Contribuţia traducătorilor

58

OMUL MEDIEVAL

CĂLUGĂRII

59

aflaţi deasupra părţilor. Realitatea monastică exprimă o prezenţă prea bine structurată şi articulată pentru a nu deveni un pion impor­tant şi adesea decisiv în luptele pentru reîmpărţirea puterii, după cum conştiinţa de sine şi asumarea semnificaţiei existenţiale şi simbolice a propriului statut sînt prea înalte în rîndul călugărilor pentru ca ei să nu revendice dreptul unei judecăţi profetice şi decisive asupra faptelor oamenilor. Agresiunile şi ofensele comise în dauna vieţii şi a bunurilor călugăreşti, din partea unor milites indisciplinaţi în căutare de îmbogăţire sau a unor seniori ambiţioşi şi lipsiţi de scrupule, sînt întotdeauna considerate de cultura monastică un produs al violenţei oarbe şi al răutăţii diabolice. Soluţia cea mai obişnuită a unor asemenea evenimente comportă pentru vinovat, în cronicile mănăstireşti, nenorociri şi pedepse prin mîna lui Dumnezeu sau prin mîna oamenilor, al căror braţ este înarmat, în acest caz, de către justiţia divină. Piatră de încercare pentru religia, pentru cinstea şi pentru dreptatea restului lumii, mănăstirea are pretenţia de a rămîne izolată şi superioară intrigilor şi opoziţiilor de interese şi ambiţii ce dezbină şi sfîşie haotica şi zbuciumata societate feudală a acelor secole. în realitate însă, ea rămîne un pion şi un instrument esenţial pentru strategiile fanuliale, pentru organizarea facţiunilor şi a autorităţilor, ca şi pentru formarea şi dispunerea unor grupări şi a unor fronturi opuse în fel şi chip în marile încleştări politice şi religioase din epocă, fapt ce marchează forţa şi prestigiul pe care le-a dobîndit, dar şi toate condiţionările presante ce-i însoţesc şi-i favorizează dezvoltarea şi expansiunea.

Nu este suficient totuşi să ne oprim asupra acestor constatări şi sublinieri pentru a încerca să înţelegem poziţia pe care mănăstirea o ocupa în contextul politic şi religios al vremii, nici pentru a pătrunde şi înţelege complexa realitate umană care, şi pentru acest fapt, a găsit în ea spaţiu de exprimare. Nu există o deformare mai gravă decît o lectură univocă şi unilateral motivată a marilor fenomene sociale. Aşa cum a fost, neîndoielnic, mai cu seamă între secolele alX-lea şi al XH-lea, universul monastic: un univers care, începînd cu momentul recrutării, în întregime sau în majoritate din rîndul celor foarte tineri - pentru cea mai mare parte a acestei perioade, vocaţia în cazul adulţilor pare, cum s-a arătat, o excepţie, mai ales printre cadrele monastice de origine nobilă -, se dispune în termenii unor trasee existenţiale separate, ca pentru a constitui o realitate ce urmăreşte într-un fel să rămînă închisă şi impermeabilă la memoria şi experienţele obişnuite ale oamenilor simpli. Justificarea vocaţiei se realizează în termenii opţiunii pentru perfecţiune, care poate şi urmăreşte să măsoare în deplină cunoştinţă de cauză întregul abis care-l desparte de restul omenirii: este întemeierea unei elite care, conştientă de sine, înţelege să joace un rol decisiv şi indis­pensabil pentru destinul ultramundan al tuturor, şi care de aceea nu poate să nu revendice, într-o perpetuă tensiune cu perspectiva

iniţială de fugă şi abandonare a lumii, o poziţie de preeminenţă, de judecată, de orientare, dacă nu de direcţionare, asupra propriului prezent istoric.

