Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

IDEOLOGIA FEMINISTĂ ŞI EPISTEMOLOGIA CONTEMPORANĂ
Acad. prof. univ. dr. Teodor Dima,

Universitatea I. Cuza, Iaşi

Abstract: Although the expression “feminist epistemology” can be considered a contradiction in terms – as M. B. Hesse maintains – because epistemology, as well as the science to which it is related is, at least at the programmatic level, independent of any interest and conception of a certain social group (defined by relating itself to a certain race, gender or religious option), lately, in the context of the development of a postmodern cultural pattern, feminine contributions to the development of science and, implicitly, of the epistemology, became a phenomenon that must be studied with the greatest attention. This is the reason why arguments have been advanced supporting the idea of a subsequent alternative science which might include a series of “feminine virtues”; the arguments rely on real phenomena belonging to the development of sciences which is characterized by the exponential growth of sciences, the multiplication of the scientific fields and the appearance of new basic concepts.
Keywords: feminist epistemology, ideology, feminism, feminist virtues.

În contexte postmoderne a apărut sintagma „epistemologie feministă”, considerată de Mary B. Hesse, de la Universitatea Cambridge, o „contradicţie în termeni”¹. Argumentele acestei caracterizări a sintagmei, condamnabilă din punct de vedere logic, pot fi rezumate astfel:

„Feminismul” este ideologia unui subgrup social de susţinere a necesităţii promovării unor trăsături specifice ale cercetărilor şi creaţiilor care aparţin femeilor; pe de altă parte, „epistemologia” este studiul condiţiilor generale de dobândire a cunoştinţelor ştiinţifice, de fundamentare logică şi filosofică a lor, dincolo de părerile, intenţiile, interesele şi perspicacitatea unor grupuri sociale formate pe baza unor criterii extraştiinţifice (vârstă, sex, conştiinţă religioasă etc.). Cu alte cuvinte, epistemologia modernă a considerat că obiectivitatea cunoştinţelor ştiinţifice este dependentă, în primul rând, în măsura în care aceasta se stabileşte cu ajutorul unor reguli transcendentale, rupte de contexte sociale şi istorice. În epistemologie sunt acceptate şi criterii extralogice de apreciere a descoperirilor ştiinţifice, dar sexul nu a fost considerat niciodată un factor decisiv de evaluare epistemică. În acest sens, consideră Mary B. Hesse, nu poate exista o „epistemologie feministă”, aşa cum nu poate exista o „epistemologie neagră” sau „homosexuală”, a cetăţenilor de onoare sau o epistemologie a sindicatelor, a mass-media sau a unui club de fotbal².

Pe de altă parte, sunt două aspecte importante ale epistemologiei din ultimele cinci decenii ale secolului al XX-lea. (1) Multe femei s-au specializat în filosofia şi sociologia ştiinţei, exprimând păreri proprii critice faţă de modul în care erau formulate unele probleme importante ale cunoaşterii ştiinţifice. (2) Critica formulată este adeseori ilustrată cu exemple referitoare la prezenţa femeilor în ştiinţă, acestea imprimând un anumit tip de raţionalitate, benefic în multe privinţe dezvoltării ştiinţei. În lucrări de epistemologie¹ elaborate în ultimele două decenii ale secolului al XX-lea, autorii de gen feminin au consemnat că orientările în epistemologia contemporană poartă pecetea masculinităţii. De aceea a predominat realismul epistemologic care considera că principalul scop al ştiinţei este descoperirea structurii şi a legilor fundamentale ale universului natural, precum şi optimismul exprimării în enunţuri adevărate, sistematizate în teorii, a descoperirilor şi cercetărilor. Critica feminină nu este îndreptată împotriva ipotezei ontologice a existenţei structurilor şi legităţilor, ci împotriva convingerii că lumea poate fi cunoscută complet şi expusă exact în limbaj. Cercetând istoria ştiinţei şi modul în care se constituie teoriile ştiinţifice în ultima jumătate a secolului al XX-lea, multe direcţii epistemologice au consemnat că ştiinţa se autodezvoltă, dar nu se sustrage din faţa influenţelor sociale, economice sau culturale, încât, deşi tind spre obiectivitate, multe enunţuri ştiinţifice rămân totuşi parţial adevărate.

Dacă nu ar exista astfel de influenţe, atunci, în cadrul teoriilor ştiinţifice, s-ar instala o anumită circularitate: imboldul spre constituirea unei teorii ştiinţifice provine, în ştiinţele factuale, pe calea observaţiilor; rezultatul observaţiilor trebuie formulat lingvistic şi comunicat; pentru aceasta sunt utilizate concepte preluate din teoriile ştiinţifice existente, încât apariţia unei noi teorii este dependentă de alte teorii existente şi progresul teoretic şi practic ar fi afectat pentru că nu s-ar putea constitui judecăţi de evaluare alethică făcând abstracţie de teoriile anterioare. Din acest punct de vedere au dreptate unii epistemologi postmoderni care au sesizat impasul evaluării alethice a teoriilor ştiinţifice: pe de o parte, spun ei, nu se poate dovedi prin practică adevărul teoriilor ştiinţifice pentru că rezultatul evaluării trebuie şi el expus în termeni teoretici, pe de altă parte, pentru evaluare, teoriile ştiinţifice nu dispun de altceva decât de practica factuală şi/sau formală. De aceea, arăta Susan Haack, la nivel teoretic, dar şi la nivel aplicativ, ştiinţele sunt impregnate de interpretări şi evaluări pentru că, altfel, ştiinţa ar deveni „un exerciţiu pozitivist trivial, fără aspiraţia de depăşire a observabilului”². Construcţiile teoretice şi alegerile lor în vederea evaluării se efectuează parţial şi în funcţie de impulsurile mediului cultural, printre aceste impulsuri făcându-şi simţită prezenţa şi anumite valori promovate de cercetători ştiinţifici de gen feminin. Pe această cale s-au produs schimbări importante în epistemologie. Alegerea teoriei devine o „luare de decizie în incertitudine” şi este recunoscută ca o ramură a logicii care cere luarea de decizii referitoare la valori şi la fapte evaluative³.

Problema obiectivităţii ştiinţifice şi a rolului factorilor sociali, economici şi culturali au stârnit condeie feministe de susţinere a presupoziţiei că femeile au format subspecii de culturi în toate societăţile umane şi au avut roluri decisive pentru dezvoltarea şi înţelegerea ştiinţei. Mary B. Hesse formulează trei tipuri de argumente în favoarea importanţei feminismului pentru ştiinţă, transferând astfel epistemologiei problema valorilor feministe.

