Căile teologiei ruse

III
Teofan Procopovici
Teofan Prokopovici (1681-1736) a fost o persoană înspăimântătoare. Chiar şi apariţia lui a conţinut ceva ameninţător. El era un adventurier şi un neserios – care era ceva obişnuit în occident. Teofan se pare că este nesincer chiar şi cu acele vremuri când era încrezător în visele lăuntrice sau în exprimarea punctelor de vedere lăuntrice. El a scris întotdeauna cu un creion venal şi în el se poate detecta lipsă de onestitate şi toate părţile facerii sale duhovniceşti. El este descris mai mult ca un oportunist decât ca şi lider. Un istoric contemporan l-a numit „agentul reformei petrine.” Fără să fie un sicofant Teofan a fost credincios şi devotat lui Petru. El a fost profund entuziast în reformele şi a aparţinut celor câţiva din rândurile colaboratorilor apropiaţi ai lui Petru care l-au şi preţuit. O întristare genuină este exprimată în cuvântarea funerară a lui Petru şi nu numai pentru sine. Se pare că Teofan a crescut numai în Petru, ca reformator şi erou.

Teofan a avut ceva calităţi. Un om deştept şi educat, el a fost un adevărat iubitor şi un oponent al „iluminismului.” Atitudinea lui faţă de educaţie s-a bazat pe servilism. El cunoştea multe, îi plăcea să citească. Din fondurile proprii el a primit fonduri pentru a întemeia o bibliotecă. Biblioteca a devenit valoroasă şi asamblată cu înţelepciune (un inventar subsecvent avea inclus 3,192 de titluri). Toate aceste educaţii neîndoielnice au fost otrăvite şi făcute sterile de o listă de onestitate intelectuală. „Intelectual, el cunoştea creştinismul şi îl ştia deplin şi curat, dar creştinimsul nu a slujit ca un principiu guvernant în viaţa lui. Deştept şi înţelept, el a încercat să dobândească fericirea fără referinţă la conştiinţa lui” (Filaret de Cernigov).⁴¹⁸ Teofan nu a fost un caz izolat. În acele zile, „conştiinţa” a fost privită ca nepotrivită şi lipsită de esenţă pentru servitori.

Teofan a studiat şi şi-a împlinit educaţia în şcolile latino-poloneze. El a absorbit colegiul Sfântului Atanasie în Roma. În Roma el a studiat sub un pseudonim şi a fugit de acolo fără nici un motiv evident, sine ulla causa, cum scandalo ominum, mai înainte de a îşi împlinii studiile. În orice caz, el s-a întors la Kiev ca un oponent ostil şi deschis al „duhului papismului.” Ca învăţător la Academia din Kiev, Teofan a predat poetica şi retorica fără să se îndepărteze de manualele acceptate tradiţional. El a conferenţiat în poetică în conformitate cu lucrările lui Giovanni Pontanus⁴¹⁹ şi Iosif Scaliger.⁴²⁰ El s-a descoperit pe sine ca un oponent determinat al stilului polonez retoric în predică. Mai târziu, în Rânduieli sarcastic şi plin de răutate el a a mustrat „cuvântul frivol” kievian şi polonez. Teofan a predicat destul de diferit. De mai multe ori el s-a suit la catedră ca să predice reformele lui Petru. Predicile lui au degenerat repede în panegirice şi pamflete sau în satire politice despre răutăţile zilei. În Rânduieli el sublinează cu propriul stil „datoria” predicatorului. „Predicatorii ar trebui să predice cu tărie şi însoţiţi de argumente din Sfânta Scriptură despre pocăinţă, regenerarea vieţii, despre respectul autorităţilor, în special despre autoritatea supremă a ţarului şi despre obligaţiile fiecărei clase sociale.” În locul „pervertirii cuvântului” polonez, Teofan recomandă ca Hrisostom să fie citit.

Cu o anumită doză de ură Teofan respinge învăţăturile romano-catolice ca „spectrale şi deluzive.” El vorbeşte cu o mare indignare despre acei „oameni înţelepţi şi josnici,” acei „bufoni” şi ludimagistrii. Cărturarii romano catolici – acei „mici cărturari care îşi îndoiau limba lor cu latina” – l-au uimit. Învăţătura lor superficială a constituit un pericol mai mare decât ignoranaţa, căci era pretenţios. Teofan a aparţinut lumii Reformei din cauza învăţăturii lui „moderne.” El descrie deplin teoriile secolului al şaptesprezecelea. „Tratelele” despre dogmatică au constituit lecturile lui la Academia din Kiev.

Teofan discută sensul corect al instrucţiei teologice din Rânduieli. Un educator de teologie ar trebui să citească Sfânta Scriptură şi să studieze canoanele cum să discearnă sensul real şi semnificaţia Scripturilor şi ca şi ajutor în această datorie el trebuie să citească asiduu cărţile sfinţilor părinţi, în special a părinţilor care, luptându-se împotriva ereziilor dizidenţilor, s-au dedicat scrierii despre dogme.

