re-mei bahrinin "feilâtün/feilâtün/feüün" vezni üzerine 243 beyitlik mesnevi şekline konulmuştur. Menkıbe ve kerametleri Hüseyin Vâiz-i KâşifTnin Resehât'mı dolduran Hâce Ubeydul!âh-ı Kâşî'nin (Ab-durrahman Câmî, Nefehâtü'l-üns fî menâ-kıbi'l-evliyâ [trc. Lâmi'î Çelebi], İstanbul 1289 118721, s. 344-455; Ali Şîr Nevâî, Ne* sâyimü'l-Mahabbe min Şemâyimi'l-Fütüu-ve, nşr. K. Eraslan, İstanbul 1979, s. 256-258; Storey, Persian Literatüre, London 1953, 1/2, 964) Bâbür'ün manevî hayatında hususi bir yeri vardır. Babası Fer-gana Sultanı Ömer Mirza'ya "oğlum" diye hitap edecek kadar yakınlık gösteren Hâce Ubeydullah'ı Bâbür zaman zaman rüyalarında gördüğünü ve ondan, olacak güzel şeylerin işaretlerini aldığını söyler. Hindistan'da hayatının son yıllarında daha önce geçirdiği ateşli bir hastalığın yeniden nüksetmesi sırasında, Hâce Ubeydullah'ın ruhaniyetinin şifaya ve- 399 siie olması ümidiyle onun bu eserini tercümeye başlayarak 27 Safer-8 Rebîülev-vel 935 (10-20 Kasım 1528) arasında on gün içinde tamamlar [Vekayi, s. 393-394). Sade bir ifade ile meydana getirdiği bu tercüme, mutasavvıf ve dervişlere büyük bir hürmet duyan Bâbür'ün tasav-vufî konulardan lezzet alan bir yönünü aksettirmektedir. Bu didaktik mesnevi Bâbür'ün divan nüshalarında yer almaktadır. Bunlardan İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi 'ndeki (TY, nr, 3743) Hâlis Efendi nüshası metninin Fuad Köprülü tarafından neşri yapılmıştır (JIRisâle-i Vâlidî-ye Tercümesi", HTM, nr. 1, 1331/1915, s. 113-124). Râmpûr nüshasındaki metni divanın Denison Ross tarafından, Paris nüshası da Samoyiovjç tarafından yapılan neşrinde basılmıştır. 935'te (1528-29) yazılan eserin, istinsah tarihi 931 (1525) olarak gösterilen Tahran Kütüb-hâne-i Saltanatrdeki Bâbür külliyatı içinde yer alması, bu tarihlerden birinin yanlış oiduğunu göstermektedir. Risalenin sonundaki 935 tarihi Bâbümâme ile de teyit edildiğine göre tarih yanlışı külliyata ait olmalıdır. Bâbür'ün bunlardan başka var olduğu söylenen biri mûsiki hakkında, diğeri harp sanatına dair iki eseri şimdiye kadar ele geçmemiştir. Bâbür'e bir de oğlu için yazdığı bir "Vesâyânâme" at-fedilmiştir (bk. A. S. Beveridge, "Further Notes on Baburiana. II. Paternal Counsels Attributed to Babur in a Bhopal MS.", JRAS, 1923, s. 75-82). Bâbür Arap harfleri dışında değişik ve kullanılması kolay bir yazı şekli tasarlamış. 1504'te ülkesinden ayrılıp yeni bir devlet kurmaya Kabil'e gittiğinde "hatt-ı Bâbüri" adıyla yeni bir alfabe sistemi icat etmişti. Noktasız harflerden meydana gelen bu sistem, ileri sürüldüğüne göre, Türkçe'nin bünyesine uygun gelecek bir yol arayışın ifadesiydi. Hatt-ı Bâbürî örneklerinden bazıları çok yakın zamanlarda ele geçmiştir (bu yazı meselesi hakkında bk, A. de Longperier, "Note sur l'ecriture baberi", Comptes ■ rendus des sciences de l'Academie des inscrip-tions, Paris 1872, I, 245-252; S. Azimdzha-nova, "New Data Concerning Khatt-ı Ba-burî", Central Aslan Reuieıo, London 1964, XII/2 ve Proceedİngs ofthe Tıventy-sixLh International Congress Orientatists 1964, IV (1970), s. 203-208; R, Rahmeti Arat, "Babur ve Yazısı", TK, Mart 1964, nr. 17, s. 18-21; Âhmed Golçîn-i Maanî, "Moshaf-ı Baburî", Nâme-i Âstân-ı Kods, Meşhed ] 344 hş./1965, nr. 20, s. 60-64; Ali Alparslan, "Babur'un İcad Ettiği 'Baburî Yazısı' ve Onunla Yazılmış Kur'an", TM, 1976, XVIII, 161-168; a.mlf., "Babur'un İcad Ettiği Baburî Yaz] II", TM, 1980, XIX, 207-209), BİBLİYOGRAFYA: Bâbür, Vekâyi' (Arat), Mî; a.mlf.. Bâbur-Hâ-ma: Memoirs of Babur (trc. A. S. Beveridge], London 1922, MI; Gülbeden Begim, Hümâyun-nâme (trc. Abdürrab Yelgar), Ankara 1944; Zeyn Han, Tabaqht-ı Baburi (trc. S. Hasan As-kari), Delhi 1982; Sâm Mirza, Tuhfe-İ Sâmrinşr. Vâlıid Destgerdî), Tahran 