Primul argument este formulat pe baza unor investigaţii efectuate în trecut; a rezultat situaţia, adeseori subliniată, a participării foarte limitate a femeilor la cercetarea ştiinţifică. Totuşi, din punct de vedere epistemologic, se poate constata că femeile, până la jumătatea secolului al XX-lea au preferat cariere mai ales în ştiinţele vieţii şi în ştiinţele socialului şi mai puţin în matematică, fizică, logică şi filosofie. Aceste predilecţii s-au asociat cu întrebuinţarea unor metode active pentru investigarea oamenilor, a aspectelor particulare, diversificate şi complexe. Simplitatea, universalitatea şi necesitatea au ademenit puţine minţi feminine, dar atunci când apropierea s-a produs, rezultatele au fost de excepţie. De exemplu, Maria Sklodowska Curie (1867-1934) şi Irene Joliot-Curie (1897-1956). Prima, efectuând măsurători precise, a observat că radiaţia constituie o proprietate specifică a atomului de uraniu; ea a propus denumirea de radioactivitate pentru substanţe care emit radiaţiile lui Bequerel, iar elementele care o posedă au fost denumite radio-elemente. Irene Joliot-Curie, printre altele, a descoperit energia protonilor de recul, efectuând, de asemenea, cercetări minuţioase care pretindeau răbdare, voinţă şi renunţare la unele satisfacţii provocate de partea afectivă a personalităţii.

Androcentrismul s-a manifestat mai ales în domeniile filosofiei până la jumătatea secolului al XX-lea. După 1950, deşi nu s-au impus aici nume feminine, totuşi, numărul femeilor a crescut foarte mult, apropiindu-se de numărul bărbaţilor. Un exemplu concludent, personal constatat, ne oferă Congresele Asociaţiei Societăţilor de Filosofie de Limbă Franceză (A.S.P.L.F.), la care am participat, din doi în doi ani, începând din 1994, până în 2002. Exprimându-ne în termeni ai concepţiei lui Mircea Florian, considerăm că se manifestă aici fenomenul recesivităţii, femeile jucând rolul unor „outsidere” care asaltează comunitatea filosofică academică. Predomină şi aici tendinţa spre afirmare pe care o au clasele sau grupurile oprimate, marginalizate. Femeile care îşi prezintă rodul cercetărilor filosofice se consideră victime ale unor prejudecăţi ideologice, justificându-şi astfel hotărârea de a construi o „epistemologie feminină”. Dintr-un anumit punct de vedere, „recesivitatea” feminină este explicabilă prin capacitatea de asimilare pe care o poate avea un intelect mai puţin întrebuinţat la activităţi teoretice şi abstracte şi care, după o lungă perioadă de aspiraţie la recunoaştere a apartenenţei la anumite elite, a izbucnit spre cariere aproape nesolicitate până acum aproximativ cincizeci de ani.

Privite cu obiectivitate, realizările feministe din, să spunem, epistemologie, nu pot fi considerate a fi superioare acelora obţinute de bărbaţi; şi de-o parte, şi de alta sunt contribuţii minore şi de excepţie. Dar, din punctul de vedere al ideologiei postmoderne, este de subliniat tendinţa crescătoare a numărului de femei pasionate de cercetări în multiple domenii ale filosofiei. Mary B. Hesse, una dintre personalităţile feminine, recunoscută în întreaga lume pentru contribuţiile sale în logica şi metodologia ştiinţei¹, semnalează interesul pentru folosirea modelelor şi a metaforelor în ştiinţă².

Ai doilea argument formulat de Mary B. Hesse se referă la constituirea unui „punct de vedere feminist” care provoacă anumite reforme în cadrul institutelor ştiinţifice, în universităţi, în redacţiile revistelor ştiinţifice etc. Aceste reforme se caracterizează, în primul rând, prin introducerea unui stil personal, care, fără a tulbura obiectivitatea ştiinţifică, se opune stilului impersonal din argumentarea „androcentrică”. Avem un exemplu apropiat: Revista de Filosofie a Academiei Române are ca redactor-şef, de câţiva ani, pe Angela Botez, cercetător ştiinţific principal gradul I la Institutul de Filosofie al Academiei Române, care are o bogată experienţă editorială. Treptat, profilul revistei s-a schimbat, orientându-se cu precădere spre filosofia mentalului şi spre postmodernism, apropiindu-se astfel de realitatea concretă a dezbaterilor din filosofia contemporană.

Al treilea argument este foarte îndrăzneţ: el se referă la propuneri pentru constituirea unui tip alternativ de ştiinţă, succesoare, care să cuprindă mai multe „virtuţi feminine”. Dar, comentează Mary B. Hesse, puţine reprezentante ale orientării feministe din epistemologie „au încercat să expună în detaliu ştiinţa succesoare”¹. Ştiinţa modernă, „de tip galileo-newtonian”, cum este numită în epistemologie², s-a caracterizat prin utilizarea cu precădere a metodei experimentale, îmbinată cu aplicarea matematicii: „... de la Gilbert, Kepler şi Galilei, la Huygens, Malenbranche, Leibniz şi Newton, trecând prin Bacon, Harvey şi Descartes, oamenii de ştiinţă din secolul al XVII-lea au stabilit principiile ştiinţei moderne”³. Ea s-a caracterizat „prin întemeierea şi dezvoltarea mecanicii, a opticii, a acusticii, a studiului magnetismului şi electricităţii, al căldurii, prin dezvoltarea astronomiei şi cosmologiei... În partea a doua a secolului al XVIII-lea, acest tip de ştiinţă experimentală-matematică procedează la o expansiune masivă în domeniul chimiei prin cercetările lui Lavoisier şi Dalton”⁴. În acest secol al XVIII-lea, ştiinţa a participat la mişcarea filosofică a secolului luminilor şi la pregătirea intelectuală a revoluţiei franceze. Un secol care a evidenţiat rolul ştiinţific al spiritului pentru reclădirea personalităţii, dar şi pentru instaurarea maşinismului universal.

Ştiinţa care se dezvoltă în secolul al XVIII-lea îşi găsea puncte de sprijin în saloane, confort, lux, curiozitate, dar şi în viaţa socială. Ştiinţa oferea oamenilor soluţii pentru îmbunătăţirea situaţiei lor materiale şi culturale, „iar destinul civilizaţiilor se decidea în laboratoare”⁵; de asemenea, se înnoiesc metodele de învăţământ şi începe organizarea raţională a cercetării ştiinţifice, prin specializarea activităţii cercetătorilor, prin rafinarea şi diversificarea instrumentelor de lucru şi de investigaţie; amatorismul şi mecenatul devin caduce, astfel încât, perioada care se întinde între anii 1780, când se poate spune că s-a încheiat specificul secolului al XVIII-lea, şi 1920, când se poate spune că se încheie epoca modernă, se va caracteriza printr-o mulţime impresionantă de invenţii revoluţionare. De aceea s-a spus că secolul al XIX-lea este un secol al exploziilor, determinate de genii. „Romanticul secol al XIX-lea face din geniu un (...) fel de încarnare a inventivităţii divine, un purtător de torţă al umanităţii care suferă pentru necazurile eroului şi se bucură la victoriile lui”¹.