Actele sinoadelor ecumenice au fost angajate. Mai mult, cărţile moderne de autori neortodocşi puteau fi folosite cu condiţia ca Scripturile şi tradiţia patristică să ofere o mărturie confirmaţională în expunerea acelor dogme unde nu există nici o neînţelegere directă între „ortodocşi” şi „neortodocşi.” „Argumentele lor nu sunt crezute ca fiind superioare, ci trebuie examinate ca să determine dacă există vreo frază în Scripturi sau în cărţile patristice şi dacă au acelaşi sens pe care îl atribuie.” Teofan a înţeles „non-ortodocşii” ca „romanişti” şi toate avertismentele lor sunt direcţionate împotriva teologiei „romane.” O neînţelegere este că aceşti cărturari de bună reputaţie [panove şkoliari] nu pot ajuta îndatoririlor papale fără să le laude ca fiind infailibile.

Teofan din risipă şi perseverenţă a folosit cărţi „moderne” şi „neortodoxe,” dar ele au fost cărţi protestante. Conferinţele lui teologice le aproximează pe cele ale lui Polanus von Polasdorf, teologul reformat din Basel.⁴²¹ Se poate detecta folosirea compendiumului lui Johann Gerhard Loci communes theologici (prima ediţie din Jena, 1610-1622).⁴²² În secţia despre Duhul Sfânt, Teofan îl repetă pe Adam Zernikov.⁴²³ Cartea lui Bellarmine Disputationes⁴²⁴ a fost gata la degetele lui şi nu a fost pur şi simplu respinsă.

Teofan poate fi numit un epigon, dar nu un compilator. El a stăpânit deplin materialul lui, prelucându-l şi adaptându-l la scsopul lui. Un om bine educat, s-a mişcat liber în literatura teologică contemporană, în special în scrierile protestante. El a avut contacte personale cu teologii germani. Mai trebuie să adăugăm că Teofan nu a împrumutat pur şi simplu din scolasticismul protestant, îi aparţinea lui. Scrierile lui se potrivesc în istoria teologiei germană a Reformei. Dacă titlul episcopului nu a apărut în „tratatele” lui Teofan, ar fi fost mai natural să îşi imagineze că au fost scrise de un profesor de la o anumită facultate teologică protestantă. Aceste cărţi sunt saturate cu un duh al Reformei. Un astfel de duh poate fi detectat în toate – în mintea sa şi în alegerea cuvintelor. Teofan apare nu ca un vestic, ci ca un occidentalizator, un străin. Nu este un accident că el se simţea mai acasă cu străinii, pastorii străini şi germani educaţi de la Academia de Ştiinţe.⁴²⁵ El a văzut lumea ortodoxă ca un străin şi şi-a imaginat că este un duplicat al Romei. El pur şi simplu nu a experimentat ortodoxia, fiind absorbit de disputele vestice. În aceste dezbateri cei care au rămas până la final aliaţi cu protestanţii.

Strict vorbind, sistemul teologic al lui Teofan nu a conţinut nici o instrucţie depsre Biserică. Definiţia Bisericii pe care o oferă el este insuficentă.

Dumnezeu a voit să îşi unească credincioşii, care au fost stabiliţi în Hristos, ca o societate civilă sau republică, care este numită Biserică – in quandam certum republicam seu civitatem compingere, quae dicitur ecclesia – ca ei să se poată cunoaşte mai bine, să îşi ofere asistenţă mutuală, să se bucure şi cu ajutorul lui Dumnezeu să se apere împotriva duşmanilor lor.

Teofan nu a experimentat şi nici nu a observat realitatea mistică a Bisericii. Pentru el Biserica nu a fost o simplă uniune a asistenţei mutuale creştine şi nici o identitate de viziune. O astfel de atitudine face comprehensibil tot programul şi activitatea lui politico-ecclesială. Teofan îşi începe titlul cu un tratat despre Scripturi ca impecabil şi sursă deplină şi deplin suficentă a instrucţiei religioase. Făcând aşa, el îi urmează sistemului teologic al lui Gerhard, a cărui secţie despre Scripturi înlocuieşte practic secţiunea despre Biserică. Teofan investighează ardent împotriva autorilor romano-catolici, în timp ce insista pe plenitudinesa şi suficenţa de sine a Scripturii. Scriptura conţine deplin şi epuizează deplin întregimea tuturor crezurilor şi adevărurilor necesare. În teologie şi în credinţă, numai Scriptura este principium cognoscendii. Numai Scriptura, ca şi Cuvânt al lui Dumnezeu, posedă autoritate. Gândurile şi reflecţiile umane nu pot dobândii o mai mare forţă decât cele ale „argumentelor” şi în mod sigur nu pot devenii un standart sau o „autoritate.” Scripturile sunt subiectul exegezei şi analizei. Mai mult decât nivelul de jos al bazării prin comentarii umane şi prin exegeză şi analiză, cea mai promiţătoare metodă este de a folosii Scriptura ca să se interpreteze pe sine. Sinoadele ecumenice posedă un drept subordonat de a oferii interpretare. Chiar şi consesus patrum este mai mult humanium testimonium în ceea ce îl priveşte pe Teofan. O astfel de mărturisire reprezintă ceva mai mult decât o mărturie istorică despre trecut, despre opiniile Bisericii într-o anumită epocă. Teofan reduce funcţia teologului la a juxtapune şi la aranja textele. În acest sens, urmând învăţăturilor occidentale, Teofan vorbeşte de caracterul şi de înţelesul „formal” al teologiei. Pentru toată graţia lui faţă de „scolasticimul” romano-catolic, Teofan, la fel ca majoritatea teologilor protestanţi din secolul al şaptesprezecelea şi de mai de vreme (începând cu Melanchton), a rămas un scolastic. În ciuda marii sale familiarităţi cu filosofia „modernă” (el citea Descartes, Bacon, Spinoza, Leibniz şi Wolff), Teofan era mult mai aproape de Fracisc Suarez,⁴²⁶ care a avut mulţi succesori protestanţi. La un anumit moment Teofan părăsit sfera hipnotizatoare a polemicilor teologice academice vestice care a fosilizat toată problematica tragică a dezbaterilor Reformei.

