Căile teologiei ruse

IV
Schisma
Kostomarov³⁴² a notat că „schisma a vânat tradiţia şi a încercat să adere la ea cât mai aproape posibil; totuşi schisma nu a fost un fenomen, nici vechea viaţă.” În aceasta constă paradoxul fatal al schismei: ea nu cuprindea trecutul, ci visa la Vechea Rusie. Schisma reprezintă o plângere a unui vis nerealizat şi irealizabil. „Vechiul credincios” [starover] este un tip duhovnicesc.

Diviziunea şi ruptura constituie schisma. Născut în deziluzie, a trăit şi a fost hrănită de acest sentiment al pierderii şi al lipsei, nu de sentimente de putere şi posesie. Posesia a nimic, pierderea a toate, schisma, mai mult din nostalgie şi tortură decât cu rutină şi obicei, nu putea decât să aştepte şi să înseteze, să scape şi să fugă. Schima a fost excesiv de visătoare şi de aici atracţia ei pentru decadenţii ruşi neoromantici.

Schima, plină de memorii şi premoniţii, avea un trecut şi un viitor dar era fără prezent. Pentru „floarea lor albastră” [goluboi tzvetok]³⁴³ vechii credincioşi au posedat semi-legendarul Oraş Invizibil de Kitezh.³⁴⁴ Tăria schismei nu a izbugnit din sol ci din voinţă; nu din stagnare ci din extaz. Schisma marchează primul paroxism al lipsei de înrădăcinare a Rusiei, ruptură a conciliarităţii, [sobornost] şi exod din istorie.

Nota cheie şi secretul Schismei ruseşti nu a fost „ritualul” ci Antihristul şi astfel poate fi numită o utopie socio-apocaliptică. Tot înţelesul şi patosul primei opoziţii schismatice stă în sublinierea intuiţiei apocaliptice („vremea se apropie”), mai mult decât orice ataşare „oarbă” faţă de diferite ritualuri sau detalii apetisante ale obiceiului. Prima generaţie de raskolouchiteiei [„învăţători schismatici”] a trăit în atmosfera viziunilor, semnelor şi premoniţiilor, a miracolelor, profeţiilor şi iluziilor. Aceşti oameni erau plini de extaz sau posedaţi, mai mult decât pedanţi: „am văzut că era ca şi cum iarna era a minţii ce v-a să vină; inimile noastre au îngheţat şi mădularele noastre tremurau.” (Avacum). Trebuie să citim numai cuvintele lui Avacum, pline de emoţie: „ce Hristos este aceasta? Nu este clar; numai hoarde de demoni.” Nu numai Avacum a fost cel care a simţit că Biserica lui Nicon a devenit o ceată de tâlhari. O astfel de mentalitate a devenit universală în schismă: „centrul este lipsit de sens, jertfa abominabilă.”

Schisma, o izbugnire de ostilitate socio-politică şi opoziţie, a fost o mişcare socială, dar una derivată din conştiinţa de sine religioasă. Este tocmai percepţia apocaliptică a ceea ce a avut loc ceea ce explică înstrăinarea rapidă şi decisivă între schismatici. „Fanatism în panică” ar fi definiţia lui Kliuchevschi, dar era panică în faţa „ultimei apostazii.”

Cum s-a creat şi dezvoltat o astfel de dispoziţie? Ce a inspirat şi a justificat diagnoza lipsită de deznădejde a „Bisericii prezentă nu este o Biserică; Sfintele Taine nu sunt taine; Botezul nu este botez; Scripturile sunt o seducţie; învăţătura este falsă şi toate sunt noroade şi lipsite de evlavie?” Rozanov³⁴⁵ a scris că Tipicul³⁴⁶ mântuirii oferă taina Schismei, nervul central şi o sete torturantă.” Nu ar fi mai uşor să spunem: „mântuirea este tipicul?” Nu numai că tipicul este o carte necesară şi voită pentru mântuire, ci pentru că mântuirea este un tipic, adică un ritm şi o ordine sacră, rit sau ritual, un ritual al vieţii, frumuseţea vizibilă a bunăstării obiceiului. Planul religios înlocuieşte presupunerea primară şi sursa lipsei de încântare a vechiului credincios.

Schisma visa la un Oraş pământesc actual: o utopie şi un hiliasm teocratic. Se spera că visul a fost deja împlinit şi că „împărăţia lui Dumnezeu” a fost realizată în statul moscovit. În est sunt patru patriarhi, dar singurul ţar ortodox este în Moscova.³⁴⁷ Dar acum şi aşteptările lui au fost înşelate şi cutremurate. „Apostazia” lui Nicon nu a perturbat pe Vechii Credincioşi la fel de mult cât a perturbat apostazia ţarului, care în opinia lor a împărţit o lipsă de nădejde finală apocaliptică faţă de tot conflictul.

