Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

[e-mail]
Abstract: The present article invites to a reconsideration of the Eminescian thoughtfulness from a philosophical perspective, fact that is less accepted by the ones that sustain the idea that Eminescu remains only a great poet.

The idea we share into our text is that philosophy can be found everywhere in Eminescu's writings, both in theoretical and poetic creation. Actually, poetry was born from a remarkably deep philosophy, and this is exactly what makes it unique in the space of romanian spirituality as well as in the one of universal culture.
Keywords: metaphysics, creation, poetry, ontology, absolute, universal genius.

Încercarea de aborda „fenomenul Eminescu” din perspectivă filosofică permite adâncirea a ceea ce s-a numit „imaginea creatorului total”, prin relevarea mutaţiei survenită odată cu opera eminesciană în însăşi ontologia creaţiei¹ şi în matricea stilistică a culturii româneşti.

Formula „Eminescu – poetul şi omul de cultură” (despre care au vorbit
G. Călinescu, N. Iorga, E. Papu, C. Noica ş.a.) ar exprima, credem, într-un mod mai adecvat, sensul încercărilor de a-l plasa pe Eminescu printre titanii culturii universale, de fapt, de a releva prezenţa sa, chiar prin forma lingvistică proprie a instituirii valorice, în harta universalităţii.
1. În esenţă, o analiză sub genericul „Înspre filosofia lui Eminescu” trebuie să aducă laolaltă cultura filosofică a marelui poet, asimilările specifice ale marii creaţii teoretice şi resemnificarea acestora în universul poetic eminescian în genere, în ceea ce G. Călinescu proiecta ca „universul poeziei”, în speţă. Şi aici punctele de referinţă se deschid deja prin monumentala Opera lui Mihai Eminescu² şi se fixează prin editarea manuscriselor, a însemnărilor, a traducerilor (din vol. XIV – Opere, din Lecturi Kantiene,³ din Fragmentarium⁴).

Ne încearcă în faţa excepţionalului Fragmentarium o interogaţie ce îi va fi ispitit desigur şi pe alţii: ascund oare manuscrisele eminesciene elemente ce ar fi putut să genereze, până la urmă, o operă filosofică, în sensul propriu al cuvântului? Se poate descifra la Eminescu – chiar în subsidiar, în intenţionalitate – tendinţa de a-şi materializa efortul intelectual în creaţia filosofică?

Credem că da, chiar dacă unii consideră că autorul Sărmanului Dionis¹ a fost şi va rămâne numai un mare poet. De asemenea, încercăm să arătăm că excursul profund şi detaliat făcut de Eminescu în diversele ştiinţe este totodată drumul şi timpul naşterii filosofiei sale, pentru care avea cu prisosinţă chemare. Iată ce găsim, de altminteri, în manuscrisul 2258: „Dacă veţi cerceta istoria, veţi vedea că toate ştiinţele câte au fost tratate în mod sistematic (…) au fost odată punţi ale filosofiei.” Găsim aici nu numai o dreaptă cumpănire a istoriei spiritualităţii umane, ci şi dezvăluirea unui proiect propriu de muncă şi creaţie. Eminescu era conştient că filosofia, în calitatea ei de sinteză explicativă, nu putea pleca de la ştiinţele particulare, ale căror rezultate trebuiau asimilate, absorbite şi trecute apoi prin „filtrul” negaţiei dialectice.

2. Credem, de aceea, că asceza – să o numim ştiinţifică – în care intrase Eminescu în ultima perioadă a vieţii, era de fapt o iniţiere întru filosofie, întru creaţia filosofică.

Gânditorul avea nevoie de „pietre” pentru „templul” pe care bănuim că-l proiecta în ceea ce priveşte particularitatea poziţiei teoretice a creaţiei sale. De altminteri, ne este cunoscută încercarea de filosofie a poetului prin care se pare că voia să dea o replică lui Vasile Conta²; căci ce poate fi, între altele, Încercări de metafizică idealistă a raporturilor constante în mişcarea eternă, dacă nu un „răspuns” la Încercări de metafizică materialistă a lui Conta? Ce ne poate sugera, de asemenea, textul Despre nemurirea sufletului şi a formei individuale, dacă nu o tratare metafizică a relaţiei formă – fond, plecând de la problema aristotelică materie-formă? Forma preexistă conţinutului, materiei, fondului sau concreşte cu aceasta? Iată ce-l frământa filosofic pe Eminescu. Transpare în aceste texte eminesciene amprenta unei originale receptări a gândirii antice, dar şi poziţia filosofică proprie pe care Eminescu voia să o contureze; se pare că autorul încerca o sinteză între heraclitism şi parmenidism, o conjuncţie organică între permanenta curgere, transformare şi stabilitatea fiinţei, aşa încât totul se supune şi impune o dialectică, o stabilitate relativă şi deschisă marii treceri. Se cuvine remarcată aici depăşirea unei simple amalgamări a celor două orientări filosofice, Eminescu apropiindu-se prin asimilarea adecvată a esenţei metodei hegeliene, de spiritul unei viziuni realist - dialectice³.

Călinescu însuşi recomanda prudenţă la acest capitol al studierii operei eminesciene: „Filosof este Eminescu, dar nu pentru atitudinea sa contemplativă a poeziilor, ci pentru veleităţile de metodă pe care i le descoperim în cugetări şi care cimentează părţile speculative ale operei”. (op.cit., p. 8) Ilustrul critic şi exeget foloseşte formule ca: „gândirea lui Eminescu”, „filosofia lui Eminescu” luând-o „în înţelesul modest” al preocupărilor de morală şi politică şi, bineînţeles, pentru nevoile creaţiei poetice. Relevând faptul că Eminescu avea „o mare aplecare spre speculaţie”, chiar „încercase să-şi asimileze un sistem şi să-l potrivească întrebărilor lui metodice”, acesta afirma că „filosofia lui Eminescu” este o variantă, uneori şi mai mult, un comentariu pe marginile filosofiei lui Schopenhauer” (op.cit., p.8-9).

În continuare, Călinescu preciza însă că nu este vorba „despre o gândire construită în vederea unui sistem oficial”, ci „numai despre un număr de date pentru folosul spiritual propriu, sau pentru alcătuirea unei podele pe care să se înalţe o politică şi o etică (op. cit, p.121). În ceea priveşte perspectiva pentru cercetare, dincolo de înrâurirea filosofiei kantiene şi schopenhaueriene şi, respectiv, de alte multiple înrâuriri (de la Pitagora, Parmenide şi Platon, la Bruno şi Spinoza pe de o parte, până la Budha şi budism, la romantici, pe de altă parte) trebuie spus: „E greu de dovedit izvoarele unei cugetări care tratează problemele fundamentale ale oricărei gândiri. Putem însă dovedi … raza de cultură”. (op.cit., p. 120). Ca urmare, dincolo de acţiunea influenţelor, Eminescu rămâne, în creaţia sa majoră, el însuşi, originar şi original, înscriind o zonă de referinţă în relieful a ceea ce s-ar numi harta universalităţii.