Între „tratatele” speciale ale lui Teofan, numerele şapte şi opt tratează despre omul căzut şi nevinovat fiind importante şi interesante. Teofan a scris un alt tratat în rusă pe aceiaşi temă intitulat Disputa lui Petru şi Pavel despre greul jug.⁴²⁷ Învăţăturile lui Teofan despre justificare din acest pamflet slujesc ca şi o ocazie pentru ca oponenţii să vorbească despre „puncte contrare Bisericii,” în stricăciunea sa introdusă de „otrava calvinismului” şi în introducerea sa la subtilităţile Reformei în lumea rusă. Astfel de reproşuri şi suspiciuni au fost deplin justificate. Teofan a început dintr-o premisă strict antropologică prin care şi-a explicat tendinţele lui ca şi tânăr pentru a scoate din discuţie orice activitate umană din procesul mântuirii. Prin urmare, el a limitat semnificaţia reflecţiei teologice. Omul a fost frânt şi descoperind ca şi căzând în păcat; el a fost întemniţat şi cuprins de păcat. Voinţa a fost încarcerată şi lipsită de tărie. Teofan a înţeles „justificarea” ca şi un concept juridic – jusatificatio forensis. Îndreptăţirea este acţiunea harului lui Dumnezeu prin care păcătosul care se pocăieşte şi care crede în Hristos este liber acceptat de el şi declarat drept. Păcatele lui nu îi sunt atribuite lui, ci se aplică dreptatea lui Hristos („gratis justum haber et declarat non imputatis ei peccatis ejus, imputata vero ipsi justitia Christi”).⁴²⁸ Teofan accentuiază că mântuirea „este realizată” prin credinţă şi că acţiunile umane nu au nici o putere de a împlinii mântuirea.

Nu este nevoie să ne angajăm într-o analiză detaliată a sistemului lui Teofan. Un înţeles general pentru duhul lui lăuntric este mult mai important. Cu privire la aceasta nu există nici o dezbatere sau ezitare despre o concluzie potrivită: „Teofan a fost un protestant” (A. V. Kartaşev).⁴²⁹ La fel au spus şi contemporanii lui. Teofilact Loatinschi⁴³⁰ şi în special Marktell Rodişevschi⁴³¹ care a şi scris despre acest subiect.⁴³² Ambii au suferit crud din cauza îndrăznelii lor. Un om îndemânatic şi inteligent, Teofan ştia cum să pareze atacurile teologice. Stiloul lui a schimbat imperceptibil orice expresie a neînţelegerii într-o denunţare politică şi el nu a ezitat să transfere disputele teologice curţii Cancelariei Secrete.

Cea mai puternică armă a apărării de sine – şi cea mai de încredere – a fost pomenirea tuturor întrebărilor aprobate de Petru şi împărtăşite de opinia lui Teofan. Astfel, persoana monarhului a intrat sub atac în timp ce oponenţii lui Teofan s-au găsit a fi vinovaţi de a îi ofensa maiestatea sa: un subiect de investigaţie şi o revizuire a Cancelariei Secrete şi nu o problemă de discuţii teologice neserioase.

„Petru cel Mare, un monarh cu nimic mai înţelept şi mai puternic, nu a recunoscut nici o erezie în predicile sale.” O astfel de referinţă la Petru nu a fost o simplă evaziune, căci în realitate Petru a fost de acord cu Teofan în mai multe puncte de vedere. Lupta cu „superstiţia,” începută de Petru, a fost proclamată deschis în Rânduială. Teofan a scris întotdeuna cu o vervă deosebită împotriva „superstiţiei.” În această privinţă este deosebită tragicomedia Vladimir, Prinţ şi Conducător al pământurilor slavono-ruseşti, adus de Duhul Sfânt de la întunericul necredinţei la lumina Evangheliilor.⁴³³ Piesa este o satiră răuvoitoare cu privire la preoţii „păgâni” [zhreţy] şi la „superstiţiile” lor. Abundă referinţe transparente la viaţa contemporană. Teofan a urât deschis clericii, în special clericii ruşi, faţă de care s-a simţit un străin şi o entitate separată. El a fost un om tipic „iluminismului,” care nu şi-a ascuns repugnarea faţă de ritual, miracole, ascetism şi chiar ierarhie. El a luptat împotriva unor deziluzii ca „acestea” cu tenacitatea unui raţionalist arogant. În orice caz, deşi nu era sincer în lupta sa, cel puţin era deschis. „Urăsc din tot sufletul mitrele, sceptrele, sutanele, candelabrele, cădelniţele şi alte astfel de mofturi.” Adevărat, el a făcut această remarcă într-o scrisoare intimă către un prieten. În acel moment exista multă superstiţie în obiceiurile şi viaţa rusă. Teofan şi Petru au dorit să se războiască nu numai în numele credinţei, ci şi in numele bunului simţ şi a „bunăstării generale.”