În acest moment nu exista nici un ţar. A mai rămas un singur ţar ortodox pe pământ şi el nu era conştient, ereticii vestici, la fel ca norii întunecaţi, au împrăştiat acest soare creştin. Nu arată aceasta că înşelăciunea lui Antihrist îşi arată masca?³⁴⁸

Istoria a ajuns la final. Mai precis, istoria sacră a ajuns la final; a încetat a mai fii sacră şi a devenit fără har. De aici lumea părea goală, abandonată, uitată de Dumnezeu şi v-a rămâne aşa. Ar fi trebuit să ne retragem din istorie în slăbăticie. Răul a triumfat în istorie. Adevărul s-a retras în cerurile strălucite, în timp ce Sfânta Împărăţie a devenit împărţia lui Antihrist.

O dezbatere publică despre Antihrist a fost prezentată la izbugnirea schismei. Unii au detectat imediat venirea lui Antihrist în Nicon sau în ţar. Aţii au fost mult mai precauţi. „Ei îi fac lucrarea chiar şi acum, dar ultimul diavol nu a venit deja.” (Avacum). La finele secolului învăţătura despre un Antihrist „mental” sau duhovnicesc s-a stabilit. Antihristul a venit, dar el şi-a exercitat conducerea invizibil. Nici o venire vizibilă nu v-a avea loc în viitor. Antihristul este o persoană simbolică nu una „reală.” Scriptura trebuie interpretată ca o taină. „Când tainele ascunse sunt discutate, taina trebuie înţeleasă cu mintea şi nu cu simţurile.” O nouă mărturie este prezentă. Antihristul se descoperă în Biserică. „Cu impietate pătrude acum în potir şi este proclamat Dumnezeu şi Miel!”³⁴⁹

Totuşi diagnoza, „apropierea ultimei apostazii” nu s-a schimbat. Ruptura din preoţia Bisericii lui Nicon, încetarea tainelor, diminuarea harului au slujit ca prima concluzie pentru o astfel de diagnoză. Ruptura preoţiei din cauza ucenicilor lui Nicon a însemnat un sfârşit al preoţiei în general, chiar şi între aderenţii Schismei. Nici o sursă nu putea „reînvia” acest har diseminat. O „preoţie fugitivă” [begstvuiushchee sviashchentsvo] nu a rezolvat problema, în timp ce curăţia rituală luată de „preoţi fugitivi” a implicat că o preoţie genuină şi neepuizată exista între ucenicii lui Nicon. Neînţelegerile şi dezbaterile despre preoţie s-au dezvoltat destul de timpuriu în schismă. Destul de repede „preoţia” [popovschi] şi „lipsa de preoţie” [bezpopovschi] s-a divizat şi împărţit.³⁵⁰

Segmentul lipsit de preoţie a fost magistral. Compromisurile şi concesiunile nu erau atât de semnificative şi numai cei lipisţi de preoţie îşi duceau ideile la o concluzie logică. Preoţia s-a finalizat odată cu venirea lui Antihrist. Harul s-a retras din lume şi Biserica pământească a intrat într-o altă formă de existenţă: lipsa de preoţie şi taine, preoţia nu a fost negată, dar diagnoza eshatologică a înştiinţat taina sau catastrofa că preoţia se retrăgea. Nu toţi au acceptata această concluzie. Estimaţii variate au fost făcute despre nivelul lipsei de har. În cele din urmă, dacă era necesar, chiar şi laicii puteau boteza (şi „reboteza” sau „corecta”) dar putea fi botezul completat fără ungere? În orice caz, Euharistia era imposibilă: „după calculele teologice, împlinirea celor 666 de ani, sacrificiul şi taina erau luate. Mărturisirea era cu greu neposibilă. Din moment ce nimeni nu putea oferii iertare, era mai prudent să se aşeze pentru iertare mutuală. Căsătoria a generat în mod special dispute violente. Mai putea căsătoria să fie permisă ca o „taină?” Era o căsătorie curată sau un pat curat posibil fără binecuvântarea preotului? Mai mult, se mai putea cineva căsătorii în timpul acestor zile cumplite ale lui Antihrist, în timp ce se potrivea mai mult să fim cu aceste fecioare înţelepte? Decizia „anticăsătorie” a avut o anumită consistenţă şi viabilitate. O problemă mult mai generală s-a ridicat despre dacă liturghia putea fi făcută fără preoţi. Era permisibilă în caz de necesitate ca laici nehirotoniţi şi monahi să îndeplinească sau să consume anumite taine? Cum să procedăm? Putea liturghia să fie săvârşită de laici nehirotoniţi în virtutea unei preoţii „duhovniceşti”? Sau era mai potrivit ne plecăm şi să fim reconciliaţi faptului că harul a dispărut?

Aşa numita mişcare „negativistă” [netovshchina], acel maximalism al respingerii apocaliptice, a oferit cea mai extremă concluzie: harul a fost retras complet şi deplin. Prin urmare, nu numai că tainele nu pot fi îndeplinite, dar sfânta liturghie ca întreg nu putea fi condusă în conformitate cu manualele de slujbă. Rugăciunea orală şi chiar respiraţia erau nepotrivite, căci totul, inclusiv apa care curge a fost profanată. Mântuirea nu mai venea prin har sau credinţă, prin nădejde şi plângere. Lacrimile au fost înlocuite cu comuniunea.