Această viziune dispare în secolul al XX-lea; acum savantul devine omul care îşi consacră cea mai mare parte a activităţii sale activităţii ştiinţifice; „transpiraţia” ia locul revelaţiei, omul de ştiinţă fiind asiduu solicitat să se preocupe el însuşi de ceea ce poate rezulta din lucrările sale. De aceea, timpul ce separă o descoperire de laborator de aplicarea ei tehnică şi socială se scurtează considerabil pentru că mijloacele de care dispune savantul pentru lucrările sale s-au multiplicat în funcţie de speranţele pe care guvernele şi întreprinderile şi le pun în rezultatele cercetărilor ştiinţifice. Astfel, se constituie echipe de lucru care au nevoie de un număr crescând de personal tehnic şi administrativ: laboranţi, asistenţi, ingineri etc. Aşa se realizează prima cale de pătrundere masivă a femeilor în activitatea de cercetarea ştiinţifică.

Consemnăm în continuare şi alte condiţii care au determinat creşterea ponderii femeilor în activitatea ştiinţifică şi, în consecinţă, constituirea unei epistemologii din care să răzbată, printre altele, şi „un punct de vedere feminist”, semnalat în literatura actuală care stă sub semnul postmodernităţii.

Mai întâi, o condiţie însemnată o constituie creşterea exponenţială a ştiinţei. Asupra acestui aspect s-a exprimat, în 1963, Derek J. de Solla Price, de la Universitatea Yale din New Haven, Statele Unite; cu ajutorul unor metode statistice, acesta a tratat „problemele generale ale formei şi dimensiunii ştiinţei şi ale regulilor de bază care guvernează creşterea şi comportamentul ştiinţei”; el a prezentat un „calcul al forţei de muncă, literaturii, talentului şi al cheltuielilor pentru ştiinţă”² şi a ajuns la concluzia că anumite sectoare suficient de mari ale ştiinţei cresc în mod exponenţial. „Aceasta înseamnă că ştiinţa creşte cu dobândă compusă, înmulţindu-se cu o anumită cantitate fixă în decursul unei perioade egale de timp”³. Astfel, o creştere exponenţială se caracterizează, în condiţii optime, printr-un anumit timp necesar pentru dublarea volumului sau pentru o creştere înzecită. Dacă aşteptăm ca parametrii numărul oamenilor de ştiinţă şi numărul publicaţiilor ştiinţifice, atunci se constată că acestea se dublează din zece în zece ani, când nu se face deosebire între lucrările de calitate slabă şi cele de nivel înalt, sau din 15 în 15 ani, atunci când se aplică o anumită rigurozitate în selectarea lucrărilor ştiinţifice publicate şi a autorilor unor asemenea lucrări. Ştiinţa a încetat astfel să mai fie un factor social cu acţiune lentă şi slabă, devenind un factor cu acţiune rapidă şi puternică. În consecinţă, s-au produs schimbări nu numai din punct de vedere economic şi social, ci şi al ponderii femeilor în cercetarea ştiinţifică, în domenii care necesită eforturi foarte mari, de neimaginat în secolul al XIX-lea că le-ar putea îndeplini femeile.

Multiplicarea domeniilor ştiinţifice este a doua condiţie a creşterii numărului femeilor în cercetarea ştiinţifică din secolul al XX-lea. Disciplinele clasice, aprofundând şi dezvoltând domeniile lor, au stabilit legături între ele, dând naştere la o serie de discipline mixte, ca biochimia şi biofizica, chimia fizică şi chimia matematică; astfel, clasificarea liniară a ştiinţelor, realizată de Auguste Comte, a fost înlocuită cu o reţea cu multe ramificaţii. Ştiinţa modernă, dezvoltată până la 1900, se prezenta sub forma unor insule destul de mari de cunoştinţe, înconjurate şi separate de un vast ocean de ignoranţă. Ştiinţa postmodernă a secolului al XX-lea se constituie în mari continente legate prin istmuri a căror corelare este perpetuă. Grandioasa restructurare ştiinţifică nu se putea face fără aport feminin. De exemplu, „... unele dintre marile sinteze, precum cea care cuprinde toate radiaţiile electromagnetice, de la radiaţiile gama cosmice până la undele lungi cosmice, au fost urmate de o serie de alte sinteze parţiale din ce în ce mai intense”¹. În secolul al XX-lea, apare cu claritate o deosebire importantă între două feluri de descoperiri. Unele sunt inevitabile; acestea se produc într-un interval de timp bine definit, datorită activităţii cercetătorilor care perpetuează încercările înaintaşilor şi propun noi soluţii. De exemplu, descoperirea radiaţiilor X de către Röntgen; mulţi fizicieni făceau experimente cu tuburi Crookes, încât, într-un timp relativ scurt, au fost observate efectele radiaţiilor X pe ecrane fluorescente, pe plăci fotografice şi pe electroscoape. Sunt însă descoperiri inevitabile, de obicei, s-a constatat că la acestea contribuie cercetători care pătrund mai târziu într-o comuniune ştiinţifică; în secolul al XX-lea, femeile au pătruns într-o apreciabilă măsură, mai ales în chimie, biologie şi ştiinţele socio-umane.

În sfârşit, o a treia condiţie, legată strâns de prima, este apariţia unor concepte fundamentale care au cucerit foarte repede multe domenii ştiinţifice, favorizând totodată noi orientări metodologice, nebănuite de ştiinţa modernă. Este vorba, în special, de noţiunile de structură, sistem şi informaţie. La începutul secolului al XX-lea, ideea de discontinuitate a pătruns în ştiinţă, mai ales într-un domeniu, al energiei, care părea destinat continuului; această mărime fizică tipică, ce părea simplă şi deplasabilă fără pierderi de la un sistem la altul, a devenit structurabilă în cuante. Cuanta a cucerit lumea ştiinţifică încât, nu întâmplător, un tânăr cercetător român îşi dedica teza de doctorat panquantismului² în 1945. În acelaşi timp, studiile structurale şi-au făcut simţită prezenţa în chimie şi biologie, unde femeile ocupau locuri care le antrenau minţile iscoditoare. Astăzi, se constată că, în aceste domenii, numărul femeilor l-a depăşit pe cel al bărbaţilor. Ele au contribuit mult ca formulele dezvoltate de chimie să devină modele pentru analiza componentelor protoplasmei celulare, ajungându-se la recunoaşterea unor obiecte figurate foarte mici, astfel că biologia moleculară se află la răscrucea dintre fizică, chimie şi biologie. De asemenea, în secolul al XX-lea s-a pătruns în structura reală a miceliilor devenite macromolecule, în natura majorităţii coloizilor, deschizându-se un imens capitol al biochimiei.