Câteva texte rămân semnificative pentru cele menţionate. Astfel, în scrisoarea din 5 februarie 1874 (adresată lui Titu Maiorescu de la Charlottenburg), Eminescu scria: „Kant mi-a căzut în mână relativ târziu, Schopenhauer de asemenea; ce-i drept, îi cunosc, însă renaşterea intuitivă a cugetării lor în mintea mea, cu specificul miros de pământ proaspăt al propriului meu suflet, nu s-a desăvârşit încă. La Viena am stat sub influenţa nefastă a filosofiei lui Herbart care, prin natura ei, te dispensează de studiul lui Kant [...]. Metafizica schopenhaueriană este corectă atunci când împarte lumea în voinţă şi reprezentare. Lucrul în sine, întrucât nu poate fi cercetat nici prin percepţie interioară, nici prin una exterioară, trebuie lăsat în pace”¹.

Incontestabil, înţelegerea unor probleme ca „lucru în sine” şi distincţiile dintre „transcendental” şi „transcendent” la Kant, sensul copulativ şi cel existenţial al lui esse, precum şi adoptarea unor rezerve de fond faţă de filosofiile ce dominau climatul cultural în care s-a format Eminescu devin grăitoare pentru performanţele atinse de marele poet în folosirea gândirii abstracte. Călinescu avea astfel dreptate, spunând că „Eminescu a fost în stare indiscutabilă de a avea cunoştinţe temeinice de filosofie. Scrierile lui teoretice, însemnările, totul, în sfârşit, dezvăluie un om apt să priceapă şi să mânuiască abstracţii oricât de înalte” (1, p. 337).

Atelier de lucru al poetului, manuscrisele eminesciene cuprind poezie, proză, notaţii istorice, economice, filosofice şi ştiinţifice. Ele pun în evidenţă setea de cunoaştere şi adâncimea gândului. Avem în ele, aşa cum bine observa Constantin Noica², „întregul unei conştiinţe de cultură”: „Deschizi manuscrisul 2258 care conţine traducerea cărţii celei mai grele din Kant, treci la manuscrisele 2255, 2264, 2306, toate cu note filosofice”. Cercetând manuscrisele în intimitatea lor ascunsă vom putea înţelege mai bine „lecţia lui Eminescu”, vom putea trece în mai multe probleme de la mit la realitate. Traducerea lui Eminescu³ din Kant ne relevă faptul că Eminescu recepţionează mesajul kantian, încercând să-l redea în limba noastră românească. Impresionante sunt comentariile eminesciene pe marginea traducerii. Astfel, pe marginea filei 114 din manuscrisul 2258, în chip de comentariu la un text fundamental sau poate la întregul „Criticii raţiunii pure”, Eminescu notează acest gând, amintit uneori de o maximă expresivitate: „Reprezentaţia e un ghem absolut unul dat şi simultan. Resfirarea acestui ghem simultan e timpul şi experienţa. Sau şi un fuior din care toarcem firul timpului văzând numai astfel ce conţine. Din nefericire, atât torsul cât şi fuiorul ţin într-una.

Cine poate privi fuiorul abstrăgând de la tors are predispoziţie filosofică. Cine poate privi fuiorul... Eminescu însuşi, parcă, a privit în clipa aceea fuiorul filosofiei, al realului reflectat de filosofie, sau al timpului învălătucit.¹

Cu predispoziţia sa filosofică, Eminescu se apleacă cu seriozitate asupra textului kantian. Astfel putem înţelege mai bine elogiul pe care îl aduce ca pentru sine lui Kant, undeva în ms. 2255: „[...] pământul nostru e mai sărac în genii decât universul în stele fixe şi mai lesne se naşte în văile nemăsurate ale chaosului un nou sistem solar, decât pe pământ un geniu”.

Chiar dacă, în creaţia teoretică, Eminescu merge pe linia unui fragmentarism, însemnările din manuscrise având o notă eclectică, putem spune că relaţia lui cu problemele filosofiei este mult mai suplă, mai amplă şi mai profundă decât o poate exprima termenul de „eclectism” ori cel de „comentariu” al operei lui Schopenhauer. Credem că această relaţie, în ansamblul creaţiei poetului, îmbracă două aspecte fundamentale: unul de înrâurire, altul de stare, sau mai bine zis, de atitudine metafizică. Acesteia i se aliază firesc opţiunea morală şi cea estetică. Lăsând la o parte fragmentele ce reflectă şi afirmă, într-un fel, preocupările teoretice de filosofie ale lui Eminescu, găsim că, o dată cu studiile universitare, filosofia devine pentru el instrumentul predilect de care se foloseşte, dar nu ca filosof, ci ca poet romantic de geniu. Subliniem aceasta ca pe o particularitate ce imprimă relaţiei lui cu filosofia un anumit specific, concretizat în măiestria de a îmbina, într-un mod sui generis, reflecţia şi plăsmuirea proprie cu informaţia filosofică, ştiinţifică şi etico-religioasă, cărora, adesea, le adaugă secvenţe de mit şi legendă, credinţe populare, precum şi elemente de magie şi metempsihoză, în funcţie de orice îngrădiri şi rigorism de sistem, în tărâmul fascinant şi fără hotar al fantasticului. Situaţia este aceeaşi, chiar şi atunci când înrâuririle vin din câmpul filosofiei lui Kant ori Schopenhauer, Platon sau Bruno... Dar, indiferent de sursa de la care porneşte, în amplul său proces de elaborare, Eminescu procedează, cu foarte puţine excepţii, prin reţinerea selectivă a materialului şi, mai ales, a spiritului şi termenilor diverselor concepţii filosofice şi etice, începând cu cele ale anticilor până la cele ale reprezentanţilor filosofiei clasice germane, modelând din magma amalgamărilor, realizate la temperatura geniului, creaţii prin care îşi afirmă, peste tot, în mod strălucit, autonomia şi originalitatea. Mai veche decât înrâuririle, atitudinea metafizică a poetului se manifestă, înainte de toate, ca expresie a unor „dispoziţii fireşti” pentru filosofie, dispoziţii care-şi fac simţită prezenţa încă de prin 1866 în prima versiune a poeziei Mortua est şi în versurile din ms. 2259, f.7, v.9 v., închinate amicului său Filemon Ilea. (Târnava prinsă-n galbine maluri…, noiembrie 1866)².

Apreciem, de asemenea, ca înscriindu-se în reliefarea atitudinii sale metafizice, şi definiţia pe care o dă filosofiei în ms. 2285, f.185 v.:

„Propriu-zis, scrie Eminescu, filosofia nu este ceva absolut. Omul şi-o croieşte singur şi şi-o potriveşte împrejurărilor. Ea este planul sufletului care ştie să ne mângâie în cele mai aspre situaţii ale vieţii, fie chiar prin sofisme în care înţelegerea noastră însăşi nu crede. Ea este viaţa care ne face să credem că aceasta are totuşi un înţeles, chiar când n-ar avea niciunul. Există o filosofie a iubirii, una a sărăciei, una a disperării, şi, pe lângă toate acestea, mai are fiecare om o filosofie caracteristică proprie. Relativism-relativism vizionar, aceasta este totul”.¹

Atitudinea metafizică, alimentată de o neobişnuită putere de interiorizare, deschide poetului orizont şi perspectivă în abordarea problemelor care dintotdeauna au ridicat omului, fiinţă gânditoare, mari semne de întrebare, orientându-l spre sporul de adâncime prin reflecţie şi afectivitate.