Schisma a creat o nouă antinomie. Odată ce harul s-a retras, totul depindea de om, de lucrări sau mulţumire. Groaza eshatologică şi frica apocaliptică au devenit în curând transformate într-un fel de umanism, o bazare de sine sau pelaghianism practic.³⁵¹ Ritualul a primit o importanţă deosebită în timpul acestei mişcări excepţionale de retragere. Numai obiceiul şi ritualul au rămas atunci când harul a plecat şi tainele şi-au pierdut potenţa. Totul a devenit dependent de fapte, căci numai ele sunt posibile. Participarea neaşteptată a Vechilor Credincioşi în afacerile lumeşti, zelul lor pentru obicei (ca un experiment în mântuire prin relicvele vieţii tradiţionale) derivă din necesitatea dependenţei de fapte. Schisma şi-a făcut pacea odată cu dispariţia harului numai ca să strângă la un ritual cu o mai mare încăpăţânare şi frenezie. Harul a fost diminuat şi epuizat. Făcând aşa, Schisma s-a trădat pe sine, punând mai mare preţ pe taină şi pe valoarea ei. A îndura viaţa fără har a fost mai uşor decât a îndura un nou ritual. Schisma a ataşat o anumită valoare primară independentă pe „slujire” şi pe „rânduială.” Chiar şi în lupta cu Antihrist, disensioniştii au încercat să organizeze o societate ideală, deşi s-au ridicat anumite îndoieli despre posibilitatea de a face acest lucru în zilele apostaziei din urmă. Schisma s-a îndreptat spre sălbăticie, ieşind din istorie şi aşezându-se dincolo de frontierele ei. „Căci Dumnezeu locuieşte numai în sălbăticie şi locuri retrase; aici şi-a îndreptat faţa Sa.”

Schisma s-a organizat ca o mănăstire, ca şi „comunităţi” şi „locuri în deşert” şi a încercat să fie o mănăstire finală sau refugiu în mijlocul unei lumi corupte şi pieritore. Experimentul Vyg – Tebaida şi „utopia evlavioasă a Schismei” – este cât se poate de caracteristică. Comunitatea din Vyg a fost construită de a doua generaţie de Vechi Credincioşi pe baza principiului comuniunii stricte (astfel ca nimeni să nu aibă un ban pe cont propriu) şi în dispoziţia concentrării eshatologice: „nu vă îngrijiţi de cele pământeşti, căci Domnul este aproape de porţi.” Această comunitate reprezintă probabil cel mai înalt punct din istoria schismei.

Pentru această sălbăticie Vyg predicatorii au vorbit, platoni înţelepţi au ieşit afară, au apărut demosteni măreţi, s-au găsit oameni plăcuţi ca Socrate şi au fost descoperiţi oameni bravi ca Ahile.³⁵²

Comunitatea Vyg nu a fost un simplu centru comercial sau industrial (Petru cel Mare a pus mare preţ pe munca celor care s-au aşezat la Vyg şi la minele din Poveneţ şi Oloneţ). „Adunarea sălbăticiei” Vyg a fost de fapt un mare centru cultural, în special în timpul vremii lui Andrei Denisov, care este descris ca „deştept şi dulce în cuvânt” şi în mod sigur cel mai sofisticat şi mai culturalizat dintre toţi scriitorii şi teologii din primii ani ai Schismei. Denisov³⁵³ a fost preocupat de Apocalipsă.³⁵⁴ Totuşi nu şi-a pierdut claritatea gândirii şi în el se poate detecta un mare temperament intelectual. Denisov nu a fost destul de bine citit; dar el trebuie recunoscut ca teolog. Pomorskeie otvety [Replici către locuitorii de pe mal] este o lucrare teologică inteligentă. Vyg a posedat o bibliotecă minunată unde vechii credincioşi studiau Scripturile, Părinţii şi „ştiinţele literare.” Andrei Denisov a „înlocuit filosofia şi teoria lui Ramon Lull” (o carte destul de populară judecând după numărul de copii care au fost păstrate).³⁵⁵ Este interesant că fraţii Denisov, Andrei şi Semen, s-au pus ca să relucreze Marele compendiu de citire sau Menologul [Velikie chet’ minei]³⁵⁶ ca şi o contrabalanţă la muncile aghiografice ale lui Dimitrie de Rostov, care a împtrumutat mult din cărţile occidentale.³⁵⁷ Cărturarii Vyg au lucrat la cărţi liturgice. Vyg a găzduit ateliere pentru pictat icoane şi alte magazine. Suntem puţin justificaţi când vorbim despre „o ignoranţă crasă” între Vechii Credincioşi Vyg. Comunitatea lor era un centru în sălbăticie. Totuşi, Vyg a fost un refugiu, unde membrii puteau fi ascunşi pentru ură şi puteau trăii într-o aşteptare neliniştită până la cel din urmă moment. Toate afacerile lor şi tot „patosul religios democratic” a derivat din acest sens de a abandon al lumii. În absenţa harului, vechii credincioşi ştiu că depindeau de sine şi erau bazaţi de încrederea de sine. Vechii Credincioşi Vyg au plecat din istorie liniştit.