Nu insistăm asupra exemplificărilor; consemnările făcute le considerăm suficiente pentru susţinerea ideii că, începând cu a doua jumătate a secolului al XX-lea, partea feminină a cercetătorilor ştiinţifici a contribuit semnificativ la dezvoltarea unor domenii care se năşteau şi se dezvoltau cu o rapiditate cuceritoare, necunoscută în istoria ştiinţei. „Schimbarea la faţă” a ştiinţei a determinat desigur şi înnoirea epistemologică. Dintr-o disciplină a priori, abstractă şi uneori formalizată³, însărcinată cu formularea unor fundamente atemporale ale cunoaşterii, în limitele unei raţionalităţi echivalente cu demonstrabilitatea standardizată, au început să se constituie epistemologii flexibile, capabile să se muleze şi să interpreteze cu rapiditate schimbările ştiinţifice radicale.

Desigur, nu putem susţine că s-a constituit o „ştiinţă alternativă” în a doua jumătate a secolului al XX-lea, dar, în această perioadă, ştiinţele şi-au diversificat metodele şi instrumentele de cercetare şi argumentare încât Habermas a admis trei tipuri de cunoaştere ştiinţifică: empirico-tehnologică, istorico-hermeneutică şi critico-emancipatorie¹. Astfel, în aprecierile epistemologice, împreună cu analizele logico-filosofice şi metodologice, îşi croiesc drum şi interesele de cunoaştere, interpretare, înţelegere şi comunicare, interese care depind de structuri economice şi socio-politice. Pot fi admise aici şi interese care depind de faptul că a crescut participarea feminină la dezvoltarea ştiinţifică? Răspunsul necesită unele precizări pentru evidenţierea condiţionărilor condiţionale ale dezvoltării umanităţii în secolul al XX-lea.

Din ţesătura complexă a corelărilor, evidenţiem dezvoltarea învăţământului fără discriminări sexuale, ceea ce a permis dezvoltarea ştiinţei, determinată economic, politic şi social, să cunoască explozii exponenţiale, care au antrenat şi participări feminine; o dată intrate în circuitul ştiinţific, femeile au avut partea lor de contribuţie la creşterea ritmului de progres ştiinţific. Epistemologia trebuie să consemneze aceste aspecte, mai ales că, aşa cum subliniam mai sus, există şi femei specializate în epistemologie.

ONTOLOGIE ŞI FUNCŢIONALISM ÎN FENOMENOLOGIA SPIRITULUI A LUI HEGEL
Dr. Claudiu Baciu,

IFP ,,Constantin Rădulescu Motru”, Bucureşti

Abstract: The paper starts by describing the distinction between substantialist thought and functionalist thought. According to philosophical functionalism the object of the human knowledge is always a result of an inner construction, and not a passive reflection of the outer world. The Critique of Pure Reason was the first modern materialization of this new philosophical program. One of the most important results of the Kantian criticism was the reconstruction of the concept of ontology. The possibility of ontology, according to its new concept, was given by the idea of identity between the possibility of reality, pertaining to the human thinking and knowledge, and that what we call “reality”. The entire German Idealism took over this new concept of ontology. The specific of the Hegelian undertaking in the Phenomenology of Spirit was that this identity is not posited at the beginning, but is described in its development for consciousness. The study tries to show that this undertaking is a functionalistic one because here reality, as an object of consciousness, receives its specific configuration on the ground of the logical unity of the moments belonging to each form of consciousness and to their totality.
Keywords: ontology, function, science, phenomenon.

Pentru Aristotel, a cărui concepţie ontologică se va menţine până la sfârşitul Evului mediu, conceptele noastre reflectă substanţele reale, acele substanţe care sunt cu adevărat in re. Între cunoaştere şi realitate nu există o barieră insurmontabilă precum, mai târziu, la Kant. Această înţelegere a cunoaşterii a făcut ca ştiinţa antică şi medievală să aibă un caracter preponderent calitativ, spre deosebire de ştiinţa modernă care are unul cantitativ. Ştiinţa antică şi medievală tind să surprindă substanţele din lucruri, iar nu relaţiile dintre ele. Ba chiar, matematica, ştiinţa acestor relaţii, era considerată un instrument care împiedică o asemenea sesizare de către Aristotel.

Cu toate acestea, în matematică şi în geometrie avem de-a face cu un alt tip de formare al conceptelor. Conceptele matematice nu reflectă realităţi exterioare, nici numărul, nici formele geometrice neputând fi considerate asemenea reflectări. În matematică avem de-a face, dimpotrivă, cu o instituire a conceptelor, cu o creare a conceptelor. Şi acelaşi lucru se întâmplă în întreaga ştiinţă modernă a naturii. Această ştiinţă, care se desprinde cu greu de sub dominaţia concepţiei substanţialiste, a unei înţelegeri de sine ca o cunoaştere a substanţelor reale, pune la baza întreprinderii sale anumite construcţii conceptuale, cu ajutorul cărora ea va cerceta ulterior realitatea. Prin aceste concepte fundamentale puse de omul de ştiinţă are loc o selecţie a trăsăturilor realităţii care urmează să fie cercetate. În toate ştiinţele are loc o asemenea selecţie, spune E. Cassirer (Cassirer 1910, 15), ba mai mult ea are loc chiar la nivelul percepţiei noastre cotidiene. Astfel în toate activităţile noastre noi „întâlnim” realitatea pornind de la conceptul prealabil a ceea ce urmează să întâlnim. Acesta este noul model funcţional de înţelegere a cunoaşterii, un model în care realitatea ne este dată în funcţie de conceptul pe care îl deţinem dinainte despre ea.

Această ruptură dintre paradigma antică şi cea medievală, pe de o parte, şi cea modernă, pe de altă parte, are loc şi cu privire la înţelegerea subiectivităţii umane. Dacă în cazul primeia avem de-a face cu o interpretare a sinelui uman pornind de la lume, înţeleasă ca o ordine cosmică, ca o lume care este în acelaşi timp o „creaţie a lui Dumnezeu”, unde totul este în armonie şi totul are o finalitate bine stabilită (chiar dacă nu întotdeauna inteligibilă pentru om), sinele uman fiind el însuşi astfel o „substanţă” (după modelul lucrurilor externe), o entitate care, de aceea şi este concepută ca venind şi plecând oarecum din această lume, în cazul celei de-a doua avem de-a face cu o interpretare a acestui sine pornind de la un principiu interior, de la certitudinea de sine, de la centrarea în sine (Taylor 1975, 6). Chiar dacă şi acum acest sine este corelat cu interpretarea lumii exterioare, interpretare pe care acum nu o mai oferă ştiinţa aristotelică, ci ştiinţa modernă, galileeană, datorită noului conţinut al acestei ştiinţe, sinele nu mai este privit ca o reflectare a macrocosmosului, ci ca un principiu de coeziune, de construcţie. Ştiinţa modernă nu mai lucrează cu analogii sau cauze finale, ci cu principii şi deducţii, cu experimente şi legi. După modelul acestei ştiinţe, sinele şi conştiinţa umană sunt concepute ca principii generative.