Mai înainte de domnia lui Elisabeta,⁴³⁴ autoritatea guvernului şi chiar legea statului a extins o anumită protecţie specială preferenţială faţă de protestantism. Guvernul lui Petru, nu numai din consideraţii ale utilităţii statului şi a totalităţii, era gata de mai multe ori să indentifice interesele protestanţilor cu proprile sale interese, producând impresia că Ortodoxia este un protestantism special, moderat şi ritualistic şi că Ortodoxia şi protestantismul sunt egal reconciliate („facimille legitime que unitur”, după cum a scris prietenul academicianul de la Sank Petersburg, în celebra sa carte Ecclesia graeca lutheranisans, [Lübeck, 1723]).⁴³⁵ Caterina II a menţinut că nu există „practic nici o diferenţă” între ortodoxie şi luteranism: „le culte extérieure est très different, mais l’Eglise s’y voit réduite par rapport à la brutalité du peuple.” În timpul domniei Anei,⁴³⁶ sub Biron,⁴³⁷ statul a creat o poliţă dură faţă de Biserică.

Ei au atacat evlavia şi credinţa noastră ortodoxă, dar într-un astfel de fel că un astfel de pretext ei păreau înrădăcinaţi într-o superstiţie faţă de creştinism. Mulţi clerici şi chiar un mare număr de monahi educaţi au fost depuşi, torturaţi şi exterminaţi sub această pretenţie! De ce? Nu se aude nici un răspuns cu excepţia aceluia că este o persoană superstiţioasă, un bigot, un ipocrit, o persoană care nu este bună la nimic. Aceste lucruri n-au fost făcute cu viclenie şi cu scop, pentru ca să extirpeze preoţia ortodoxă şi să o înlocuiască cu o nouă lipsă de preoţie [bezpopovşchina].

Aşa este predicatorul elisabetan Ambrozie Iuşchevici⁴³⁸ în colecţia sa din timpul domniei Anei. Petru a devenit nemulţumit de Ştefan Ivorschi pentru că a ridicat subiectul lui Tveritinov⁴³⁹ şi pentru afirmaţia lui critică despre punctele de diferenţă între ortodoxie şi luteranism. Piatra credinţei [Mamen very]⁴⁴⁰ a fost persecutată şi suprimată tocmai fiindcă conţinea o informaţie polemică cu privire la Reformă. Pentru acest motiv, chiar şi acei ortodocşi care nu aveau simptie sau entuziasm pentru latinsimul lui Iavorschi i-au preţuit munca. Poşocov a fost un astfel de ortodox.

Cartea Piatra credinţei compusă de Prea Sfinţia Sa Mitropolitul de Riazan Ştefan Iavorschi de binecuvântată pomenire ar trebui publicată cu scopul de a afirma credinţa şi de a o păstra faţă de luterani, calvini şi alţi iconoclaşti. Cinci sau şase copii ale ei ar trebui trimise la fiecare şcoală, pentru ca cei care aspirau la preoţie să poată primii această piatră a pomenirii cu scopul de a putea trimite nişte replici la orice întrebare.

Poşcov a fost puternic îngrijorat şi confuz de acest pericol „iconoclast,” al unei teoretizări luterane lipsite de sens” şi de „înţelepciunea puturoasă” a luteranismului. El a susţinut entuziast reformele lui Petru, dar nu a crezut că era necesar sau posibil să respingă propria sa religie strămoşească de dragul unei astfel de renovări sau pentru „bunăstarea generală” sau de a o înlocui cu ceva nou conceput şi superficial. Indiferent cât de viguros a criticat Teofan, Petru şi Posacov ignoranţa religioasă şi superstiţia oamenilor, chiar şi a clericilor, la fel ca şi nedreptatea şi sărăcia dominante. El a insistat pe introducerea generală a şcolilor; a cerut „abilitatea de a citi” [gramatischeskoe razumenie] pentru cei care căutau să devină diaconi şi i-a invitat pe cei care voiau să dobândească o viaţă monahală ca să studieze şi „să devină abili în dispute.” Idealul lui Posoşcov a rămas „viaţa religioasă” şi nu cea laică sau seculară. Astfel, în ciuda latinismelor lui Ştefan Ivaroschi, Posoşcov a simţit o apropiere şi o încredere în el. Mai presus de orice, Ştefan i-a oferit nişte materiale de succes.