Dar universul monastic nu este alcătuit numai din oameni care, prin opţiunea lor, prin traiectoria lor, prin însăşi memoria lor indi­viduală, sînt caracterizaţi în termeni de diversitate şi de opoziţie faţă de lumea înconjurătoare; pentru că o asemenea diversitate şi opoziţie se traduc şi se exprimă prin caracterul cotidian al unor acţiuni, fapte şi ritmuri ce se sustrag timpilor şi măsurii comune, dau viaţă unui stil, unor gesturi, atitudini, gusturi şi senzaţii care pot fi descrise ca un ansamblu compact şi coerent oferit veneraţiei şi contemplaţiei admirative a celorlalţi, însă nu susceptibil - cel puţin în proiect - de comunicare şi de schimburi reciproce reale cu societatea înconjurătoare. Izolarea acestor elemente, individualizarea echilibrelor adesea tulburate şi dificile care le încadrează oferă o cale ulterioară pentru a pătrunde mai adînc în această realitate, pentru a-i surprinde procesele de creştere şi de evoluţie, ca şi rădăcinile crizelor şi motivele lentului, dar implacabilului său declin; într-un cuvînt, pentru a încerca să ne apropiem mai mult de ceea ce a fost numit, cu o expresie nu tocmai fericită, „misterul monastic". în cazul în care prin „mister" nu se urmăreşte evidenţierea limitelor de cunoaştere şi de judecată de care cercetătorul istoric se loveşte inevitabil pe parcursul muncii sale.

3. Sistemul monastic şi criza lui

Dorinţă de Dumnezeu, de parfum şi de pregustare a celor eterne, opţiunea monastică reclamă un raport privilegiat cu absolutul. Semnul distinctiv este cel al renunţării la lume, la tot ce e trecător, este alegerea „sărăciei voluntare" ca expresie pentru sequela Christi¹, Tema dăruirii totale de sine, singura cuvenită lui Hristos şi care rămîne totuşi mereu complet inadecvată faţă de nemăsurata grandoare a jertfei sale, reprezintă o constantă a reflecţiei ascetice şi oferă un suport pentru cele mai înalte expresii ale vieţii creştine: configurarea ei concretă se realizează însă în nişte termeni pe care experienţele şi criteriile culturale şi istorice sînt uneori în măsură să ni-i sugereze. ..«Iată, noi le-am lăsat pe toate şi te-am urmat pe tine...», acestea sînt cuvintele stăruitoare ale sărăciei de bunăvoie, care au generat mănăstirile, care au umplut schiturile cu călugări, care au populat pădurile cu anahoreţi" (Patrologia Latina, 144, col. 549). Este o declaraţie a lui Nicolas, secretarul sfîntului Bernard de Clairvaux, care rezumă pe scurt şi în termenii cei mai tradiţionali motivaţia prin care monahismul se explica pe sine şi explica propria vocaţie. Dar aceste formule nu sînt suficiente pentru a-i exprima şi explica

l- Urmarea lui Hristos (n.t.).

60

OMUL MEDIEVAL

traseul concret; ele ignoră condiţionările sociologice şi culturale care-l fac să subziste în acel mod şi nu în altul şi nu lămuresc nici procesele de aculturaţie ce sugerau realizarea în acel chip şi după anumite criterii a dorinţei de sequela : întrucît ea se înfăptuia într-un context şi după o accepţie care-şi selecta modalităţile severe de aplicare din cadrul tradiţiei regulilor şi din interiorul unei ierarhii sociale rigid constituite. Prin urmare, acea „sărăcie" nu are nimic în comun cu condiţia lipsită de mijloace şi de bunuri, săracă în garanţii şi lipsită de orice putere, ce-i caracterizează pe săracii seculari. Ea reprezintă mai curînd o abandonare a societăţii profane şi a spaţiilor sale obişnuite, un refuz al caracterului său cotidian şi al perspecti­velor sale, opţiunea unei discipline individuale de asceză şi obedienţă, privilegiere a căutării lui Dumnezeu în rugăciune şi contemplaţie, o restabilire a unei ordini şi a unei scări de valori răvăşite şi răsturnate prin păcat şi prin uneltirile repetate ale lui Satan: „Departe de tulburarea certurilor, ei evită cu răbdare farmecele înşelătoare ale diavolilor. Asidui în Scriptură, cei dintîi în supunere, zeloşi în milos­tenie, ei contemplă din prag bucuriile cetăţii fericiţilor" (Patrologia Latina, 144, col. 901). Dintr-o atare perspectivă, problema nu rezidă în renunţarea la instrumentele şi la mijloacele oferite de istorie şi de munca oamenilor, ci în ştiinţa folosirii lor exclusiv în funcţie de afirmarea şi de atingerea propriului scop ultim. Puterea şi bogăţia mănăstirilor, măreţia opulentă a bisericilor şi splendoarea cultului lor, mărimea camerelor destinate oaspeţilor, oportun amenajate şi diferenţiate pentru a putea primi pelerini sărmani, dar şi pentru a-i putea găzdui cu demnitate pe potentaţii locali, sutele de oameni care le desţelenesc cîmpurile după ce îndemnul la muncă al lui Benedict a fost tradus în alte activităţi mai nobile, chiar intervenţiile călugări­lor în evenimentele şi conflictele din societatea laică sau ecleziastică, toate corespund unei astfel de logici şi pretind în acelaşi timp ca refuzul şi renunţarea de fond care stau la baza vocaţiei lor să rămînă neştirbite. Din acest punct de vedere, mănăstirea, cu toată prezenţa proeminentă şi masivă a bisericilor şi a incintelor sale, cu mulţimile de călugări reculeşi în rugăciune sau retraşi în parcurgerea neîncetată a misterelor cuvîntului lui Dumnezeu, vizualizează şi concretizează în istorie realitatea unei naturi umane sustrase de la dezordinea şi violenţele păcatului, creînd insule de ordine şi de „raţionalitate" într-o societate care, lipsită de ele, ar cădea pradă subversiunii provocate de constantele incursiuni ale necuratului.