Filosofia există peste tot la Eminescu atât în creaţia teoretică, cât şi în cea poetică. Zborul său filosofic capătă îndeobşte forma supremă a viziunii metafizice. Eminescu a folosit filosofia peste tot în creaţia sa, încercând să creeze o metafizică teoretică; nu este vorba de o filosofie implicită a poemelor şi a poeziei. În manuscrise găsim referiri la filosofie. Astfel, în manuscrisul 2306, filosofia este definită drept aşezarea fiinţei lumii în noţiuni, în stabilirea cărora judecata nu se serveşte de altă autoritate decât de a sa proprie”.

Interpretată în spiritul istoric, „filosofia este, oarecum, rezultatul şi formula generală a culturii unei epoci”.

Ca orice metafizician, Eminescu a vrut să afle un înţeles propriu al absolutului. Se poate afirma că teza fundamentală a metafizicii eminesciene este absolutul, invarianţa de fond a lumii, ceea ce rămâne şi revine pururi în existenţă, identitatea dintre posibilitate şi realitate sub specia eternului. Metafizica lui Eminescu este aceea a găsirii invarianţei, a ceea ce nu este perisabil cu spiritul vremii: „Problema existenţei, a structurii ei fundamentale, a originii sale şi a sensului ei definitiv, iată ceea ce, mai ales, obsedează spiritul acestui geniu”².

Pentru Eminescu, existenţa nu se referă la o unică zonă a lumii, ci la un sistem compus din trei câmpuri diferenţiate pe care le vom desemna prin expresia generică triada situaţiilor ontologice: existenţa ca totalitate; înfăţişarea existentului; fiinţa propriu-zisă.

Eminescu s-a distins ca nimeni altul prin extraordinara sa capacitate de a se ridica în dimensiunea ontologică, de a depăşi subiectualul limitat al simţirii şi de a vibra cu toată fiinţa în şi prin dimensiunea universală a ei.

Poezia sa atinge în ce are ea mai adânc ontologicul, iar ontologicul are o ciudată şi recunoscută forţă poetică ce conferă filosofiei sale o pregnantă coloratură originală: „originalitatea” fiind, în mod evident, atât semnul personalităţii gânditoare, cât şi al noutăţii impuse, al noului pe care îl aduce cu sine orice efort de interpretare a lumii. Esenţa creaţiei eminesciene transpare în poezie, creaţia poetică însemnând un a priori al creaţiei teoretice. Ca şi filosofia, „adevărata poezie este purtătoarea unui sens universal, chiar atunci când nu explicitează în formularea sa doctrinară şi chiar nu-l sugerează printr-un simbol”³. Eminescu rămâne pretutindeni în poezia sa un meditativ, un cugetător, un filosof care evoluează de la meditaţia simplă asupra existenţei şi până la acea nemărginită sete de cunoaştere, de perfecţiune, de ideal sau până la acel patos al adevărului şi absolutului, caracteristic poemelor de mari proporţii, cum sunt Scrisorile şi Luceafărul.
3. Eminescu a fost deopotrivă filosof şi poet, poet şi filosof. Este o idee la care nu subscrie toată lumea, dar care este susţinută prin conţinutul operei şi, adesea, proclamată teoretic în afara operei. Eminescu este o ilustrare remarcabilă pe ambele dimensiuni.

„Aparenţe derutante” sau „cenuşa unor vulcani de aiurea ce i-a căzut pe umeri” – astfel sunt descrise influenţele exterioare ce au amăgit critica filosofică neatentă, care s-a îndreptat pe calea care, vrând-nevrând, a vitregit ideea unei gândiri filosofice originale.

„Eminescu n-a fost filosof!” Se subliniază că „tot ce au putut admite unii interpreţi a fost doar o juxtapunere eclectică de teme şi filosofeme preluate din alte concepţii, de la Vedanta şi până la Schopenhauer. Alţii au redus totul la cugetarea implicită a poeziei şi a prozei eminesciene, ignorând deliberat filosofia explicită, fie că este vorba de metafizica monistă a unor texte expres teoretice, fie că este vorba de gândirea social-politică”¹. Or aceste judecăţi de valoare păcătuiesc printr-un studiu de suprafaţa a operei eminesciene fără a pătrunde în intimitatea ei ascunsă prin neluarea în seamă a teoreticului din opera lui Eminescu.

Eminescu nu intră în universalitate doar prin prezenţa altor gândiri, ci efectiv numai prin ce-i al său cu totul: „Opera sa revelează deplin un eidos numai al său, un tot esenţial de idei, teme şi structuri care constituie osatura filosofică, acel spaţiu natural de trecere – uneori schiţat numai, sau real, către o structură teoretica invariantă (constantă) a sa şi numai a sa”². Eminescu realizează în opera sa „o vastă şi originală sinteză nu de simple ecouri şi interferenţe, ci de tot atâtea retrăiri în propria-i contemporaneitate a ideilor şi sentimentelor predecesorilor, ca şi ale celor din timpul său: sinteză, implică integrarea de curente şi doctrine istoriceşte succesive şi, uneori, contradictorii”³.

În cercetările cu privire la Eminescu s-a confundat, în mod frecvent, izvorul de inspiraţie cu înclinarea poetului către o anumită filosofie. Altfel nu s-ar fi făcut aprecieri iluzorii între Eminescu şi etica lui Schopenhauer. În acest sens, pentru a contracara anumite interpretări indezirabile aducem în discuţie următoarele argumente:

1) Aşa-numitul „pesimism eminescian” nu traduce pesimismul schopenhauerian, pentru bunul motiv că acesta din urmă vine ca expresie a unei raportări la lume (esenţa oricărei opere) în limbajul teoretic (al ştiinţificităţii, cumva), iar primul vine în limbajul poetic şi nu este, ca atare, pesimism (în sensul atitudinii negative, al unei etici a renunţării), ci este o formă a transformării raportării la lume în raportarea la valoare (în alţi termeni, ne aflăm la nivelul valorilor estetice, nu al celor etice); 2) aşa cum au argumentat noile cercetări asupra operei postume a lui Schopenhauer, acesta „ar trebui să fie numit mai curând un iluminist dezamăgit decât un pesimist”⁴; 3) Eminescu însuşi (în ms. 2225, 379 v) scrie: „Schopenhauer, Voinţa lui nu e decât fractură organică adică propensiunea din om a punctului de gravitaţie; om după împrejurări din afară – ca după motive abstracte”; 4) nu transpare aici, oare, tot un „iluminist dezamăgit”, îndeosebi dacă ne gândim la critica prezentului şi revalorizarea trecutului la Eminescu?; 5) întoarcerea despre care vorbim are şi o motivaţie mai adâncă: creaţia eminesciană se mişcă în orizontul modernităţii, ai căror ctitori au fost Descartes, Leibniz, Kant ş.a., oricum nu Schopenhauer – semnificativ pentru postmodernitate (prin cultivarea „raţiunii impure”, a amănuntului vieţii şi nu a vieţii ca formă ş.a.); apreciem că, pentru Eminescu, descoperirea lui Kant a însemnat, totodată, o depăşire a lui Schopenhauer, o întoarcere spre bazele primordiale ale filosofiei moderne; 6) Comunitatea cu romanticii trimite ea însăşi îndărăt la Leibniz, ca la una dintre posibilităţile de a cuprinde „lumile” multiple, plurale ale operei; 7) şi aceasta, aşa cum s-a spus¹, „prin experienţa şi metafizica lor comună”, poziţia romantică fiind „una dintre puţinele atitudini ale spiritului omenesc ce nu poate fi învăţată, nici mimată”; 8) întocmai ca în lumile monadologice, exemplare, survenite deodată toate, făcând superfluă orice reiterare…; 9) aceste „lumi” permit şi comprehensiunea lumilor poeziei.