„Noua cale descoperită pentru morţi suicidale” a slujit ca o altă scăpare mult mai violentă. Predica în favoarea sinuciderii a combinat câteva motive: mortificare ascetică (cum ar fi de exmplu flagelanţii, [zapoşchevshi], „frica de ispita lui Antihrist,” idea unui botez prin foc („toţi cer un al doilea botez neprofanat prin foc,” după cum relatează Tiumen preotului Damian, 1679).³⁵⁸ O astfel de predică inovativă a produs oroare şi neînţelegere între mulţi vechi credincioşi. Totuşi, Avacum a lăudat primele sinucideri prin foc când a spus „binecuvânată este această dorinţă a Domnului”. Autoritatea lui a fost citată constant. „Noţiunea de moarte sinucigaşă a fost pentru prima dată expusă de ucenicii lui Kapiton. Astfel de oameni au conceput această practică rea a jertfirii între Viaznichi şi Ponizoev.” (Eufrosin) a fost un fanatic crud care a ţinut posturi riguroase şi purta lanţuri. În 1665 s-a poruncit o investigaţie cu privire la „fanatism” şi pungăşie. Ucenicii lui şi „postitorii,” cunoscuţi ca şi „eremiţi lipsiţi de Dumnezeu” [Bogomerzkie pustynniki] şi-au continuat practicile lor fanatice. Predica în favoarea postului până la moarte a început în condiţiile ridicate din flagelarea şi fanatismul ascetic.

S-au avansat alte argumente. Vasile Hirsute (Volosaty), încunoştinţat ca şi „legislator al sinuciderilor,” nu a predicat mărturisirea sau pocăinţa, dar a încredinţat toate lucrurile focului: curăţiţi-vă de toate păcatele prin foc şi postire, fiind botezaţi cu un adevărat botez.” El nu a predicat mesajul în izolare. Un anumit preot numit Alexandrişche a insistat că „în această epocă Hristos este lipsit de milă; El nu îi v-a primii pe cei ca voi fără pocăinţă.” Un străin sub numele de Vavila³⁵⁹ aparţinea primilor „capitoni.” Via rusă [vinograd rossiiski] îl descrie ca un om „de o rasă străină; de credinţă luterană împlinită în toate artele, care a studiat mai mulţi ani în Academia din Paris ştia mai multe limbii şi cum să vorbească elocvent.”³⁶⁰ Vavila a venit în Rusia în 1630 s-a convertit la ortodoxie, „dovedindu-se a fi un diamant cu o mare îndurare.” Nu a fost atât de important că în entuziasmul lor unii eremiţi lipsiţi de Dumnezeu s-au decis să se sinucidă. Mai important este că multe strate din mişcarea vechilor credincioşi s-au deşteptat în curând cu privire la ideilor lor fanatice. Această „boală purtătoare de moarte” a devenit rapid în curând ceva care se apropia de o epidemie mistică, un sentiment al unei terori apocaliptice şi lipsă de nădejde. „Moartea, numai moartea ne poate mântuii.” Comunitatea din Vyg a fost întemeiată de ucenicii care se jertfeau se sine şi de locuitorii dimprejurul malurilor Mării Albe.

Sentimentul de înstrăinare şi închidere de sine în întregime a constituit Schisma, care a căutat excludere din viaţă şi din istorie. Schisma şi-a tăiat legăturile, dorind să scape, cu scopul de a se întoarce la tradiţie şi la o existenţă mai deplină, dar ca o ruptură apocaliptică şi ca seducţie. Schisma a fost o boală duhovnicească gravă. A fost sensul unei posesiuni. Orizontul Vechilor Credincioşi era îngust: schisma a devenit un donatism rus.³⁶¹

V

Educaţia kieviană în Moscova
După Vremea Necazurilor, participarea străină la viaţa rusă a devenit din ce în ce mai perceptibilă. „După anii Necazurilor [străinii] au variat în toată Moscova astfel că toţi ruşii au devenit familiari cu ei” (Platonov).³⁶² Astfel de contacte nu au mai fost conţinute de soldaţi şi artizani atât de îndemânatici sau de comercianţi sau neguţători. Străinii au fost întâlniţi unde nimeni nu credea că îi mai poate găsii. Sub administraţia lui B. M. Khitrovo a Armurii, artiştii „germani” au pictat portrete în stil vestic şi icoane. Pe la mijlocul secolului, influenţa inscripţiilor iconografiei ruse a devenit puternică pentru Nicon care a fost obligat să confişte aceste icoane profane „franceze.” Proprietarii lor au renunţat la ele cu stupoare şi au devenit repede obişnuiţi să le atace. Fiind în acord cu Nicon în acest punct de vedere, Avacum a fost perturbat de icoane care erau incompatibile cu tradiţia Bisericii.” Artişii au fost incapabili să renunţe la „francii” lor iubiţi.³⁶³ La sfârşitul secolului, Bisericile observabile în Iaroslav şi Vologda, au fost în întregime decorate cu o „artă străină” în special ca imitaţie a sculpturilor daneze ca cele găsite în columnele iluminate ale celebrului Johann Piscator Theatrum Biblicum³⁶⁴ ca şi o copie bătută care putea fi găsită în colţul turnului clopotniţei a unei anumite Biserici locale.