În acest fel de circumstanţele s-a desfăşurat Ştefan, scriind teologie pe baza lui Bellarmine, în acelaşi fel a fost capabil să apere Biserica Rusă de introducerea Reformei. Aceste circumstanţe au devenit atât de complexe astfel că soarta teologiei ruseşti din secolul al optâstrezecelea a fost rezolvată într-o dezbatere extinsă între epigonii scolaticismului romano-catolic al post-reformiştii scolasticismul prostestant. Teofan a ieşit victorios din controversă; dar nu a făcut aceasta imediat. Din cauza unei inerţii istorice, tradiţia romano-catolică de mai înainte a persistat până la mijlocul secolului, chiar şi în noile create şcoli. Noile idei au câştigat prevalenţă cu greu. Teofan a cucerit ca un cărturar; a fost o victorie pentru teologia protestantă scolastică.
IV
Şcolile ecclesiale din secolul al optâstrezecelea
În secţiunea Regulamentelor intitulată „învăţători şi studenţi în instituţiile teologice” Teofan sublinează un program coerent şi raţional al educaţiei noilor şcoli. „Când nu există lumina învăţăturii nu poate exista nici o rânduială în Biserică; dezordinea şi superstiţiile vrednice de ridicularizare sunt de neevitat ca şi disensiuni şi erezii lipsite de sens.” Academia de la Kiev a rămas modelul lui Teofan. El a propus stabilirea modelului „Academiei” pentru marea Rusie. O astfel de şcoală era uniformă şi generală, durând câţiva ani şi având mai multe clase. Toate clasele progresau împreună. Şcoala ţintea la o educaţie generală în filosofie şi teologie formând piatra din capul unghiului. În legătură cu academia s-a deschis un seminar şi ea a fost o şcoală bazată pe „nivelul monahal.” După estimările lui Teofan, aceasta a marcat punctul de plecare. Încă odată el se bazează pe exemplul sau experienţa vestică (aceste lucruri au devenit subiectul reflecţiei în ţările străine). El a avut în minte colegiul Sfântul Atanasie din Roma unde a studiat., viaţa seminarului a fost izolată cu cel mai mare efort posibil pentru a o face să fie separată de restul Bisericii („nu într-un oraş ci afară”) dincolo de influenţa părinţilor şi a tradiţiei. Numai în acest fel se putea creşte şi educa o nouă rasă de oameni. „O astfel de viaţă a tinerilor părea supărătoare şi similară închisorii. Dar pentru persoana care devine obişnuită cu o astfel de viaţă, chiar şi un an, ar fi mai plăcută; după cum ştim din experienţa noastră şi a altora.”

Teofan a încercat imediat să stabilească un astfel de seminar şi în 1721 a deschis o şcoală la casa sa din Karpova. Şcoala era numai pentru clasele primare. Străinii, inclusiv academicianul Gottlieb Bayer⁴⁴¹ şi Sellius⁴⁴² au predat aici. Şcoala a fost abolită şi Teofan a murit. Academia din Zaiconospaschi din Mănăstirea Zaiconospaschi din Moscova a devenit principala şcoală din Marea Rusie. Prin 1700 sau 1701, a fost recunoscută deja după modelul kievian ca şi o şcoală latină sub protecţia lui Ştefan Iavorschi. Patriarhul Dositei al Ierusalimului⁴⁴³ l-a mustrat fiindcă a introdus „predarea latină”. Între timp, iezuiţii din Moscova, care şi-au întemeiat propria şcoală pentru fii aristocraţilor moscoviţi, au comentat destul de favorabil cu privire la ea. Studenţii din ambele şcoli au menţinut relaţii prieteneşti şi au realizat conversaţii cărturăreşti unite. Se pare că pentru o vreme Ştefan a avut bune relaţii cu iezuiţii.

Toţi învăţătorii de la Academie au venit din Kiev şi între ei se afla şi Teofilact Lopatinschi care ar merita o atenţie specială. Mai târziu, în timpul domniei Anei, a devenit Arhiepiscop de Tver şi a avut mult de suferit din cauza acestui om viclean. A suferit din cauza lui Teofan, pe care l-a acuzat şi atacat de protestantism. Teofilact avea cunoştinţe largi şi un duh răzvrătit, dar era un teolog scolastic tipic. Conferinţele lui îi urmau lui Toma de Aquino. El a supravegheat publicarea Pietrei credinţei a lui Iavorschi.⁴⁴⁴

La nivel general, şcolile din acea perioadă din Marea Rusie au fost create şi deschise numai de ierarhii din Ucraina. (A existat o vreme când numai ucrainienii puteai devenii episcopi şi arhimandriţi). Ei au întemeiat şcoli latine în tot locul după modelul celor în care au studiat ei. De obicei aceşti ierarhi au adus învăţători (uneori chiar „extracţii poloneze”) din Kiev şi i-au chemat afară. S-a mai întâmplat că până şi studenţii au fosta aduşi din Ucraina. O astfel de emigraţie de ucrainieni a fost privită în Rusia ca şi o invazie străină. În sensul cel mai direct şi mai literar, reforma lui a însemnat „ucrainizarea” din istoria acestor şcoli ecclesiastice. Noua mare şcoală rusească a fost dublu străină studenţilor ei: a fost o şcoală de „educaţie latină” şi de învăţători „chercasiani.” Znamenschi face acest punct remarcabil în cartea sa despre şcolile ecclesiale ale secolului al optâstrezecelea.