De fapt, creaţia poetică romantică, în genere, este marcată de leibnizianism², şi nu sub un aspect marginal, ci chiar în configurarea spaţiului poetic. Nici lumile eminesciene, de pildă cea din Sărmanul Dionis sau lumile Luceafărului, nu scapă acestei acţiuni. Căci marele poet foloseşte adesea sintagme leibniziene. Astfel, în Ms. 2264, 213 (citat de G. Călinescu, în op.cit., p. 45) se spune: „În împrejurările (acestea), şcoalele din judeţul Vaslui sunt cele mai bune posibile, precum lumea lui Leibniz, cu toată mizeria şi nimicnicia ei vădită, este cea mai bună lume posibilă, căci posibilitatea şi existenţa ei sunt identice şi ceea ce e posibil există”.

În mai mare măsură decât cu ajutorul spaţiului şi al timpului în accepţiunea kantiană, spaţiul poetic romantic devine comprehensibil în orizontul monadologiei leibniziene. Ca spaţiu al instituirii valorice în forma operei şi persistent numai în dinamica trăirii structurată receptării, spaţiul poetic este unul închis ca sens şi deschis ca semnificaţie.

Trebuie subliniat însă că forma însăşi a instruirii lumilor poetice nu constituie o simplă transpunere a modelelor de spaţiu menţionate – nici cel adus de monadologie³, nici cel adus de lirica romantică, ci o înfăptuire întru totul inaugurală, prin exemplaritatea lor, lumile creaţiei poetice purtând aici pecetea unui stil unic, ireiterabil şi inimitabil: cel eminescian. Poate de aceea, evocând „prometeica personalitate a lui Eminescu”, Perpesicius scria: „Poezia lui Eminescu a avut înaintaşi demni de dânsul… O mare personalitate lirică numai El a fost… alt izvor, aşa de miraculos, ca cel al liricii lui, poezia românească n-a cunoscut”⁴. Tocmai de aceea, continua autorul, „numele lui Eminescu se conduce după alte legi decât cele calendaristice. El n-are nevoie de o zi anume, pentru că toate zilele i se cuvin. Pe el nu-l desmormântăm de zile festive, pentru că el e veşnic prezent în mijlocul nostru”.

Sunt câteva argumente care ne îndreptăţesc să susţinem că Eminescu avea o cultură filosofică şi ştiinţifică de mari proporţii, dar mai ales o maturitate în receptarea concepţiilor filosofice amintite mai sus, chiar cu valenţe constructiviste. Pornind de la aceste premise, se poate aprecia că „ontologia eminesciană nu este o filosofie de împrumut; ea izvorăşte din centrul existenţial al omului, din «matricea noastră stilistică», semnificând participarea noastră la nemurirea eidos-ului, a esenţei noastre inalterabile”.⁵

Eminescu nu a construit un sistem filosofic precum Lucian Blaga⁶, Kant, Hegel sau alţii. Rostul filosofiei sale este dezvăluirea existării, a eternului, a permanenţei, fixarea unei ontologii pe linia împletirii dintre posibil şi real. Este ştiut astăzi că filosofia autentică, interogândă şi creatoare, nici nu are nevoie de sistem. Important este faptul că Eminescu a gândit altfel filosofia sau, folosind cuvintele lui Heidegger¹, întrebarea filosofică pe care a pus-o el nu este o întrebare a filosofiei tradiţionale. Ca el vor fi gândit-o Heraclit, Parmenide, Holderlin, Rilke, Fr. Nietzsche şi alţii câţiva.

„Familiarizat ca filosof cu lumea ideilor, şi-a pus de timpuriu întrebări fundamentale asupra condiţiei omului în univers, căutând cu fervoare soluţii pentru conflictele care, în epoca sa, împiedecau realizarea unei armonii între existenţa umană şi esenţa umană, între libertate şi necesitate, între raţional şi social, între subiectiv şi obiectiv”². Preocupările sale de istorie, filologie clasică, filosofie, astronomie, arheologie, magie etc., intenţia de a pune gândirea în ecuaţie, stabilind relaţii intelectuale prin metode matematice, traduce tocmai setea de universalitate, elanurile titanice de a lua în stăpânire întreg universul. Ceea ce trebuie observat aici, înaintea oricăror considerente, este aspiraţia umanistă, dorinţa romanticului de a atinge plenitudinea, armonia iniţială şi gândul cel mai arzător de a surprinde, în diversitatea fenomenelor, unitatea lumii.

Eminescu nu face parte dintre gânditorii care-şi vor pierde vreodată actualitatea, aşa cum nu şi-au pierdut-o nici Goethe, Shakespeare, Leibniz sau Nietzsche. Oricât de rapidă ar fi evoluţia conceptului de poezie, Eminescu va continua să opereze în noi o permanentă transfuzie de Fiinţă şi Sens. Unduirea dorului eminescian este infinită. Ea atinge o supremă intensitate şi decizie existenţială, pentru că vine dintr-un miez central şi originar, de acolo de unde, printr-o miraculoasă coincidenţă a unului cu multiplul, spiritul hrăneşte fără încetare realul. Eminescu a legat pentru totdeauna taina de expresie, a pus în acord lumina cu limbajul, a făcut ca silabele limbii române să lumineze, să devină structuri dătătoare de sens Lumii.

Nicio evoluţie nu va putea umbri vreodată posteritatea lui Eminescu şi, cu cât trece timpul şi-l descoperim mai adânc, cu atât ne dăm seama că el există, că ne este şi ne va fi contemporan in aeternum. Şi fiind cu adevărat „nepereche”, el nu va ştirbi niciodată Gloria nimănui.

L’HELIOTROPE DU SOLEIL NOIR
Conf. univ. dr. Mihai Ionescu,

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti

Abstract: This article aims at describing the oxymoron ethos (“coincidentia oppositorum” or the negation of antithesis and “the contradiction assumed in a paradisiac way”) as an actualisation of a semantic “germ” of Cantemir’s Sascrosanctae scientiae indepingibilis imago.
Keywords: oxymoron, Aufhebung, metaphor, rational soul, apophatic discours, cataphatic discourse.