După cum se ştie, intenţia acestei ştiinţe, şi în general a întregii cunoaşteri moderne, este aceea de a stăpâni natura, o natură care acum nu mai este percepută ca fiind un sediu al „ordinii cosmice”, ci ca fiind un sediu al unor procese accidentale, lipsite de o logică universală, respectiv de un sens ontologic. Această nouă sensibilitate din care izvorăşte ştiinţa modernă s-a creat la sfârşitul Evului mediu, atunci când din „cearta universaliilor”, nominalismul iese învingător. Potrivit acestui nominalism, omul şi intelectul uman nu pot pătrunde, nu pot înţelege motivele care stau la baza voinţei divine. Dacă înainte intelectul uman era considerat ca participând la cel divin, în virtutea Iubirii divine care îi permite omului să fie părtaş la acest intelect, acum în centrul teologiei apare reprezentarea omnipotenţei divine, care o înlocuieşte pe aceea a iubirii divine. Consecinţa acestei deplasări este faptul că Dumnezeu, în omnipotenţa sa, nu poate fi limitat de nimic, nici măcar de iubirea sa. De aceea, nu se poate da nici un temei pentru care lucrurile ni se arată aşa cum ni se arată, iar nu altfel, de vreme ce Dumnezeu le poate transforma oricând şi le poate crea altfel. Cunoaşterea noastră nu mai poate fi de aceea o cunoaştere a substanţei realităţii, a ceea ce stă la baza acesteia, ci doar o cunoaştere a modului în care ne apare această realitate, a fenomenalităţii sale.

O altă consecinţă a acestei perspective este respingerea finalităţii aristotelice: lucrurile nu se petrec în realitate potrivit unei ordini subiacente, pe care trebuie să o presupunem pentru a înţelege realitatea, ci au un caracter accidental, pe care, în măsura în care prin experienţă putem stabili un oarecare mod de manifestare al lor, îl putem reproduce şi manipula în scopuri proprii. Acesta este unul dintre temeiurile teologice care au condus la revoluţia ştiinţifică din secolul XVIII.

Cel care dezvoltă în modernitate o concepţie funcţionalistă a sinelui uman este Kant. Se ştie că filosofia kantiană distinge între lucrul în sine şi fenomen, iar pe temeiul acestei distincţii conceptul de cunoaştere cu care operează Kant este unul valabil numai pentru fenomene: noi cunoaştem fenomenul, nu însă şi lucrul în sine. Cunoaşterea, la rândul ei, presupune o materie a cunoaşterii (senzaţiile) şi o formă a cunoaşterii (conceptele). În sensul cel mai general, activitatea conceptuală este pentru Kant o activitate de ordonare a „diversului intuiţiilor”. Această activitate de ordonare presupune însă un criteriu, un mijloc de operare, prin care din diversul nedeterminat al intuiţilor sunt compuse reprezentările noastre, care alcătuiesc astfel întotdeauna o unitate, ele nu apar în interiorul conştiinţei într-o manieră haotică. „Înţelesul” reprezentărilor noastre este conceptul, iar acesta este de fapt o funcţie, adică rezultatul unei activităţi de aducere a mai multor reprezentări sub una comună: „Toate intuiţiile, spune Kant, ca sensibile, se întemeiază pe afecţiuni, iar conceptele pe funcţii. Înţeleg însă prin funcţie unitatea acţiunii de a ordona reprezentări diverse sub una comună.” (Kant, 1969, 102-103)

Acest concept de cunoaştere exclude astfel ideea de simplă oglindire, exclude interpretarea cunoaşterii ca o activitate de reflectare a exteriorului în interiorul omului. Cunoaşterea umană nu este o reflectare, ci o construcţie. Totuşi, ea nu este o construcţie arbitrară.

În discursul din Critica raţiunii pure se acordă, fără îndoială, un loc privilegiat ştiinţei matematice a naturii, respectiv fizicii newtoniene. Acest lucru nu este însă întâmplător. Comparând metafizica cu alte discipline ce pretind că realizează o cunoaştere a realităţii, Kant observă că în metafizică avem de-a face cu un dezacord, în timp ce în ştiinţe, dimpotrivă, avem de-a face cu un acord al cercetătorilor aparţinând acelor ştiinţe. Fiind el însuşi un iubitor al metafizicii, interesul lui Kant pentru ştiinţe provine din intenţia sa de a descoperi ce anume face posibil acest acord, pentru a aplica ulterior această condiţie de posibilitate şi în domeniul metafizicii. Iar acordul respectiv înseamnă că cunoştinţele ştiinţifice au toate un caracter „universal” (sunt admise de toţi) şi „necesar” (admiterea lor ca fiind adevărată este rezultatul unei constrângeri raţionale, de la care nimeni nu se poate sustrage). Construcţia kantiană are aşadar, într-adevăr, la bază faptul ştiinţei newtoniene (asociat, desigur, matematicii), precum şi disciplina logicii, care în istoria sa milenară nu a cunoscut transformări majore. Cunoaşterea este pentru Kant o cunoaştere veritabilă, abia în momentul în care ea a reuşit să intre „pe drumul sigur al unei ştiinţe”. Or, asemenea discipline erau pe vremea sa doar fizica newtoniană, matematica şi logica. Caracterul lor ştiinţific consta în caracterul lor deductiv. Acest caracter deductiv este explicat de Kant ca fundamentându-se într-o structură transcendentală a intelectului (intuiţii pure şi categorii), care sunt aplicate în aceste discipline, determinând de la bun început obiectul şi trasând astfel orizontul în care el trebuie cercetat. Faptul că logica nu a mai cunoscut completări majore din antichitate, îl face pe Kant să creadă că funcţiile supreme ale intelectului, pe care el le va identifica cu categoriile, sunt date de tipurile de judecăţi pe care le-a descoperit deja Aristotel. Şi asta pentru că în aceste judecăţi avem de-a face cu o sinteză a mai multor reprezentări sub una comună. Kant se crede astfel îndreptăţit să afirme că există o structură imuabilă a cunoaşterii, o raţiune pură universală, prezentă în toţi oamenii. Cunoaşterea de sine a acestei raţiuni nu are loc în mod nemijlocit, ci numai prin activitatea sa: raţiunea se descoperă pe sine în adevărata sa identitate, pe de o parte, prin erorile sale, iar, pe de altă parte, prin ştiinţele pe care reuşeşte să le dezvolte de-a lungul timpului. Abia prin reflecţia asupra acestor ştiinţe raţiunea înţelege despre sine că este o facultate a priori, care deţine anumite principii „înnăscute” cu ajutorul cărora ea uneşte (sintetizează) tot ceea ce vine din afară, tot ceea ce îi pune la dispoziţie sensibilitatea. Numai întrucât există asemenea principii „înnăscute” sau a priori care determină un anumit tip de sinteză a diversului intuitiv îşi poate Kant explica posibilitatea predicţiilor ştiinţifice: aceste predicţii nu sunt altceva decât recunoaşterea sintezei operate permanent de intelect şi de imaginaţie, doar că la un nivel inconştient. Orice judecată ştiinţifică nu face astfel decât să exprime explicit operaţiile inconştiente ale spiritului. Iar descoperirea „drumului sigur al unei ştiinţe”, respectiv a acelor operaţii ale spiritului, are loc prin intermediul istoriei, adică prin activităţi de încercare şi eşec, aşa cum se întâmplă în toate acţiunile umane. Istoricitatea fiinţei umane este astfel o componentă importantă şi a concepţiei kantiene.