Studenţilor acestor învăţători li se părea că străinii au călătorit de la un teritoriu îndepărtat, după cum părea Ucraina acelor vremuri. Ucraina îşi avea propriile obiceiuri, concepţii şi chiar educaţie, cuplat cu un cuvânt care era puţin înţeles şi străin marii urechi ruseşti. Ei nu numai că nu au voit să se adapteze la tinereţea pe care au voit să o educe sau din ţara în care au locuit, dar ei i-au considerat pe ruşi ca barbari. Tot ceea ce aparţinea de Ucraina a devenit obiectul cenzurii şi al voioşiei. Ei au devenit obiectul cenzurii şi al voioşiei.

Există o evidenţă directă că mulţi din aceşti emigranţi au rămas neobişnuiţi cu dialectul rusesc şi au vorbit constant ucraineană. Această situaţie a alterat numai în timpul domniei Caterinei II. În acel moment câteva generaţii de indigeni mari, dar nu a încetat de a fi o colonie.

Fără exagerare putem spune că „cultura care a trăit şi a crescut în Rusia din zilele lui Petru înainte a fost continuitatea organică şi directă nu a tradiţiei moscovite ci al culturii kieviene sau ucrainiene” (Prinţul N. S. Trubeţkoi).⁴⁴⁵ Mai trebuie făcută o rezervare: o astfel de cultură a fost mult prea artificială şi introdusă cu forţa fiind descrisă ca o „continuare organică.”

O confuzie considerabilă şi o lipsă de organizare a însoţit construcţia noilor şcoli. Pe prim plan şcoala era o „clasă” obligatorie pentru „clerici.” Copii clericilor au fost recrutaţi cu forţa, ca soldaţii, cu ameninţarea cu închisoarea, au fost incluşi în aramtă şi la pedepse fără milă. În Ucraina, din contră, şcolile au avut un caracter de mai multe clase. Clerul din Ucraina nu a devenit segregat într-o clasă distinctă decât numai în domnia Caterinei. În adăugare la Academia din Kiev, colegiul Khrakovia oferă un exemplu caracteristic. Întemeiat ca un seminar în 1722 de Epifanie Tikhorschi⁴⁴⁶ şi cu mare ajutor material de la familia Goliţân, şcoala a fost reorganzată în 1726. Uneori a fost numită academia tihonariană. Clasa de teologie a fost inaugurată încă din 1734.

În orice caz, ierarhia era obligată să stabilească noi şcoli şi să facă aceasta pe cheltuiala unei mănăstiri sau a unei biserici locale. Aceste şcoli au fost întemeiate din consideraţii profesionale „cu nădejdea preoţiei,” pentru creaţia şi educaţia unui noi tip de clerici. Curicumul lor oferit pentru educaţia generală cu teologia se studia numai în ultimul an. Puţini au depăşit curicumul lung şi dificil pentru a ajunge la clasa lor. Majoritatea au păsărit seminariile fără de nici un angajament teologic. Nu numai studenţii au plecat mai de vreme („din cauza incapacităţii de a învăţa” sau „din incapacitatea de a înţelege lecţiile”). Frecvent studenţii mai buni au fost luaţi de „comandamentul civil” [sveţkaia kommanda] cu scopul de a căuta alte slujbe sau pur şi simplu pentru a intra în „rândul birocraţiei.” Pe tot parcursul secolului al optâstrăzecelea şcolile ecclesiastice au format singurul sistem durabil şi extensiv.

Expansiunea şi dezvoltarea unor astfel de legături de şcoli pe mai multe clase părea o datorie imposibilă şi a fost evitată. Mai presus de orice, numărul necesar de educatori nu putea fi găsit sau dobândit, în special profesori educaţi în cea mai înaltă educaţie (teologie şi filosofie). În orice caz, numai patru din cele douăzecişişase de seminarii s-au deshis mai înainte de 1750 predând teologie şi încă patru au oferit filosofie. Din cauza lipsei de învăţători, această situaţie s-a îmbunătăţit încet chiar şi la seminarul Alexander Nevschi în Sank Petersburg.⁴⁴⁷ Numirea studenţilor s-a dovedit dificlă, deşi eşecul de a apare a fost tratat cu dezertarea din armată.

Un stat poliţie nu trage nici o distincţie între studiu şi serviciu. Educaţia este privită ca o formă de serviciu sau datorie. Studentul (chiar şi cel mai tânăr) era privit ca un servitor care renunţa la obligaţile lui şi obligat să îndeplinească toate datoriile care îi aparţineau biroului lui sub aminţarea condamnării criminale şi nu numai cu pedeapsa. Astfel, numai cu cea mai mare rezistenţă chiar şi cei dintre mai puţin capabili băieţi (înclusiv băieţi delicvenţi, cruzi şi violenţi într-un mod brutal) acuzaţi de citarea în serviciul educativ când aceasta se întâmpla, soldaţii le înlocuiau educaţia. „În aceste sens, seminariştii au devenit fiii soldaţilor bisericii [ţerkovnie kantonisty].” Cei care nu apăreau, cei care dispăreau sau cei care doreau au fost prinşi şi trimişi înapoi cu forţa – uneori în lanţuri – „pentru acest antrenament şi testaţi ca portretizaţi în Rânduielile duhovniceşti”. Toate aceste măsuri au eşuat să deterioreze pe dezertori. Jumătate din seminar fugea şi lista clasei conţinea intrarea epică: semper fugitious.