Cântarea în Biserică oferă un exemplu al unei influenţe occidentale profunde. Cântarea corală poloneză „în armonie cu orga” exista în Mănăstirea Sfântului Andrei sub direcţia lui Fedor Rithchev³⁶⁵ şi în Mănăstirea Noului Ierusalim (Voskresneschi) care se afla sub supravegherea lui Nicon.³⁶⁶ Pentru acest cor, Nicon a cerut compoziţiile lui Marcin Mielczewschi, celebrul director al capelei roraniste din Cracovia.³⁶⁷ După cum mărturiseşte Avacum, „ei ţin rânduieli şi îndreptări latine, îşi ridică mâinile, îşi clatină capetele şi bat ritmul după acompaniamentul cântării de orgă după cum este obiceiul între latini.”

În timpul domniei ţarului Fedor, „străinul” polonez N. P. Diletschi, care a fost invitat să organizeze cântarea Bisericii, destul de deschis el a introdus teoria şi practica „compozitorilor Bisericii romane.”³⁶⁸ Dileţchi a exercitat o influenţă crescândă în Moscova unde a creat o şcoală de muzică „occidentală” complet nouă.³⁶⁹

Acestea nu fost fapte împrăştiate şi lipsite de legătură, ci un grup de fenomene legate unul de altul. Faptul că în secolul al şaptesprezecelea diferite trăsături vestice şi detalii au fost folosite în Moscova nu este atât de important ca faptul că stilul actual sau „ritualul” vieţii se schimba. Obişnuinţe psihologice şi nevoi au dat naştere unei noi politeţi. Influenţe vestice, derivate în special din Kiev, au crescut din ce în ce mai mult. „Monahul rus vestic educat într-o şcoală latină sau într-una modelată în Rusia a slujit ca primul diseminator al educaţiei vestice care a fost invitat în Moscova.” (Kliuchevschii).

Prima generaţie de „bătrâni kievieni” chemaţi în nord nu erau vestici. Epifanie Slavineţchi, care a fost cel mai proeminent între ei, a combinat erudiţia şi iubirea de educaţie cu adevărata smerenie şi evlavie monahală. El era mai familiar cu o chilie moanahală decât în societate. Mai puţin un gânditor decât un bibliofil, filolog şi traducător, el a fost – după ucenicul lui Evfimie – „nu numai un om judicios şi educat în retorică şi gramatică, dar a fost şi un investigator renumit în filosofie şi teologie la fel de bine ca şi un oponent formidabil în probleme de greacă, latină, slavonă şi limbii poloneze.” Slavineţchi a fost chemat la Moscova mai mult ca traducător decât „pentru a preda retorica.” A tradus mult, inclusiv părţi din Biblie (în special Noul Testament), manuale liturgice, Părinţii şi lucrări seculare cum ar fi cartea anatomiei medicale scrisă în latină şi bazată pe scrierile lui Anderas Vesalius de Bruxel.³⁷⁰ Epifanie stăpânea destul de bine germana, deşi nu se ştia unde a studiat-o şi el exemplifică pe eruditul tipic vremii. De obicei el a lucrat la ediţii tipărite occidentale şi nu din manuscrise. Aparent în tinereţe a devenit captivat de „înţelepciunea latină” dar adâncindu-şi studiile greceşti a rezistat de a fi sedus. Mai târziu el a condamnat deschis „silogismele latine.”³⁷¹ În orice caz, Epifanie şi-a antrenat cel mai proeminent elev, Evfimie, un monah al Mănăstirii Chudov, într-un elinism pur aproape fanatic. Atât studentul cât şi învăţătorul au devenit captivi literari ai grecilor şi ei au tradus după cum se exprimă Fedor Polikarpov, într-un „stil slavon neobişnuit care suna mai mult grec.”³⁷² Emigranţii „lituanieni” şi kievieni de mai târziu au avut un stil şi un duh diferit. Simeon de Poloţk (Sitianovici, 1629-1680) a fost mult mai tipic şi mai influent între ei. Un rus vestic obişnuit şi binecitit, Simeon era deştept, plin de idei şi aprig în viaţa de zi cu zi. El ştia cum să se facă înţeles într-o societate moscovită decăzută la timpul sosirii lui în 1663. Mai precis, el se ridica la tribunal unde a slujit ca un poet, versificator şi un om educat capabil de a îndeplinii orice datorie. Mai întâi a lucrat ca învăţător pentru servitori în departamentele guvernului. Fără scăpare, el s-a bazat pe gramatica lui Alvarius.³⁷³ Mai târziu a devenit tutore pentru ţarul Alexei şi Fedorov, a compus cuvântări pentru ţar şi a scris declaraţii oficiale solemne. I s-a încredinţat „aranjarea” agendei pentru sinoadele din 1666 şi 1667 şi a fost instruit să traducă tratatele polemice ale lui Paisios Ligarides. Propriul său tratat împotriva Vechilor Credincioşi, Sceptrul Guvernului [Zhezl pravleniia] s-a dovedit a fi puţin valoros plin de argumente retorice şi scolastice care cu greu îi puteau convinge pe cei care le-au scris. Simeon de Poloţk era pompos şi arogant, retoric şi vorbăreţ, la fel ca şi cele două predici ale sale despre Sărbătorile duhovniceşti [Obed duşevnyi] şi după cum mărturisesc Cina duhovnicească [Vecheria duşevnaia]. Ambele volume au fost publicate în 1682-1683, la scurt timp după moartea sa.