Printre „similitudinile" lui Anselm din Bec, adunate cu pioşenie de discipolul său Eadmer, există una foarte expresivă în ce priveşte căutarea siguranţei şi a protecţiei, condensată şi concentrată între zidurile mănăstirii. Este povestea unui rege care stăpîneşte un burg: în interiorul acestuia, un castel prevăzut cu un turn trainic e înzestrat ca să reziste oricărui asalt; în jur, numeroase case, unele mai solide, altele mai puţin. Acest rege are un duşman puternic:

CĂLUGĂRII

61

incursiunile sale frecvente găsesc o pradă uşoară în tot ceea ce rămîne în afara burgului; însă adesea el reuşeşte să pătrundă şi în interior, ocupînd casele mai slab fortificate şi capturînd locuitori. Numai castelul, închis oricărei legături cu exteriorul, surd la cererile de ajutor, rămîne inaccesibil la atacuri, oferind o siguranţă deplină şi absolută celor ce şi-au găsit adăpost în el. Morala apologului este uşoară şi evidentă:

Acel rege este Dumnezeu, care se află în război perpetuu cu diavolul, în regatul său, el are creştinismul; în creştinism, monahismul; deasupra monahismului există numai viaţa îngerilor. în creştinism, cîţiva sînt puternici în virtute şi mulţi sînt cei slabi. însă în monahism puterea şi siguranţa sînt atît de mari, încît dacă cineva, adăpostindu-se în el, se va face călugăr şi-şi va păstra alegerea fără să dea înapoi, nu va suferi niciodată vreo pagubă din partea diavolului [...]. Toate aceste lucruri Dumnezeu le are în puterea sa. însă duşmanul său, diavolul, este într-atîta de puternic, încît îi poate răpi, fără a întîmpina vreo rezistenţă, pe toţi evreii şi păgînii, găsiţi în afara creştinismului, scufundîndu-i în infern. Adesea el pătrunde chiar în interiorul creşti­nismului, îi pîngăreşte cu ispitele sale pe cei pe care-i găseşte slabi şi le ia prizoniere sufletele locuitoare în trupuri. Chiar dacă, în pofida voinţei sale, trebuie să renunţe în schimb, din neputinţa de a-i învinge, la cei puternici şi bine apăraţi. împotriva monahismului el nu-i în stare să pornească nici un asalt, nici să facă rău împotriva celor ce s-au făcut călugări, în afară de cazul cînd ei se întorc la lume cu trupul sau cu mintea, ori păstrează vreo afecţiune pentru cei de-un sînge cu ei (Patrologia Latina, 159, col. 647 şi urm.).

Ar fi uşor de găsit, în hagiografie şi în literatura monastică, mii de exemple, aparent contradictorii, legate de asemenea imagini: adică, de călugări atacaţi şi oprimaţi neîncetat de ispitele necu­ratului. Desigur însă că dificultatea nu-i aici. Anselm — ca şi toţi acei hagiografi şi scriitori - urmăreşte mai ales să sugereze ideea unei invincibilităţi proprii stării monahale şi în acelaşi timp să insinueze, recurgînd la figuri şi la situaţii obişnuite din viaţa acelor vremuri, conştiinţa propriei forţe şi a propriului statut, privilegiat în raport cu restul muritorilor. Vocaţia monastică realizează în plan individual şi în măsura cea mai completă chemarea şi perspectiva oferite tuturor oamenilor; dar ea pretinde totodată să întruchipeze, prin salvarea destinului ultramundan al celor care-i răspund, tot ce este mai profund şi mai esenţial, chiar dacă prea adesea estompat şi uitat, în aspiraţiile lor secrete.