Astfel de plecări sălbatice de către studenţi şi asociaţii lor de către alţii nu a rezultat dintr-o calitate întunecată, lene sau obscurantism din partea clericilor. Motivul respingerii educaţiei lor nu a derivat dintr-o calitate ignorantă sau superstiţioasă a clericilor, o topică pe care Petru şi Teofan au respins-o. Motivul constă în faptul că noua şcolă rusă era străină şi exotică: o colonie neaşteptată polonezo-latină a pe teritoriul clericilor ruşi. Chiar şi din partea punctului de vedere „profesional” o şcoală poate devenii nefolositoare.

Gândirea practică nu a detectat nici un beneficiu în gramtica latină, în „arma manierismelor” dobândită în seminarii şi a eşuat să descopere orice motive de a abandona vechile căi familiare de pregătire pentru îndatoririle pastorale de a acasă în schimbul unor căi nefamiliare şi îndoielnice. A rămas să se dovedească cine era cel mai bine pregătit pentru viaţa de cleric: psalmistul care a slujit în biserică din copilărie şi a învăţat să citească şi să cânte şi rutina liturgică sau practica cărturarului latin care a învăţat câteva inflecţii latine şi câteva cuvinte din vocabular. (Znamenschi).

În şcolile latine, studenţii au fost nefamiliari cu slavicii şi chiar cu textele scripturistice folosite în timpul lecţiilor lor care au fost prezentate în latină. Gramatică, retorică şi poetică care au studiat latină. Retorica în rusă a venit mai târziu. În mod destul de pe înţeles, fără de încredere părinţii şi-au trimis copii „crezând că vor fi torturaţi,” în timp ce copii preferau închisoarea dacă aceasta însemna schimbarea dintr-un astfel de serviciu educaţional. Impresia a fost că aceste noi şcoli introduse, dacă nu alterau credinţa cuiva îi înlocuiau naţionalitatea.

În timpul domniei lui Petru, Rusia nu a dobândit „temeliile educaţionale” pentru cultura europeană, ci numai rutina vestică. Această rutină a fost introdusă prin măsuri obligatorii şi astfel de măsuri s-au dovedit a fi din punct de vedere moral lipsite de temelii, în special în „sărăcia totală,” adică, prin destituţia care a predominat în şcoli încă de la începutul secolului al nouăsprezecelea. Mitropolitul Filaret al Moscovei, vorbind despre propriile zile la şcoală, a remarcat că copii clericilor „de la clasele de jos la cele de sus s-au pregătit pentru serviciul Bisericii mai mult din noroc şi îndurare decât fiindcă posedau orice avantaj material.” În a doua jumătate a secolului, această situaţie s-a îmbunătăţit şi a dominat un ton mult mai pedagogic. Chiar şi francezii au devenit o parte din curiucumul. Idealul a descoperit cu greu reflecţie în viaţă.

Stabilirea de şcoli a constituit fără îndoială un pas pozitiv. Totuşi, transplantul de şcoli latine în terenul rus a seminificat o ruptură în conştiinţa Bisericii: o pauză care separa „educaţia” teologică de experienţa ecclesială. Fisura se putea simţii atunci când cineva se ruga în slavonă şi teologhisea în latină. Aceiaşi Scriptură care se citea în clasă într-un limbaj internaţional în latină se putea auzii în slavonă în catedrală. Această ruptură nesănătoasă din conştiinţa Bisericii ar fi putut fi cea mai tragică consecinţă a epocii petrine. O nouă „credinţă duală,” a fost creată. „Dintr-o dată unii au mers la germani, lăsându-i într-un impas” (Herzen).⁴⁴⁸

Construcţia culturală era vestică; chiar şi teologia era vestică. În secolul al optâstrezecelea termenul de educaţie desemna de obicei „erudiţie” cărturărească. Această erudiţie teologică a secolului al optâstrezecelea a şcolilor latine a început să fie privită (şi nu fără motive) ca un element străin şi superfluu în viaţa şi obiceiurile Bisericii, care nu răspundea la nevoile organice. O astfel de erudiţie nu era neutră. Teologia studiată după sistemul lui Teofan a rezultat în toate problemele fiind pusă şi văzută din punctul de vedere protestant. Transformarea psihologică a însoţit această nouă erudiţie; dimensiunea duhovnicească a fost „reformată.” Nu a fost cel mai puternic motiv pentru lipsa de credinţă în indiferenţa obstinată faţă de cultura teologică care nu era încă deplină între cercurile mai largi ale congregaţiei şi chiar între clerici? Acesta este motivul pentru continuarea atitudinii faţă de teologie ca un apanaj străin şi occidental care este întotdeauna străin estului ortodox care a împiedicat atât de tragic (şi încă mai continuă să împiedice) recuperarea conştiinţei religioase ruseşti şi eliberarea ei din prejudiciile moderne şi antice. Aceasta este o diagnoză istorică, nu o afirmaţie.