Notiţele lui Simeon de Poloţk ilustrează cum a creat cărţile latine ca Johann Meffret de Meissen, un predicator din secolul al paisprezecelea, episcop de Viena (1531), cunoscut ca Malleus haereticorum din cărţile lui împotriva lui Luther³⁷⁴; teologul secolului al cincisprezecelea Juan Cartagena, care a scris despre tainele credinţei creştine;³⁷⁵ la fel ca şi Bellarmine, Gerson, Cezar Baronius, Petru Besse, Alfonso Salmeron şi Juan Perez de Pineda.³⁷⁶

În pregătirea propriilor texte, Simeon s-a bazat pe cărţi latine. Astfel, cartea lui despre istoria Evanghelei Viaţa şi învăţăturile Domnului şi Dumnezeului nostru Hristos [Zhietie i uchenie Khrista Gospoda i Boga naşgo] care a scurtat lucrarea lui Gerald Mercantor şi a fost suplimentată de adăugiri din scrierile lui Henry More, binecunoscutul platonist de la Cambridge.³⁷⁷ În propriul său fel, Simeon de Poloţk a fost un drept şi un om evlavios, dar rugăciunile pe care le-a compus păreau bombastice. El a dezvoltat numai cunoaşterea latinei şi nu a ştia greacă („ştia mai mult decât nimic”). „Incapabil de a citii cărţi greceşti, el citea numai pe cele latine şi credea că numai inovaţiile latine de gândire sunt corecte.” (Osten).³⁷⁸ Lucrarea lui se ghida după cărţi latine şi poloneze, adică „de gândurile unor oameni ca Scotus, Aquino şi Anselm.” Oponenţii lui Simeon au executat aceste acuzaţii pe bună dreptate. Era mai familiar cu Biblia latină decât cu cea slavonă.

Un „bielorus” prin naştere, aparent el a studiat la Kiev unde a devenit studentul lui Lazăr Baranovici, cu care Simeon a rămas prieten pentru tot restul vieţii.³⁷⁹ Branovici i-a dat lui Simeon o scrisoare de introducere către Paisie Ligarides, când Simeon a mers la nord de Moscova. În timpul procesului lui Nicolae, Simeon a devenit interesat de Paisie, slujind ca interpretatorul lui. El a tradus din latină.

Paisie Ligardes (1609-1678) este un exemplu instructiv al stadiului perplex al afacerilor care dominau în secolul al şaptesprezecelea în Moscova. Un absolvent al Colegiului Sfântului Atanasie, unde s-a remarcat în mod strălucit, a fost hirotonit în Roma de un mitropolit uniat al Rusiei de vest, Rafail Korsak.³⁸⁰ În estimarea şi raportul său, Leon Allatius, un demnitar al Sfântului Atanasie,³⁸¹ a declarat că Paisie era „un om pregătit să îşi dea viaţa şi să renunţe la suflet pentru credinţa catolică.” Paisie s-a întors în Levant ca misionar. Propaganda fide³⁸² l-a trimis în Vlahia. Aici s-a întâlnit cu patriarhul Paisie al Ierusalimului şi l-a însoţit în Palestina. Mai târziu a devenit mitropolit ortodox de Gaza. În tot acest timp Ligarides a jucat un rol dual. Lăcomia a slujit ca patima lui de bază. El a încercat să convingă Propaganda fide de credincioşia lui şi a întrebat dacă această primă misionară poate fi restaurată. Nimeni nu l-a crezut. Ortodocşii nu l-au crezut pe Ligarides, văzând în el un papistaş periculos. În curând a fost dus în exil şi a fost ţinut acolo până a sosit în Moscova, patriarhul Dionisie al Constantinopolului a răspuns că sceptrul lui Ligarides nu este al tronului din Constantinopol şi nu l-a considerat ortodox, căci a auzit de la mai mulţi că este un papistaş şi un înşelător.”³⁸³ Totuşi, el a jucat un rol decisiv la Marele Sinod din 1667. Partidul boierilor l-au folosit ca să asigure poziţia lor socială şi programul lor (cunoscut ca „întrebări pentru Streşnev”).³⁸⁴ Nicon nu a greşit în întregime când într-una din replicile sale se îndoia că ţarul este un „latinizant” şi boierii şi ierarhii „cinstitori de dogme latine.” În orice caz, latinii, Simeon şi Paisie, au vorbit pentru ei.