I. Oxymore et Aufhebung. L’hétérogénéité des niveaux d’un palimpseste est bien illusoire; une téléologie secrète en dicte, en réalité, l’architecture temporelle et en institue le protocole de lecture. Une architecture des plus paradoxales possibles, où le niveau le plus archaïque tient le juste milieu entre vide conjoncturel (la strate la plus archaïque n’est pas aussi la première, espèce d’origine fabuleuse que l’on considère, en principe irrécupérable) et un vide provisoire réduit par chaque strate nouvelle qui actualise une latence du plus archaïque niveau.

Le vide originel est un néant bénéfique où, comme dans un placenta, l’unique strate écrite enveloppe son expansion future. Il contient virtuellement toutes les strates possibles du palimpseste entier. Mais pour que leur nombre reste indéfini, la durée de leur actualisation et, par conséquent, celle du vide provisoire est, en principe, illimitée. La symétrie rigoureuse entre le vide originel et celui «final» (de la finalité) protège le telos secret du palimpseste et en assure l’accomplissement. Bien que (seulement) probable, sa lecture en est pre-scrite (pré-écrite). Selon ce modèle ludique, je trouve bien naturel de lire la description par le Groupe μ de l’«ethos» de l’oxymore comme l’actualisation d’un «germe» sémantique de Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago («L’image irreprésentable de la très sainte science») (1700) de Démètre Cantemir (dans l’imaginaire alchimique, le «sème» vit et s’accroît à la manière d’une semence).

Le Groupe μ affirme (nous citons Léon Cellier) que «l’oxymore est une coïncidentia oppositorum où l’antithèse est niée» et «la contradiction paradisiaquement assumée»¹. Dans la conception de Cantemir, «l’âme intellectuelle» – modalité gnoséologique intrinsèque à la «condition adamique» accédait à la vérité intégrale et «simple», antérieure à la différence, à la disjonction, à l’antinomie. «L’état d’innocence ou même le bonheur» supposaient l’intuition d’une identité aurorale; la «chute», l’exil et leur mode gnoséologique – la «raison sensitive», produisait la différence et la contradiction. À l’égard d’Adam, «les choses qui auparavant étaient aimables, bonnes et obéissantes, après (la chute) sont devenues haineuses, mauvaises et hostiles, à cause de l’alliance avec l’âme sensitive... Il en résulte qu’avant la chute, l’homme, privé de la science sensitive, entendait de la même manière la tempête et le silence; mais après la chute, à l’aide des pouvoirs des sens, il a entendu, inversement, la tempête dans le silence et la discorde dans la concorde»¹.

La perte de «l’innocence» signifie, du point de vue cognitif, la chute du ciel de l’identité dans le régime de la différence et de l’altérité. L’antinomie initiale, celle entre le bien et le mal d’où naissent et où s’abîment toutes les autres, ôte la possibilité d’appréhension de la «simplicité», antérieure à toute différence et désormais découvrable seulement par l’approximation de l’analogie: «L’image de l’homme intérieur ne peut être dépeinte et comme elle se réfère à une telle simplicité du prototype simple, elle exclut toute compréhension typique»².

La «multiplicité» représente un postulat de la « raison sensitive»; elle suscite «la discorde dans la concorde», produit la dissimilitude et l’opposition. Nicolas de Cues confère à la «raison» la fonction de produire l’altérité mais, à la différence de Cantemir, il la réduit à cette fonction-là, en réservant à l’«intellect» le privilège de récupérer l’unité «simple» d’avant la disjonction: «… La raison exclut la coïncidence des opposés. C’est intellectuellement qu’il faut chercher la coïncidence…»³. Dans la pensée de Nicolas de Cues, les deux facultés sont autonomes et régissent des domaines rigoureusement distincts. Dans la conception de Cantemir, «âme intellectuelle» représente une instance cognitive «délogée» de son régime naturel, aussi atténuée que l’anamnèse platonicienne; c’est une modalité de connaissance par réminiscence, par «échos» (apehma) (comme chez Denys l’Aréopagite) ou par des «traces» (vestigia) de la simplicité originelle (comme chez Saint Augustin). «L’âme intellectuelle» est une fonction hétéronome qui opère dans le régime de la «raison sensitive», simultanément et en opposition avec celle-là: «… Seulement l’homme, aidé par la rationalité sensitive qui lui vient du dehors, a appris la science du bien et du mal. Bien que de ce côté-là il soit enclin aux mauvaises pensées et s’oppose au bien, de l’autre côté, c’est-à-dire de la part de l’âme intellectuelle, il est essentiellement contraint à chercher ce qui est purement et simplement bon. Les rayons intellectuels transmis comme par l’opaque obscurité de la sensualité et les fissures très étroites de la brutalité font qu’il s’élève pour saisir le bien d’une manière simple et le mal d’une manière multiple; d’où il s’ensuit nécessairement que l’homme sensitif est beaucoup plus raisonnable que les autres animaux, plus astucieux et plus prudent, c’est-à-dire doué d’une merveilleuse faculté de composer les choses, de les diviser, de les choisir, de les comparer et de les juger»⁴.

La faculté de «saisir le bien de manière simple» ne représente pas le recouvrement comme tel de la «simplicité» d’avant la «corruption» et la «multiplication» (vu qu’elle est désormais inaccessible) mais bien l’effort de récupérer cette «simplicité», dans la forme dégradée d’une synthèse ultérieure à la scission, des contraires qui en résultent. En résumant l’entière tradition néoplatonicienne, de Plotin à Denys l’Aréopagite et Saint Bonaventure, Nicolas de Cues avait postulé l’existence de la réalité suprême au-delà et antérieurement à toute disjonction: «Il est donc avant toute disjonction, avant la distinction de l’Acte et de la Puissance, avant la distinction du pouvoir devenir et du pouvoir faire, avant la distinction de la Lumière et de l’Obscurité. Disons plus: il est avant la distinction de l’être et du non-être du quelque chose et du néant, avant la distinction de l’Indistinction et de la Distinction, de l’Égalité et de l’Inégalité et ainsi pour le reste»¹.

Vu que la «simplicité» antérieure à la «distinction» est désormais inaccessible, Cantemir restreint la sphère de sa «réminiscence» à cette modalité d’«assumer paradisiaquement les contraires» effectuée dans l’appréhension «de manière simple» du bien. Cette fonction sotériologique de «l’âme intellectuelle» de faire «coïncider les contraires», doit être rigoureusement différenciée des «identités des hétéroclites et vice versa», sa parodie mimétique au moyen de laquelle la «raison sensitive» exerce la virtuosité combinatoire d’une instance essentiellement discriminatoire et analytique: «Mais plus l’homme se laisse entraîner par la brutalité, plus les rayons intellectuels de l’âme s’obscurcissent et les images des sens mortels deviennent plus variées et plus multiformes (par lesquelles et au moyen desquelles s’accomplit la perfection du raisonnement), de telle manière qu’il peut mémorer, affirmer et distinguer les innombrables idées des formes et la diversité des idoles de l’apparence, les identités des (choses) hétéroclites et vice versa, la connaissance des uns au lieu des autres»².