„Mulţi seminarişti care studiază limba latină şi subiecte latine au devenit dintr-o dată plictisiţi,” după cum s-a remarcat într-o cerere destul de curioasă pentru reinstituţia rusei intitulată „Plângerea fiilor comercianţilor şi a celor cu ranguri amestecate” adresată Arhiepiscoupului de Tver, Platon Levşin,⁴⁴⁹ în 1770. O astfel de „plictiseală” şi chiar „întristare” (adică jignirea minţii) a izbugnit dintr-o ruptură şi o frângere duhovnicească. Motive destul de suficente şi temeiuri de necredinţă au fost oferite nu numai în timpul domniei lui Petru, ci şi în anii care au urmat umplându-i de o mare frecvenţă. Educaţia s-a opus „supersitiţiei” şi de mai multe ori credinţa şi evalvia au fost înţelese ca o desemnare urâcioasă. Natura acestora a fost „epoca iluminismului”. Lupta utilitariană şi asemănătoare cu afacerile împotriva superstiţiei în timpul domniei lui Petru a anticipat libera gândire luxuriantă şi libertinismul domniei lui Caterina.

În tratarea „superstiţiei” Petru s-a dovedit mai rezolut decât Teofan, căci el era mai crud. Teofan nu a fost un ucenic. În acest sens, legislaţia petrină care organiza mănăstirile şi monahsimul este pozitivă. Petru a considerat monahismul parazitic şi lenevitor. „Când câţiva bigoţi greşiţi au mers să viziteze împăraţii greci, îşi vizitau mai des soţiile.” La finele istoriei ruse această cangrenă a devenit răspândită între noi.” Petru a găsit Rusia nepotrivită climatic monahismului. El plănuia să convertească mănăstirile existente în case se muncă, întemeind case de veterani. Monahii au devenit asistenţi de spitale şi monahiile au devenit croitoare şi împletitoare, scop pentru care croitoarele au fost aduse din Barbant. „Ei spuneau rugăciuni şi toţi se rugau. Ce profit poate câştiga societatea din aceasta? Prohibiţia împotriva monahilor care studiau cărţi şi se angajau în afaceri literare este cât se poate de caracteristică şi o „regulă” în acest sens a apărut în Regulamente.⁴⁵⁰

Monahii nu ar trebui să scrie în chiliile lor pentru nici un motiv, fragmente din cărţi sau scrisori de sfătuire, fără încunoştinţarea personală a superiorului lor şi cu pedepse corporale severe; nici să nu primească scrisori decât cu permisiunea superiorului. În conformitate cu rânduielile duhovniceşti şi civile nu poate fi posedată nici o cerneală sau hârtie, cu excepţia celor permise de superior pentru folos general. Acest lucru trebuie supravegheat între monahi, căci nimic nu distruge tăcerea monahală decât scrierile frivole şi deşearte.

Cu privire la prohibiţie, Giliarov Platonov a remarcat aceasta:

Când Petru a emis un decret care interzicea monahilor să ţină un stilou şi cerneală în chiliile lor, când aceiaşi regulă rânduită de lege că raportul mărturisitorului pentru investigatorul criminal pentru cei care au păcătuit i-a descoperit în mărturisire; atunci clericii au trebuit să simtă aceasta că autoritatea de stat ar intra între ei şi oameni, că statul v-a lua asupra sa instrucţia exclusivă a gândirii populare şi se v-a sârgui să distrugă legătura duhovnicească, încrederea mutuală, care a existat între păstori şi turmele lor.

Adevărat, Petru a voit să educe monahii în adevărata înţelegere a Scripturilor. Primul pas, toţi tinerii monahi (adică cei sub treizeci de ani) li se poruncea să se adune şi să studieze la Academia Zaikonopasschi.⁴⁵¹ Un astfel de decret nu putea decât să producă nelinişte, căci nu putea fi înţeles decât ca un efort de a extinde cerinţele educaţionale către monahi (care era în duhul „reformelor”). Un astfel de serviciu trebuia făcut în şcolile latine. Mai târziu Petru a propus să convertească mănăstirile în paturi pentru asistente medicale pentru cultivarea celor iluminaţi capabili de a traduce cărţi.

Mai presus de orice, noua şcoală a fost privită ca un fel de arbitralitate şi interferenţă a statului. Aceşti noi monahi „educaţi” de tip kieviano-latin (erau singurul fel în care Petru şi Teofan voiau să îi antreneze)⁴⁵² ale căror minţi excitate şi de neînţeles dobândeau şi erau sfredelite de cunoştinţele latine lipsite de viaţă şi care cu greu puteau fi reconciliate cu distrugerea vechilor mănăstiri evlavioase sau cu încheerea slujbelor lui Dumnezeu în ele.⁴⁵³

Statul petrin a îndemnat la acceptarea acestui act psihologic. Din cauza acestei conştiinţe a îndemnului religios, în secolul al optâstrezecelea conştiinţa s-a acoperit şi s-a acoperit cu tăcere, cu îndurare şi cu refuzul de a ridica întrebări. O limbă comună – acea legătură simpatetică fără de înţelegerea mutuală este imposiblă – fiind pierdută. Remarcile şi animozităţile în care kulturträgen Rusia secoului al otâstrezecelea şi iluminatorii s-au angajat captivaţi, a facilitat aceast proces. În general, toate aceste contradicţii şi convulsii din secolul al otrâstrezeclea au răsunat cu putere şi sănătos şi şi-au găsit expresia în istoria teologiei ruseşti şi în conştiinţa religioasă rusă.