Dacă la Kant filosofia ca ştiinţă însemna cunoaşterea de sine a raţiunii, filosofia putând deveni o ştiinţă în măsura în care reuşea să ofere o cunoaştere exactă şi completă a raţiunii umane transcendentale, în schimb, mai târziu, la Fichte, ştiinţa filosofiei cunoaşte o resemnificare: este vorba în continuare tot de o cunoaştere a „raţiunii”, însă nu a raţiunii umane finite, ci a raţiunii infinite ce ia acum forma de activitate a Eului. La Fichte întâlnim o „deducţie transcendentală”, prin care se arată, aidoma ca la Kant, modul în care structurile de bază ale conştiinţei empirice derivă, sunt deduse, au la bază manifestările Eului. Eul fichteean este o activitate pură, lipsită iniţial de reflecţie, şi astfel şi de obiect. Abia atunci când Eul se dedublează, când Eul pune din sine un Non-Eu ca obiect, pentru a se retrage astfel în sine şi a se lăsa oarecum descoperit Non-Eul, abia atunci apare şi obiectul ca obiect. Toate mişcările prin care, de la Eul, ca activitatea absolută, se ajunge la conştiinţa empirică, comună, erau prezentate de Fichte în ceea ce el a numit Doctrina ştiinţei, Wissenschaftslehre.

Unul dintre reproşurile care i se vor aduce lui Fichte este faptul că identitatea originară dintre Eul empiric şi cel absolut (identitate prezentă, într-o altă formă şi la Kant), reprezintă o presupoziţie teoretică pur constructivă, de aceea având un caracter subiectiv, (în esenţă opus ştiinţei). Iată cum descrie Hegel extrem de sugestiv slăbiciunea poziţiei lui Fichte: „Am arătat că fundamentalul caracter al principiului lui Fichte este acela că subiect=obiect părăseşte această identitate şi nu mai e în stare să se reconstituie ca această identitate, fiindcă diferenţa a fost transpusă în raportul de cauzalitate. Principiul identităţii nu devine principiu al sistemului; îndată ce sistemul începe să se formeze, identitatea este abandonată. Sistemul însuşi este o cantitate de finităţi consecventă şi ţinând de intelect, cantitate care nu este în stare să strângă laolaltă identitatea originară în focarul totalităţii ca autointuire absolută. Subiect=obiect se transformă deci în ceva subiectiv şi nu-i reuşeşte să suprime această subiectivitate şi să se pună pe sine ca obiectiv.” (Hegel, 1967, 195).

Ideea că filosofia trebuia să aibă forma ştiinţei este aşadar dominantă în epocă. Care trebuia însă să fie obiectul acestei ştiinţe, rămânea, într-un anumit sens, o problemă deschisă. În proiectul kantian al metafizicii ca ştiinţă, ontologia, în măsura în care era disciplina în care erau cunoscute condiţiile de posibilitate ale naturii în general, era ea însăşi o ştiinţă. Şi asta, pentru că în esenţă nu avea de-a face decât cu „raţiunea” umană, al cărei domeniu era unul restrâns şi care putea fi cunoscut „o dată pentru totdeauna”. Idealismul postkantian preia idealul acestui nou tip de ontologie, el fiind de fapt cel care este avut în vedere atunci când în această epocă a filosofiei se vorbeşte despre Wissenschaft. Ontologie va face şi Hegel, în a sa Wissenschaft der Logik, dar nu mai puţin şi în Fenomenologia spiritului, care este şi se vrea o „introducere” la Wissenschaft, adică la ontologie.

Obiectul Fenomenologiei spiritului îl reprezintă, spre deosebire de abordarea „subiectivă” a lui Fichte, descoperirea drumului de la conştiinţa empirică la Spiritului universal, şi astfel certificarea „ştiinţifică” (adică indubitabilă) a identităţii celor două. Conştiinţa empirică nu poate descoperi acest lucru imediat, nu poate înţelege această identitate prin simpla ei punere, ci trebuie să traverseze toate formaţiunile, toate configuraţiile conştiinţei, pentru a înţelege cum survine, cum apare această identitate. Abia mai târziu, în Ştiinţa logicii, această identitate este deja presupusă ca fiind cunoscută, ea putând fi astfel dezvoltată ca ontologie.

Astfel, Hegel nu revine nici pe departe la metafizica prekantiană. Prin ideea de evoluţie a conştiinţei se pune însă problema istoriei. Istoria nu mai poate fi o simplă înşiruire de evenimente care au loc datorită unor cauze întâmplătoare, ci ea devine o suită de evenimente necesare, pentru că are o finalitate. Cauzalitatea poate fi acceptată doar în ştiinţa fizică a naturii, acolo unde se poate distinge între o cauză şi un efect care sunt astfel complet independente una de cealaltă. De altfel, acesta şi este principiul fundamental al concepţiei moderne mecaniciste care stă la baza fizicii moderne: obiectele sunt obiecte materiale (din acest motiv ştiinţa modernă este constrânsă să devină o ştiinţă materialistă), adică lipsite de orice spontaneitate, complet inerte. Ele pot doar reacţiona. În momentul în care o asemenea concepţie cauzalistă este abandonată în privinţa conştiinţei, cu alte cuvinte în momentul în care conştiinţa nu mai este concepută ca un lucru, iar relaţia conştiinţei cu realitatea nu mai este o relaţie dintre două lucruri, relaţie care ar presupune acţiune cauzală şi reacţie, atunci evoluţia interioară a conştiinţei devine o desfăşurare finalistă, în care conţinuturile conştiinţei sunt de fiecare dată un scop al evoluţiei anterioare, ele emerg din această evoluţie şi nu mai sunt produsul punctual şi cauzal al unor evenimente cu care nu au nici o legătură. Din acest motiv insistă Hegel atât de mult pe conceptul de „scop”, el este într-o anumită măsură constrâns să reia concepţia finalistă a Stagiritului.