La «coïncidence des opposés» représente un processus de synthèse analogue à la modalité hégélienne de l’Aufhebung (relève)³ qui supprime l’antinomie des contraires tout en en conservant l’identité distincte. Le chiasme «les identités des hétéroclites et vice versa» indique clairement la réversibilité mécanique de ses membres, la signification ludique de la combinatoire des «disjoints» «identifiés» grâce à l’illusion analogique («la reconnaissance des uns au lieu des autres») – envers compensatoire de la «différence» et de la «multiplicité». Entre la «coïncidence des contraires» (opérée par «l’âme intellectuelle») et «l’identité des hétéroclites» (produite par la «raison sensitive») il y a la même opposition qu’entre les deux instances cognitives, qu’entre la synthèse et la combinatoire, qu’entre le «contraire» et l’ «hétéroclite». Après l’exil de la «condition adamique», «l’âme intellectuelle» ne représente plus la faculté qui transcende les «contraires», mais bien le «contraire» privilégié qui «assume paradisiaquement» l’état de scission et essaie de recouvrir l’identité perdue.

Si la réalité suprême est antérieure à «la distinction entre la lumière et l’obscurité», comme le précise le Cusain, le discours concernant cette réalité n’admet que deux modalités corrélatives et réversibles: a) la disjonction négative (ni-ni), au moyen de laquelle on nie la possibilité d’identifier «l’objet» avec l’un des termes disjoints ou avec la disjonction même; b) la double postulation (et-et) par laquelle l’objet est identifié avec chacun des termes de l’antinomie (lumière/obscurité) et partant avec le rapport même qui les oppose. Dans le premier cas, la réalité suprême «n’est ni lumière, ni obscurité, ni l’antinomie lumière/obscurité»; dans le second cas, la réalité suprême est «lumière et obscurité», c’est-à-dire elle est «lumière obscure – sol niger».

La disjonction négative et le mouvement d’Aufhebung de la double postulation oxymoronique sont des modalités intrinsèques à la pensée apophatique, qui «assume» via negationis un objet transcendant.

Nicolas de Cues a analysé le processus de l’Aufhebung au moyen duquel la «négativité spéculative» médiatise l’affirmation d’un «principe» supérieur: «mais au vrai, comme ce même principe est au-dessus de toute anti-thèse et de toute expression, la façon ineffable, je vois qu’il est également antérieur à l’opposition du maximum et du minimum; placé au-dessus de tout ce qui peut être exprimé. Il en résulte que tout ce qui peut être affirmé de l’être est nié ce faisant par le Principe de l’être, de la façon qu’on a dite. Or toute créature est quelque être, et non plusieurs. Le Principe universel enveloppe donc toutes les créatures, à la manière d’une proposition négative grosse d’une affirmative, en sorte que Non-être signifie négation de l’être en tant que signifié par le mot «être», mais affirmation d’une modalité supérieure de l’être. Ainsi le Principe ineffable n’est appelé ni principe, ni multiplicité, ni non-multiplicité, ni d’aucun autre nom, mais il les précède tous et il est inoubliable… Il en résulte que le Principe universel, par rapport aux créatures n’est ni autre ni identique, comme le Verbe qui est au-delà de toute désignation, par rapport à ce qu’il désigne n’est ni autre ni identique. Car le premier Principe est antérieur à l’opposition de l’identité et de l’altérit黹.

Chez Cantemir la disjonction négative («les négatives contraires») implique une affirmation non seulement par sa simple réversion chiastique en double postulation (ni-ni/et-et) mais, tout d’abord, par l’intuition de l’essence thètique «constructive» du processus de l’Aufhebung: «Cher enfant, il convient de te rappeler que ce qui se montre dans le miroir énigmatique c’est la Face divine, non pas en tant qu’elle est connue, mais bien en tant qu’elle ne peut être connue. Par là même, parmi les négations contraires brille un rayon de la vraie affirmation, en sorte que la raison n’hésite pas à se laisser convaincre à ce sujet par quelque chose d’aussi réel et indubitable par son mouvement»².

Le fait que la double postulation de l’oxymore suppose une disjonction négative préalable est bien édifiant quant à la nature secondaire et dérivée de l’affirmation. Le primat de la négativité représente le principe essentiel de la pensée apophatique: «Avant donc ce monde, et toute multiplicité, écrit Nicolas de Cues, il faut admettre ce Principe qui est non-multiple; et de même avant l’être, le Non-être, et avant l’entendement l’Impossible à entendre et plus généralement avant tout ce qui peut se dire l’Ineffable. La Négation, par conséquent, est principe de toute affirmation, car le principe n’est rien de ce qui dépend du principe. Mais comme tout effet est plus vrai, dans sa cause qu’en soi-même, l’affirmation, par conséquent, est mieux dans sa négation, puisque la négation en est le principe»¹.

Dans l’herméneutique alchimique de la «Genèse», développée par Cantemir dans sa «métaphysique», la constitution du «principe d’individuation», qui garantit l’existence unique et autonome de chaque «créature», est précédée d’une négation générique («l’obscurité qui anticipe l’idée de créature»); celle-ci isole ce que le Cusain appelait le «Principe de l’être» de ses individuations contingentes: «Enfin, je suppose qu’à l’aide du miroir énigmatique tu as très bien compris lesquels et comment sont les effets de la Providence. Les uns, comme par exemple cet Abîme des eaux, sont un esprit qui planait au-dessus des eaux, obscurité qui anticipait l’idée de créature, qui, comme est nommée d’habitude par les connaisseurs des choses sacrées, est quelque chose comme une cachette du Saint Esprit et comme un recouvrement mis autour de son inaccessible, incompréhensible et plus qu’éternelle essence, qui est invisible, indiscernable et inaccessible tant aux créatures célestes qu’aux créatures terrestres. C’est pourquoi la sainte écriture en parle d’une manière plutôt négative qu’affirmative et personne, à l’aide de la science profane, ne pourra dire, impunément, quelque chose de plus affirmatif, sauf qu’elle est le meilleur et le plus parfait Bien; toujours est-il que cette affirmation même a été introduite seulement pour pouvoir observer les (choses) postérieures (= les créatures) dans les ténèbres et l’obscurité, comme par une ouverture très étroite»².