1314 hş., s. 15-16; Abdülkâdir el-Bedâûnî. Müntehâbü't-teuârîh, Calcutta 1865; a.mlf., Muntakhâbu't-Taıuâfıkh (trc. G. S. A. Rankingl, Calcutta 1898; Ebü'1-Fazl el-Allâmî, Ekbernâme, Calcutta 1886, I; a.mlf., TheAkbamamâ of Abu'l-Faz! {ire. H, Beveridge), Calcutta 1897, I; W. Erskine. A History of Inüia (Jnder the Two First Souereigns of the House of Taimur, Baber and Hümâyun, London 1854; F. Teufel, "Baber und Abu'J-Fazl", ZDMG, XXXVII (1883), s. 141-187; Mengü Kaan, Büyük Bir İslâm Moğol İmparatoru (Bâbür Şah] Merhum", İslâm Mecmuası, nr. 7, istanbul 1332/1914, s. 199-203 (Bilgi hatalarına mukabil İslâmi yönden bir değerlendirme vardır.); Öktey Kaan lYusuf Akçura), "Hindistan'da Türklük, Müslüman Türk İmparatorları (Zahîru'd-din Muhammed Bâbür Şah Gazi", Bilgi, nr. 6, İstanbul 1330/1915, s. 570-585; H. Beveridge, "A Letter from the Emperor to his son Kamran", JASB (New Serie 15, 1919), s, 329-334; S. M. Edwards, Babur. Diarist and Despot, London 1926; Carra de Vaux, Les Pen-seurs de l'Islam, Paris 1921, I, 63-67; Rıza Nur, "Bâbür: Şair", TY, nr. 16 (1926), s. 376-390; F. Grenard, Baber: Fondateur de l'Empire des indes (1483-1530), Paris 1930 [Geniş bir özeti: Muştala Hakkı Akansel, "Bâbur", Tanndağ, nr. 12, İstanbul 1942, s. 5-9); M. Fuad Köprülü, "Bâbür Şah", Cumhuriyet, 2 Mart 1928; a.mlf,, "Aruz", İA, 1942, I, 648; a.mlf,. "Babur", İA, 1943, II, 180-187; a.mlf. - W. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1942, s. 246-249; 8. bs. Ankara 1984, s. 221 -222; V. Zohidov, "Bo-bırnmg Faoliyatı va Adabiy-llmiy Merosı Hakıda", [Bâbür, Bobırnoma (nşr. P. Şamsİev ■ St Mirzaev) içinde], Taşkent 1960, s. 5-52; H. Hasanov, Zahiriddin Bobır: Sayeh ue Oiim, Taşkent 1960; a.mlf., Zahiriddin Muhammed Bo-bir: Haeti ue Geografik Merası, Taşkent 1966; A. Schimmel, "Babur Padishalı, the Poet, With an Account of the Poetical Talent in His Family", IC, XXXIV/2{l-960), s. 125-138; A. Bombacı, Storia Della Letteratura Turca, Milano 1963, s. 143-163; a.mlf., Histoire de la Literatüre Turque (trc. I. Meiikoff), Paris 1969, s. 135-152; H. Lamb. "Varying Cultural Influen-ces of the Last Timurid Age İn Samarkand. An Aspect of the Character of Zahir Ad Din Muhammad, Surnamed Babur (the Tİger), Founder of the Dynasty Known as the Great Moghuls of India", Trudi Duadçat Piyatogo Mejdunarodnogo Kongressa Vostokouedov, Moskva 1963, III, 217-221; J. Eckmann, "Die Tschaghataische Literatür", Ph.TF, II (1964), s. 370-376; N. M. Mallaev. Uzbek Adabieti Tarihi, Taşkent 1965, s. 636-677; H. F. Hofman, Turkish Literatüre, ütrecht 1969, 1/1-3, s. 162-183; Banarlı, RTET, I, 518-522; R. D. Palsokar, Babur: Study in Generalship, Poona 1971; Bobır", Uzbek Souet Ençikloped'tyası, Taşkent 1972, II, 287-293; I. V. Stebieva, "Semanliçeskoe Edinstvo Gazeli Babura", Tyurkoiogiçeskiy Sbornik, Moskva 1978, s. 158-166; a.mlf., Se-manlika Gazeley Babura, Moskva 1982; a.mlf., "Literaturnaya i nauçnaya deyatolrnost' Zahi-raddina Muhammada Babura (K 500-Letiyu so dnya rojdeniyal", riAA (1983), s. 64-71; a.mlf., "Poetiçeskoe Tvorçestvo Babura (K. 500-Letiyu so dnya rojdeniyal", ST, nr. 1 (19831, s. 24-33; S. P. Blake, "Courtly Culture Under Babur and the Early Mughals", JAH, XX (19861, s, 193-214. r—i lifel Ömer Faruk Akün BÂBÜRLÜLER 1526-1858 yılları arasında Hindistan'da hüküm süren bir Türk devletî. l_ J Hanedanın Kurucusu ve ilk hükümdarı Çağatay Türkleri'nden Bâbür'dür. Bâbür Şah 1526'da Panipat Meydan Sava-şı'nı kazanarak Lûdî Sultanlığını ortadan kaldırdı ve Bâbürlü hanedanını kurdu. Mart 1527'de Kânvâ'da, savaşçılıklarıyla Hindistan'da haklı bir şöhrete sahip olan Racpûtlar'ı mağlûp etti. Çitor racası Rânâ Sangâ'nın emrindeki Hindular Yüklə 1,09 Mb. Dostları ilə paylaş:
|