Însă acest finalism nu este totuşi unul complet biologist. Pentru că Hegel nu mai gândeşte în termeni substanţialişti, aşa cum făcea Aristotel. Substanţialismul presupune existenţa unor substanţe ale realului, ale unor esenţe obiective, în timp ce la Hegel, ca şi pentru întreg idealismul german, nu mai există o asemenea obiectivitate. A spune pur şi simplu că Hegel transferă finalismul biologist din sfera realului în sfera conştiinţei, este, ce-i drept, o afirmaţie adevărată, însă ea nu este prin aceasta şi inteligibilă: cum de este posibil un asemenea transfer, care sunt temeiurile sale, ce îi permite, sau mai bine spus ce îl constrânge pe Hegel să realizeze un asemenea transfer. În momentul în care încercăm să răspundem la aceste întrebări, ajungem în impas. Şi asta, pentru că încercând să explicăm acest transfer, ca simplu transfer de metodă dintr-o realitate obiectivă într-una subiectivă, eşuăm, iar eşecul se datorează faptului că noi concepem în continuare conştiinţa însăşi ca o substanţă, respectiv ca pe un fel de lucru existent într-un mediu dat, chiar dacă nu tematizăm acest mediu. Conceptul de substanţă presupune ideea de multitudine, de pluralitate a substanţelor, o substanţă are, din acest punct de vedere mereu o exterioritate reală. Or, în momentul istoric în care ne aflăm acest lucru nu mai este posibil în privinţa înţelegerii conştiinţei ca substanţă: conştiinţa nu mai poate fi privită ca având un asemenea mediu exterior, pentru că, dacă se admite această presupoziţie, se ajunge din nou la contradicţiile pe care post-kantienii le-au reliefat cu privire la concepţia kantiană a lucrului în sine. Astfel, substanţialismul conştiinţei trebuie abandonat. De altfel, acest lucru chiar fusese făcut de Kant în CRP. Acolo el este cel care întemeiază întregul intelect, respectiv întreaga gândire şi raţiune pură pe conceptul de funcţie. Însă acest concept de funcţie nu permite până la urmă în câmpul valorilor sale elemente exterioare, aşa cum par a fi senzaţiile, înţelese ca rezultate ale unei afectări din partea lucrului în sine. Conceptul de funcţie, aşa cum îl întrebuinţează Kant, ca actul de a aduce mai multe reprezentări sub una comună, este de fapt echivalent cu conceptul de funcţie din matematică, unde o variabilă dată primeşte, datorită unei funcţii, diferite valori. În momentul în care, la Kant, mai multe reprezentări sunt aduse sub una comună, ele primesc de fapt, toate, conţinutul acelei reprezentări comune, ele devin „momente” ale realizării acelei funcţii. Prin aceasta, toate reprezentările din interiorul conştiinţei trebuie gândite în cele din urmă ca fiind valori de concretizare ale funcţiei fundamentale a Intelectului, care este apercepţia transcendentală. Kant nu va merge atât de departe în această direcţie, o va face însă Fichte. La el chiar avem de-a face cu un sistem întemeiat într-un singur principiu, adică într-o singură funcţie, Eul. Aici nu mai există nici un fel de rest pentru câmpul funcţional al spiritului.

Funcţia îşi creează propriul câmp de semnificaţii, propriile înţelesuri. Aceste înţelesuri (concepte) nu mai pot fi gândite ca produs al unei reflectări, oglindiri pasive a unei realităţi exterioare, ci sunt rezultate ale unui proces de generare internă, imanentă. Şi nu mai pot să fie gândite astfel datorită coeziunii şi a unităţii logice interne. Cu alte cuvinte, dacă ar fi simple reflectări ale unei realităţi exterioare, nu am mai avea de-a face cu o asemenea unitate şi necesitate interioară, respectiv nu am mai putea vorbi despre un conţinut a priori în cazul ştiinţelor, ci doar cu un conţinut a posteriori.

În măsura în care câmpul valorilor funcţiilor „creşte” din ea însăşi, funcţia poate fi asemuită, ce-i drept, cu un proces biologic (acesta este chiar unul dintre motivele pentru care H. Rombach vorbea în cazul structurilor care sunt întemeiate pe funcţii interne de „viaţă” (Rombach, 1971, 85).). Însă creşterea, în cazul cunoaşterii şi a conţinuturilor conştiinţei, nu este nici pe departe una de tip biologic, pentru că această creştere este o creştere de „semnificaţii”, produce înţelesuri şi concepte. Tocmai acest lucru îl vedem realizându-se la Hegel. Toate formele (Gestalten) conştiinţei sunt tot atâtea centre generative în jurul cărora se articulează întreaga activitate a acesteia din acel stadiu. În plus, aceste forme sunt, ca totalitate, ele însele produs al unei asemenea generări, în măsura în care ele sunt, fiecare în parte, valori de concretizare ale funcţie universale pe care o putem considera ca fiind Spiritul absolut.

Un idealism absolut nu se poate construi, aşadar, decât ca funcţionalism. Şi asta pentru că, aşa cum o arată modelul hegelian grandios, idealism nu înseamnă pur şi simplu că realitatea este „în sine” ceva ideal, spirit, reprezentare (chiar dacă ea este într-adevăr şi acest lucru). Ceea ce formează cu adevărat esenţa idealismului absolut hegelian îl reprezintă faptul că conţinuturile lumii nu stau într-o ordine aleatorie, ci stau într-o ordine interioară necesară, pe care Hegel o numeşte „raţională”. Iar necesitatea acestora provine, într-o manieră funcţională, din investirea cu sens. Pentru că, în cazul funcţionalismului important nu este felul în care sunt generate lucrurile, ci felul în care aceste lucruri (reale sau ideale) apar ca fiind înzestrate cu înţelesuri. Astfel că, în idealismul german în general (dar am putea adăuga că lucrurile sunt valabile pentru întreaga epocă, dacă ne gândim la Humboldt şi ideea de „Weltanschauung” al limbii, sau la Herder, care are o concepţie apropiată cu privire la limbă, potrivit căreia componentele limbii exprimă toate un fond comun, specific limbii respective, şi doar acesteia), avem de-a face cu un curent care înţelege că realitatea nu trebuie gândită doar în „substanţa” ei (în sensul că ea este idealitate, reprezentare, sau dimpotrivă, materie, senzaţie etc.), ci mai ales trebuie gândită în articularea sa internă, articulare care este în primul rând un produs al raţiunii. Această articulare a câmpului de semnificaţii este însă la rândul său un proces care emerge din el însuşi, şi căruia nu i se pot atribui cauze externe. De aceea, pe Hegel îl vedem pretutindeni interesat de semnificaţii, de conţinutul logic, de „concept”, nu însă şi de dinamica internă a realităţii, de forţele realului şi de impulsurile acestuia. Acest lucru se petrece mai târziu, de pildă la Max Scheler, care, spre deosebire de Hegel, ajunge la o dualitate ontologică dintre Spirit şi Elan. Acesta din urmă are o realitate ontologică independentă de conştiinţa umană, lui atribuindu-i Scheler întreaga dinamică şi transformare a realităţii (prin această concepţie, de altfel, Scheler iese din abordarea fenomenologică, şi se expune, pe bună dreptate, criticilor de tipul celor ale lui M. Heidegger). Însă acest Elan nu produce semnificaţii, el este o forţă oarbă, de tipul Voinţei lui Schopenhauer (care nici ea nu produce semnificaţii, prin aceasta opunându-se Raţiunii hegeliene). Hegel nu explică un fenomen, un fapt în sensul că el este produs cauzal de un alt fenomen, ci îl explică în sensul că el este un fel de consecinţă (oarecum logică) a acelui eveniment anterior, stă cu acela într-o relaţie logică, iar nu cauzală. De aceea, întreaga istorie şi realitate sunt de fapt la Hegel o realitate logică şi raţională, adică o realitate pe care omul o înţelege şi care, ca înţelegere, conduce la un scop imanent. Hegel se expune astfel criticilor în momentul în care declară realul ca fiind raţional, critici care însă nu înţeleg temeiul intern al afirmaţiei hegeliene, ci înţeleg Raţiunea în sensul unui deziderat moral, al binelui. Raţionalitatea hegeliană nu este însă o raţionalitate morală, decât, eventual, în măsura în care actul de înţelegere ca atare poate fi considerat un act moral.