Desigur, ea constituie un fapt de selecţie şi de har ce se bazează pe voinţa tainică a lui Dumnezeu - propovăduirea monastică insistă cu putere asupra acestui aspect - însă este şi un prilej special de selecţie, unic lăcaş destinat formării unor oameni superiori, dotaţi cu instrumente şi cu posibilităţi intelectuale şi de dezvoltare umană pe care ceilalţi nu le au la îndemînă şi de care nu sînt capabili. Nu este

62

OMUL MEDIEVAL

o întîmplare faptul că dintre cele şapte daruri ale Sfîntului Duh, intelectul şi înţelegerea, cele mai înalte, sînt considerate apanajul exclusiv al vieţii contemplative, proprie tocmai stării monastice: primul, îngăduind înţelegerea raţiunilor preceptelor divine şi ale gratuităţii pretinse faptelor noastre bune, iar al doilea, îndulcind şi aducînd savoare la ceea ce raţiunea a înţeles şi făcînd astfel încît din pură iubire de dreptate să se urmeze ceea ce intelectul a înţeles că trebuie urmat (Patrologia Latina, 159, col. 681). Este o superioritate de statură intelectuală şi morală care se dovedeşte recunoscută şi onorată, şi care în acele vremuri îşi găseşte numai în mănăstire posibilitatea unei realizări depline. Gerbert, la sfîrşitul secolului al X-lea, este disputat de regi, de împăraţi şi de papi, însă cultura lui este rodul unei ucenicii istovitoare prin mănăstirile, înfloritoare ori decăzute, din Occident, în căutare de mereu alte cărţi şi de mereu alţi maeştri. Cînd Lanfranco, devenit arhiepiscop de Canterbury după ce fusese abate la Bec şi la Saint-Etienne din Caen, s-a deplasat la Roma, papa Alexandru al II-lea, primindu-l, s-a ridicat în picioare, provocînd stupoare printre cei ce cunoşteau regulile romane de conduită: „Este o onoare pe care o facem nu arhiepiscopului, ci maestrului şcolii noastre" {Patrologia Latina, 159, col. 352 şi urm.). Opţiunea monastică este şi o opţiune de cultură şi de cunoaştere; ea reprezintă pentru fiii de nobili singura alternativă reală la meseria armelor, şi nu întîmplător toate sau aproape toate biografiile monas­tice din acele secole pun în lumină incompatibilitatea eroului cu exerciţiile şi violenţele cavalereşti, ca şi irezistibila sa vocaţie funciară pentru lectură, pentru meditaţie şi pentru rugăciune. Vocaţia sfin­ţeniei merge mînă în mînă cu vocaţia culturii. Colomban se putea retrage încă din lume pentru a apăra astfel o cultură deja dobîndită (Vinay), însă cu patru sau cinci secole mai tîrziu doar după o atare retragere se mai poate spera sau imagina dobîndirea ei.

Nu trebuie să ne înşelăm însă asupra conceptului de „vocaţie": ceea ce pentru puţini este o opţiune împlinită conştient şi individual reprezintă pentru cea mai mare parte realizarea îndreptării pe o anumită cale, prin hotărîrea şi faptele altcuiva; reprezintă produsul unei vocaţii obiective, ca să spunem aşa, pe care grupurile condu­cătoare o impun unui anumit număr dintre membrii lor pentru a răspunde nevoilor religioase şi sociale, care sînt colective, chiar dacă rămîn departe de accesul celor mulţi. Obiceiul, pe atunci predo­minant, al nobililor şi cavalerilor de a-şi încredinţa unei mănăstiri fiii aflaţi la o vîrstă încă fragedă, pentru a fi îndrumaţi către starea monastică, răspunde şi necesităţii unei îndelungate perioade de educaţie, ce numai acolo îşi găseşte tradiţiile şi instrumentele prir care să se poată înfăptui. Dar el este - după cum s-a relevat - ş rodul ideii unei solidarităţi profunde ce leagă şi înglobează întreaga omenire, atît în ce priveşte viaţa pămîntească, cît şi soarta ei viitoare, reclamînd prezenţa simultană şi neîntreruptă a unor funcţii şi misiuni diverse, care, toate, trebuie acoperite şi îndeplinite. Cel ce