II. Rhétorique et héliotropisme. La pensée apophatique enferme le discours dans la circularité aporétique de l’affirmation tautologique en gestation dans le vide matriciel de la négation primordiale (le «Principe de l’être» est; le Bien est bon, etc.)³. Quand l’énoncé vise non pas un référent parmi d’autres mais bien le Référent même, d’où naissent et d’où reviennent tous les référents possibles, le signifiant, le signifié et le référent coïncident dans un court-circuit logique à cause duquel le «triangle» sémiotique se résout dans le «point» central – espèce de vide vertigineux où s’accomplit la consomption du signe et le désastre de la sémiosis⁴. En nommant «l’innommable», l’oxymore exprime cette limite de l’expression au moyen du langage articulé, propre à la pensée apophatique. La sémiosis peut résoudre l’aporie seulement à condition de recourir à la stratégie du «logis loxôs» (oratio obliqua), à savoir au discours qui se réfère «obliquement» au Référent infini. Ce que le Cusain appelle «theologia sermocinalis» est possible seulement dans la mesure où «une attitude positive de l’esprit s’applique convenablement à Dieu»¹. Le fondement de cette «théologie parlée» où «l’on admet qu’on puisse parler à Dieu, où l’on n’exclut pas totalement la puissance des mots»² c’est la pensée cataphatique. Dans un discours de la sorte, la sémiosis redevient «illimitée», seulement parce que l’énoncé vise «l’objet», infini, toujours le même, en nommant un référent provisoire et fini, chaque fois différent. La modalité «oblique», médiatisée du discours cataphatique offre la possibilité à la conscience expulsée de la «condition adamique», de «s’approcher du créateur par l’entremise des créatures»³. «L’œil intellectuel» convertit les repères empiriques en objets de la contemplation et atténue jusqu’à la transparence leur épaisseur phénoménale, de sorte que par l’abolition de cette visibilité, «les invisibles» puissent être perçus «comme s’ils étaient visibles»⁴. Le discours cataphatique reproduit cette conversion chiastique «en utilisant la force des mots, avec le plus de facilité et le plus de vérité possible»⁵. En tant qu’«orthos logos» (oratio recta), le discours apophatique tâche de nommer, sans aucune médiation, l’ «innommable». En tant que «logos loxôs», le discours cataphatique «décrit» ce qu’il ne peut nommer au moyen des circonlocution qui nomment des référents finis dans une sémiosis infinie. «La créature, écrit Cantemir, ne peut donner du Créateur qu’une définition négative, non pas positive. Le créateur est ce dont la créature ne connaît pas l’essence et ce qui plus est, elle n’en a même pas la possibilité… Toutefois dans des descriptions (le créateur) est tantôt le point de l’existence divine, tantôt le rayon de la splendeur plus qu’éternelle, tantôt les ténèbres environnantes, tantôt la brillance inaccessible et beaucoup d’autres attributs métaphoriques semblables»⁶. Le discours cataphatique développe dans la durée de la circonlocution «métaphorique», en guise d’alternatives équiprobables, ce que le discours apophatique unifie et identifie dans l’instantanéité de l’oxymore. La pure contiguïté des «attributs» (le rayon de splendeur/les ténèbres) développée en tant que «plumen orationis» devient coïncidence paradoxale (splendeur ténébreuse/ténèbres splendides) dans ce que, par une métathèse pas seulement possible mais bien presque inévitable, l’on pourrait appeler «fulmen orationis»⁷.

Le double oxymore (paradigmatique) (eau/feu; onde/corpuscule) produit par le feu anagrammatique des constituants du signifiant «flumen» confirme le fait que c’est bien l’oxymore et non pas la «la métaphore optique», comme le croit Jacques Derrida, qui «ouvre sous le soleil tout point de vue théorique»⁸ La thèse de Derrida annexe abusivement l’oxymore au champ, pour lui vague et par là même tentaculaire, de la métaphore. Le philosophe connaît assez «les tropes archaïques qui ont donné aux concepts fondateurs (theoria, eidos, logos, etc.) les déterminations d’une «langue naturelle», mais il est convaincu que ces concepts «ont leur charge métaphorique, sont métaphoriques, résistant à toute méta-métaphorique»¹. Or, l’oxymore apophatique représente une «transcendence» de la métaphore, voire une «méta-métaphorique» au double sens: a) en portant à la limite la métaphore, en envisageant de manière absolue son sens dynamique de «transport», de «méta-phore», c’est-à-dire de «passage au-delà»… b) en bloquant ce dynamisme de trans-cendance par un effet d’Aufhebung où le mouvement du méta- est «suspendu», voire à la fois supprimé et rendu permanent. Dans l’oxymore la tension univoque du méta- est convertie en vortex figé. C’est pourquoi la réduction du «discours philosophique» à la modalité cataphatique de la métaphore en vertu de la seule attraction paronomastique entre «méta-physique» et « méta-phore», comme le propose Paul Ricœur, paraît, à son tour, abusive, vu qu’elle exclut de l’économie du discours «théorétique» la «méta-métaphorique» de l’oxymore, qui transcende la métaphore dans la mesure où il en absolutise le sens thétique de trans-cendance: «Ainsi donc, qu’on parle du caractère métaphorique de la métaphysique ou du caractère métaphysique de la métaphore, ce qu’il faut appréhender, c’est l’unique mouvement qui emporte les mots et les choses au-delà… méta… Cette direction privilégiée de la métaphore métaphysique explique l’insistance de quelques métaphores-clés qui ont le privilège de recueillir et de concentrer le mouvement de la relève métaphysique. Au premier plan de ces métaphores, le Soleil»².

Certes, le discours apophatique représente une limite du «discours philosophique» en général et particulièrement du discours «métaphysique»; toutefois dans les deux cas, il s’agit d’une limite intérieure qui médiatise le rapport paradoxal et ambigu entre la rhétorique de l’énonciation et celle du silence. Le discours apophatique est simultanément «apophatique» (dans la mesure où il vise une trans-cendance du langage, voire cette «méta-phore» du langage qu’est le silence même) et «discours», c’est-à-dire une modalité de communication, «où l’on n’exclut pas totalement la puissance des mots», ainsi que le disait Nicolas de Cues. La limite entre le langage et le silence est, pourtant, une limite parlée, voire intérieure au langage articulé. C’est pourquoi le syntagme «discours apophatique », qui désigne le champ de prédilection de l’oxymore en est en un lui-même. Malgré tout l’oxymore n’est pas coextensif au discours apophatique de la même manière où, selon Ricœur et Derrida, la métaphore le serait au «discours apophatique». L’oxymore n’épuise pas la stratégie apophatique mais il en représente seulement le mode privilégié. En «énonçant» la limite du langage articulé, en le signifiant de l’intérieur de celui-ci, l’oxymore la transgresse à la fois, non pas pour la supprimer mais bien pour mieux la contrôler, à savoir pour en garantir l’existence et le fonctionnement.

En tant que modalité de prédilection du discours apophatique, l’oxymore transgresse la limite que lui-même pose, par le dynamisme spécifique de l’Aufhebung (relève). Dans la première page de Marges de la philosophie (1972), Derrida décrit cette transgression stratégique et préventive de la limite comme «intrinsèque au fonctionnement du discours philosophique et à son rapport à l’altérité». «Ample, jusqu’à se croire interminable, un discours qui s’est appelé philosophie… a toujours, y compris la sienne, voulu dire la limite… ce discours a toujours tenu à s’assurer la maîtrise de la limite (peras, limes, Grenze). Il l’a reconnue, conçue, posée, déclinée selon tous les modes possibles; et dès lors du même coup, pour mieux en disposer, transgressée. Il fallait que sa propre limite ne lui restât pas étrangère. Il s’en est donc approprié le concept, il a cru dominer la marge de son volume et penser son autre»¹. Le mode privilégié de ce processus est l’oxymore; ce qui confirme son essence «méta-métaphorique» (par laquelle il «passe au-delà» de la métaphore en la portant «à la limite») et, par conséquent, son primat dans le discours apophatique et dans celui métaphorique en général.