Noua orientare vestică a primit formă la curte. Fiul ţarului Alexei şi succesorul lui au fost educaţi în întregime „într-o manieră poloneză.” O revoluţie sau un punct de cotitură au devenit evidente. Neînţelegerile au devenit aparente încă de la începutul secolului. După cum a observat Ivan Timofeev destul de devreme, „unii s-au uitat la est, alţii la vest.”³⁸⁵ Muţi au încercat să abordeze ambele căi. A crescut o influenţă vestică şi nelinişte. La finele secolului, a izbugnit o ceartă publică. Caracteristic, pretextul pentru dezbatere a apărut ca rezultat al neînţelegerilor cu porivire la mişcarea tainelor care au devenit schimbate în Liturghie. Din câte se pare, topica dezbaterii era una limitat, dar în realitate, în ciuda patimilor personale şi politice o idioţienie s-a descoeprit în această problemă, ciognirea a implicat axiome de bază şi principii care permiteau conflictul între două tendinţe religioase. Argumentele individuale puse în discuţie de diferiţi facţiuni sunt de interes numai în măsura în care ele ne fac capabili să detectăm principalele izvoare ale disputei.

În timpul secolului al şaptesprezecelea, punctul de vedere vestic cu privire la transformarea tainelor din timpul liturghiei, adică, Cuvintele de Instituire, au devenit acceptare în general şi obişnuite în vestul şi estul rusesc.³⁸⁶ Una astfel de punct de vedere derivat din noile cărţi kieviene s-a răspândit la nord. Simeon de Poloţk, dimpreună cu ucenicul său Epifanie Slavineţchi au avut o dispută sau mai bine spus un „discurs”, [razglagol’strivie] în prezenţa patriarhului şi a altor autorităţi la Mănăstirea Kresyi (Sfânta cruce). Disputele au izbugnit mai tâziu, după moartea lui Simeon de Poloţk. Monahul Evfimie şi noii sosiţi greci, „fraţii Likhud,” au intrat pe liste împotriva lui Medvedev.³⁸⁷ Patriarhul Ioankim a fost de partea lor.³⁸⁸ Erezia cinstitoare de pâine” [khlebopoklonnaia eres’] a slujimit mai puţin ca şi o cauză decât ca şi o scuză pentru aceste argumente şi conflicte. Problema acutală s-a centrat pe recunoaşterea influenţei latine.

Fraţii Likhud au fost oameni educaţi la nivel occidental, studiind la Veneţia şi Padova. Ei au fost legaţi de Propaganda fide într-un fel sau altul, dar în Moscova s-au distins ca fiind oponenţi ai Romei şi ca şi informatori şi furnizori ai orientării culturale greceşti.³⁸⁹ Chiar şi Evfimie a angajat de mai multe ori cărţi occidentale şi vestice. De exemplu, Vumilenie, programată de preot să fie ca un manual de serviciu, a fost compus după modelul Cărţii de rugăciuni a lui Movilă [Trebnik] şi în conformitate cu cărţile de slujbă din Vilna care au fost puternic influenţate de romano catolicism. Pentru toate acestea el a rămas un elinist în cel mai bun sens al cuvântului.

Simeon de Poloţk şi Medvedev nu numai că au îmbrăţişat opinii „latine” individuale, dar în atitudinea şi facerea lor mai era ceva latin. Amândoi au constituit un element bielorus în şcoli. Monahii kievieni au susţinut deschis cauza romană.³⁹⁰ Ambele facţiuni au schimbat de mai multe ori pamflete polemice de un fel serios şi substanţial, în ciuda tonului lor abuziv şi a metodelor crude. Partidul latin a fost cucerit şi condamnat la un Sinod al Bisericii ţinut în 1690. În următorul an, 1691, Medvedev a devenit implicat în revolta strelţi.³⁹¹ A fost depus şi executat. Un observator imparţiat ar putea spune că cruzimea patriarhului Ioachim a fost cumva execisă şi neîntemeiată. Era oare necesar să aprindem flăcările „focului sicilian” în controversa „cinstirii pâinii”? În primul rând, partea romanizatoare a avut iniţiativa sau mai precis, a mers la atac, aparent în legătură cu planuri pentru deschiderea unei „academii” în Moscova. În al doilea rând, după cum au afirmat contemporanii, romano catolicii genuini au jucat un rol important în acest conflict.

Juraj Krizanic (1618-1683)³⁹² nu a venit în Moscova ca o figură izolată. În anii 1680 o chilie catolică influentă a prins formă. Deşi iezuiţii care trăiau în Moscova au fost excomunicaţi în 1690 cu privire la controversa „cultului pâinii,” câţiva ani mai tâziu şi-au reînnoit şi extins munca cu un succes nepremeditat. După cum scria un contemporan, „romanii au folosit toate mijloacele ca să îşi cumpere calea în împărăţia rusă şi prin învăţătură să îşi introducă erezia lor.” Doi catolici străini au ocupat un rol important şi o poziţie influentă în Moscova acelor vremuri: diplomatul Pavel Menesius, trimis ca o escortă a papei³⁹³ şi pe renumitul general Patrick Gordon.³⁹⁴ La finele secolului, iezuiţii au deschis o şcoală în Moscova pentru copiii din familii aritocratice proeminente. Datorită naturii războaielor şi reformelor petrine, o astfel de şcoală a avut puţine şanse să crească. În orice caz, această configuraţie a circumstanţelor istorice mărturiseşte deplin şi explică „xenofobia” jucată de ultimii patriarhi, Ioachim şi Adrian.³⁹⁵