Chiar dacă discursul hegelian este plin de termeni biologişti, cum sunt „instinct al raţiunii”, scop (Zweck), formă (Gestalt), sau chiar Viclenie a Raţiunii, termeni prin care se cere explicată de fapt apariţia faptică a noului (o latură pe care Hegel nu o discută de altfel deloc), acţiunea Spiritului universal nu este o acţiune „materială”, care determină evenimentele să aibă loc, ci rămâne o acţiune logică. Din acest motiv, meta-fizica hegeliană (respectiv locul în care te-ai aştepta să fie prezentat Spiritul universal „în acţiune”, independent de lucrurile „fizice” asupra cărora el acţionează) este intitulată, atât de paradoxal, Ştiinţa logicii.

Dimensiunea logică a proiectului hegelian este vădită în faptul că procesul hegelian are un scop, care există dinainte, şi el rămâne prezent de-a lungul întregii evoluţii. Prezenţa lui nu este însă doar o prezenţă orientativă (care ar orienta eventual mişcarea acestui proces), ci este tocmai funcţia din care emerge conţinutul logic al fiecărei etape şi care devine manifestă abia la final, când întreg câmpul logic al acestor semnificaţii devine manifest, s-a actualizat, este cunoscut. De altfel, dacă lucrurile nu ar fi gândite în acest registru logic, strict al semnificaţiilor, ci în acela al realităţii efective, obiective, proiectul hegelian nu ar fi decât o revenire la etapa prekantiană şi precritică a filosofiei, acolo unde se putea discuta despre ceea ce este dincolo de raţiunea umană, adică despre ceea ce este transcendent acesteia, fără nicio limitaţie interioară critică.

Din această perspectivă se poate înţelege de ce şirul formelor conştiinţei nu este un şir deductiv în sens clasic, ci este, în mod paradoxal, am spune, în raport cu o asemenea înţelegere, o parcurgere a istoriei reale a omenirii (într-un anumit sens), a „individului colectiv”, spune Hegel în Prefaţă. Prin această parcurgere însă etapele nu sunt pur şi simplu înregistrate, ci de fapt sunt investite de sens, sunt prezentate ca secvenţe ale sensului subiacent. Ceea ce este istorie reală devine o istorie a conştiinţei, adică o desfăşurare a sensurilor pe care „purtătorii” (pentru a utiliza un termen din filosofia lui Max Scheler) acestor sensuri doar le „ilustrează”. Ei devin „momente”, cum spune Hegel: „Pe această cale, formele care au apărut până acum se orânduiesc altfel decât au apărut în seria lor; asupra acestui punct putem observa pe scurt ceea ce este necesar. – În seria considerată, fiecare moment se constituia adâncindu-se pe sine într-un întreg, prin propriul său principiu; şi cunoaşterea era adâncimea, adică spiritul, în care momentele care nu au subzistenţă pentru sine îşi aveau substanţa lor. Această substanţă şi-a făcut însă acum apariţia; ea este adâncimea spiritului cert de el însuşi, care nu permite principiului singular să se izoleze şi să se constituie în el însuşi ca întreg; ci, adunând şi menţinând împreună în sine toate aceste momente, ea avansează în această bogăţie întreagă a spiritului ei real, şi toate momentele sale particulare iau şi primesc împreună în sine aceeaşi determinaţie a întregului.” (Hegel, 1965, 385). Aceşti purtători concreţi nu au însă pentru Hegel nici un fel de realitate, lucrurile concrete, aşa cum arată el şi în capitolul despre Certitudinea sensibilă, neavând realitate, ci doar universalul (das Allgemeine) care se exprimă prin ele: „În această privinţă poate fi spus acelora care afirmă adevărul şi certitudinea obiectelor sensibile că ei trebuie să se întoarcă la şcoala cea mai de jos a înţelepciunii, anume la vechile mistere eleuzice ale lui Ceres şi Bachus, şi că trebuie să înveţe mai întâi secretul mâncării pâinii şi al băutului vinului; căci cel iniţiat în aceste mistere nu ajunge numai la îndoială în ce priveşte fiinţa lucrurilor sensibile, ci ajunge la desperare în ce le priveşte; şi îndeplineşte în parte el însuşi, în ele, nimicnicia lor, în parte le vede îndeplinind ele însele această nimicnicie. Nici animalele nu sunt excluse din această înţelepciune, ci se arată mai degrabă a fi cele mai iniţiate în ea; căci ele nu stau în faţa lucrurilor sensibile ca şi cum acestea ar fi existente în sine, ci desperând de această realitate şi în completa certitudine a nimicniciei ei, ele le apucă şi le mănâncă; şi întreaga natură sărbătoreşte, a şi ele, aceste mistere revelate tuturor, care învaţă ce este adevărul lucrurilor sensibile.” (Hegel, 1965, 66). Acest şir are, de asemenea, spune Hegel, un caracter „circular”, aidoma câmpului unei unde din fizică. Circularitatea înseamnă tocmai această generare dintr-un centru comun al semnificaţiilor câmpului semantic: („Adevărul este devenirea lui însuşi, cercul care presupune ca scop termenul său final şi îl are ca început şi care nu este real decât prin înfăptuirea şi prin termenul său final.” (Hegel, 1965, 17). De altfel, circularitatea funcţională se vădeşte şi în procedeul hegelian de a institui o teză al cărei adevăr nu este dat de la bun început, ci abia după desfăşurarea întregului proiect. Teza are aici rolul de a fi tocmai principiul selectiv care conferă semnificaţie unui întreg, îl sintetizează din perspectiva unei funcţii (în sens kantian).