D’une manière tout à fait significative pour cette priorité contestée implicitement par l’affirmation de la coexistence de la «métaphore» et du «discours philosophique», Hegel, le premier penseur moderne qui ait mis en évidence l’importance conceptuelle de la relation entre «l’œil» en tant que «siège de l’âme en rendant visible l’esprit» et la «lumière» dans la constitution de ce que Derrida appelle «le point de vue théorétique»², désigne ce milieu amniotique de l’idée au moyen d’un oxymore: «La vue… se trouve avec les objets dans un rapport purement théorique, par l’intermédiaire de la lumière, cette matière immatérielle qui laisse bien aux objets leur liberté, en les éclairant et en les illuminant, mais sans les consumer, comme le font l’air et le feu, d’une façon imperceptible ou manifeste. La vue exempte de désirs se porte donc sur tout ce qui existe matériellement dans l’espace, mais qui, gardant son intégrité, ne se manifeste que par la forme et la couleur»³.

L’antériorité de l’oxymore est justifié par la nature originelle du discours apophatique seulement dans la mesure où celui-ci est en gestation dans la lumière «théorique»; pareillement, le discours sur la lumière (qui n’en représente que le mode narcissique) est oxymoronique seulement dans la mesure où la lumière même constitue l’oxymore ontique fondamental (à la fois et indécidablement): matérielle/immatérielle; ondulatoire/corpusculaire; lumineuse/obscure. C’est pourquoi paraît tout à fait inexplicable⁴ l’obstination avec laquelle, dans son interprétation du «soleil platonicien» (République, 508a-509b) tout en en soulignant l’essence «nécessairement» oxymoronique, Derrida nomme «métaphorique » la tension analogique entre le «Bien» et le «soleil visible»: «Mais le soleil platonicien, déjà, n’éclairait-il pas le soleil visible et l’ex-cédence nu se jouait-elle, dans la méta-phore de ces deux soleils? Le Bien n’était-il pas la somme – nécessairement nocturne – de toute lumière? Lumière (au-delà) de la lumière. Le cœur de la lumière est noir, on l’a souvent remarqué»⁵.

Or, la «lumière […] de la lumière» désigne la tautologie intrinsèque à tout discoursî («théorique» mais pas seulement) sur la lumière en tant que retour analogique de la lumière auprès de soi; la «lumière au-delà de la lumière» désigne la trans-cendance de la lumière dans le principe « nécessairement» obscur d’où elle naît et, par conséquent, de la métaphore dans la «méta-métaphoricité» de l’oxymore (dont la «coïncidence des contraires» est développée par la métaphore par la contagion analogique de la sémiosis «illimitée»).

Toute la «métaphysique de la lumière» (syntagme consacré dans l’histoire de la philosophie, qui, à la lumière de ce qu’on en a dit ci-dessus, se révèle subtilement pléonastique) de Platon, Plotin et Denys l’Aréopagite à Saint Bonaventure, Grégoire Palamas et Nicolas de Cues, de Pascal à Heidegger et Jung postule le paradoxe ontique de la «lumière obscure», l’essence apophatique du discours qui énonce ce paradoxe et le caractère originel de l’oxymore en tant qu’expérience de la limite du langage articulé. Le «sol niger» platonicien rayonne dans la «lux inaccessibilis» paulinique, dans la «teios gnofos» (divina caligo) aréopagitique, dans l’«incendium mentis» et la «caligo non claritas» bonaventurienne, dans le «nuage de lumière» hésychaste, dans le «fulvido di fulgore » dantesque, dans le «Dieu caché» pascalien, dans le «surilluminé nuage» de Dosoftei; dans la «lumière noire» jungienne, dans «l’éclat obscur» heideggerien, dans la «brillance de charbon» lacanienne et même (pourquoi pas?) dans la «neige carbonique» derridaïenne, car pour en conclure avec Blanchot, «c’est le désastre obscur qui porte la lumière» (où le dés- n’indique aucunement l’«abolition» de l’astre lumineux mais bien le méta- de la transcendance oxymoronique)¹. Cantemir occupe une place insigne dans cette illustre constellation d’astres apophatiques. L’Indepingibilis imago débute dans le régime apophatique par la description de la « créations des ténèbres» «positives»: «Ici, par «ténèbres» nous n’entendons point l’obscurité païenne, ni l’absence de lumière, mais bien la splendeur indescriptible et inaccessible de l’éternelle Existence divine. La Sainte Écriture nous enseigne que Dieu a mis autour de lui ces ténèbres comme quelque chose de positif, non pas privatif »². La «différence entre obscurité et obscurité», voire entre l’excès et l’absence de lumière, aussi bien que la distinction entre lux (lumière obscure) et lumen (la lumière du soleil «phénoménal») sont censées prouver que «la priorité de la brillance (lux) par rapport au soleil signifie que toutes les créatures sortent des ténèbres du soleil de la justice»³.

L’oxymore de source platonicienne, qui scelle le discours apophatique sur la Genèse, désigne l’«altérité» absolue du «Principe» à l’égard de la conscience maîtrisée par la «raison sensitive» (ce que la «phénoménologie» de Rudolf Otto appelait «das Ganz Andere»)⁴. Au commencement de l’Indepingibilis imago, où rayonne la lux oxymoronique, fait pendant le final développé dans le lumen produit et énoncé par la «métaphore du soleil»⁵.

Le discours cataphatique de ce «qui tâchant d’avancer de la créature à la connaissance du Créateur» retrouve «l’obliguité» d’une désignation qui ne nomme pas, la douce incertitude de la médiation, le loisir de la circonlocution qui s’approche en s’éloignant et la «clarté de la parole»³ qui n’aspire plus à nommer l’«innommable»: «Car les enfants de la science sacrée, qui tentent de dévoiler quelque chose de plus compréhensible et de plus tangible pour nos faibles sens des attributs divins et même de l’ineffable Sainte Trinité, aussi bien que le philosophe qui précautionneusement essaient de s’approcher du Créateur par l’entremise des créateurs, n’osent proposer aucun exemple plus expressif que le soleil et aucune éloquence plus évidente que les effets solaires, exemple qu’aucune personne sensée ne pourrait, cher enfant, mettre en question. Avec cette permission, nous mêmes, en considérant que le soleil remplace, métaphoriquement, le divin qui voit tout, nous tâcherons de comparer, attentivement et correctement, autant que possible, les effets de tous deux»⁴.

Si «le tour du soleil aura toujours été la trajectoire de la métaphore», ainsi que le prétend Derrida, et si, par conséquent, «métaphore veut dire héliotrope, à la fois mouvement tourné vers le soleil et mouvement tournant du soleil»⁵, le «soleil noir», en toujours imminent occulation à la limite entre langage et silence (imminence éternellement différée), fait tourner son propre «trope solaire», à la fois «nécessaire» et «impensable», dont l’inflorescence enlumine les parages du discours apophatique. L’héliotrope du soleil noir, quel est-il?
MÉTISSAGES ET INTERCULTURALITÉ DANS L’ŒUVRE DE J.M.G. LE CLÉZIO
Conf. univ. dr. Iuliana Paştin,

Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”, Bucureşti