Până acum Moscova a fost conştientă că emigranţii ruşi şi cei kievieni în timpul studiului lor la şcolile iezuite au devenit uniaţi. Bineînţeles, un astfel de act putea fi justificat subsecvent pe temelia că ei au făcut aceste lucruri nesincer, „nu cu inima, ci numai cu buzele.” Îndoieli justificabile au întârziat tocmai atunci când aceşti emigranţi au întârziat să fie sinceri. Au primit ei uniaţia sau au respins-o? După cum se exprimă un contemporan, „o rămăşiţă iezuită s-a mai agăţat încă chiar şi de cei care nu au căzut.” Diaconul Petru Artemev s-a convertit la catolicism în timp ce îl acompania pe Ioannichie Likhud într-o scurtă călătorie în Italia.³⁹⁶ Soarta lui Paladie Rogovschi slujeşte ca o ilustraţie caracteristică a problemei. La un anumit moment, pe când era deja un monah şi diacon, el a plecat în Moscova, căci el a fost aparent unit cu Biserica Romei prin misiunea iezuită locală. În străinătate el a studiat cu iezuiţii din Vilna, Neisse, Omoluc şi în cele din urmă la Colegiul Sfântul Atanasie din Roma, unde a fost hirotonit ca preot monah sau ieromonah. El a plecat în Roma ca misionar, luând cu sine o bibliotecă teologică uimitoare oferită de Propaganda fide şi de ducele de Florenţa. După sosirea lui în Veneţia, el l-a rugat pe mitropolitul grec să îl întoarcă la ortodoxie. După ce a plecat în Moscova, el a scris o scrisoare penitenţială patriarhului. Între timp, misiunea iezuită din Moscova a continuat să îl privească ca unul dintre ai lor şi a simpatizat cu poziţia sa delicată. În cele din urmă, Paladie a recâştigat încrederea unor cercuri ecclesiale mai înalte şi după mutarea din frăţietatea Likhud, a fost numit rectorul Academiei.³⁹⁷ Paladie a murit la scurt timp după aceasta şi el nu a reuşit să îşi exercizeze dreptul asupra Academiei. Predicile lui, care au fost păstrate, oferă o imagine a viziunii sale: el a rămas deplin în sfera doctrinei romano catolice. Paladie a ieşit primul într-o linie de astfel de oameni. În timpul domniei lui Petru cel Mare, acest romano catolicism semi-ascuns a inspirat extensiunea unei reţele de şcoli în toată Rusia.

Conflictele cu protestanţii au avut loc mai înainte. Cel mai important au fost disputele între plenipotenţiarii ruşi şi pastorii protestanţi când au discutat posibilitatea căsătoriei ţarului Mihail cu prinţul de coroană Woldemar în 1644.³⁹⁸ Dezbaterea a atins cu o decisivitate suficentă şi cu compresivitate asupra unei întregi variaţii de probleme. În a doua jumătate a secolului al şaptesprezecelea, o mare cantitate de tratate protestante au mărturisit caracterul vital al polemicii. Unii dintre emigranţii de peste graniţe puteau fi suspectaţi de bună dreptate de convingeri calvine sau luterane. Jan Belobodlschi, care a venit din ţinuturile vestice cu scopul de a dobândii o poziţie în doua academie, ar putea fi luat ca o ilustraţie. Partidul latinofil din cercul lui Simeon de Poloţk i-a oferit o primire rece şi l-a expus. Fraţii Likhud au făcut la fel mai târziu.

La finele secolului, „suburbia germană” [nemeţkaia sloboda]³⁹⁹ nu a mai fost izolată şi pecetluită. Afacerea fantastică a lui Quirinius Khulman, care a fost condamnat şi denunţat de ucenicii lui, oferă o ocazie de a pătrude mai adânc în viaţa coloniei şi a suburbiei care conţinea o mulţime de religii. Khulman, unul dintre cei mai mari mistici aventurieri, visători sau profeţi care şi-au făcut frecvent apariţia în Războiul de Treizeci de Ani şi între autorităţile misticismului l-a venerat pe Jacob Boehme.⁴⁰⁰ Cartea lui Khulmann Boemia înviată [Neubegeisterter Böhme] a apărut în 1674. Influenţa lucrării lui Jan Comenius Lux e tenebris asupra lui Khulman ar trebui remarcată.⁴⁰¹ El a sosit în Moscova neşateptat şi a început a predica despre împărăţia de o mie de ani a drepţilor [monarchia jesueitica]. Deşi a avut numai un mic nucleu de aderenţi, el a generat o mare încântare. Dimpreună cu aderenţii lui, Khulman a fost acuzat de liberă gândire şi în 1689 el şi colaboratorul lui Condratius Nordermann au fost arşi pe rug în Moscova.