CĂLUGĂRII 63

trăieşte în mănăstire ştie că are nevoie de oamenii din afară, care îi furnizează hrană, îmbrăcăminte, locuinţă şi protecţie; şi ştie, prin urmare, că viaţa lui spirituală („spiritualis conversatio") nu se petrece numai prin sine, ci trebuie raportată şi la cei care-i asigură aceste „supplementa"'. Tot astfel, „cei aşezaţi în treburile lumeşti" trebuie să fie foarte conştienţi că au cea mai mare nevoie de rugăciunile „oamenilor spirituali": „spre a nu risca, prinşi cum sînt în plăceri, în suferinţe, în pericolele vieţii prezente, să rămînă lipsiţi de slava mîntuirii eterne" (Patrologia Latina, 146, col. 121B-C).

Acest echilibru religios şi social este numai în aparenţă pacific şi stabil. Tensiunile şi contradicţiile, inerente sistemului în care se manifestă, se nasc atît în interiorul mănăstirii, cît şi între mănăstire şi societatea din jur. Ele îşi află originea în sistemul său de recrutare, în metodele sale de formare, în însăşi conştiinţa sa de a reprezenta, prin izolarea de lume, calea regală a mîntuirii; însă ne trimit şi la pretenţia sa de a încarna cotidian viaţa creştină perfectă, urmînd un model de conduită şi de relaţii stabilite în urma unei evoluţii îndelungate şi complexe, care concentrase progresiv în mănăstire aşteptări şi doleanţe născute din alte nevoi şi din alte exigenţe.

Pentru mulţi, după cum am mai amintit, mănăstirea nu reprezintă punctul terminus al unei alegeri iniţiale personale: ajunşi aici din voinţa părinţilor, ei trebuie să devină treptat călugări; trebuie să accepte să se formeze şi să se pregătească după un model de viaţă a cărui unică raţiune de a fi stă în cucerirea absolutului; trebuie să experimenteze ei înşişi, depăşind-o, acea condiţie dureroasă şi frustrantă pe care Colomban o enunţa în deplinătatea paradoxului ei ca fiind constitutivă pentru omul preocupat de soarta sa eternă : anume, să trebuiască a urî ceea ce vede şi să nu poată avea o experienţă concretă a ceea ce trebuie să iubească (Instructio, III, 3). Acesta este unul dintre motivele pentru care pedagogia monastică este întemeiată în mare măsură pe tema devotamentului şi a ireversi­bilităţii : devotament faţă de propria stare, ireversibilitate a drumului către perfecţiune o dată asumat. Este vorba de un devotament şi o ireversibilitate care, dacă presupun şi necesită, cum este evident, un consens şi o participare a voinţei individuale, subzistă totuşi într-un fel şi dincolo de ea, operează, ca să spunem aşa, în faptul obiectiv al şederii continue în interiorul mănăstirii, care din această perspectivă se confirmă pe sine ca loc şi prilej al mîntuirii.

In acest sens sînt semnificative cîteva consideraţii pe care Petru Venerabilul, ultimul mare abate de la Cluny, le opune reproşului cistercienilor de a-i accepta pe novici fără a mai aştepta perioada de încercare prevăzută de regulă: nimănui, cu condiţia să o ceară, nu trebuie să-i fie refuzată sau întîrziată calea spre mîntuire prin adoptarea unei atitudini aspre şi severe, ce ar putea provoca rămînerea lui în lume, în cortegiul lui Satan. Neamînarea acceptării novicilor este rodul acestei convingeri, bazată pe ideea că binele trebuie oferit şi celor ce nu-l doresc. într-adevăr, se întîmplă frecvent ca, după o

64

OMUL MEDIEVAL

vreme, unii care intraseră sub jugul monastic să fie cuprinşi de ispite şi regrete; ei s-ar întoarce la murdăriile lumii pe care o lăsaseră dacă ar şti că îşi pot încălca legămîntul fără a fi osîndiţi pe vecie: „Şi dacă uneori se gîndesc să o facă, îndată însă, împinşi de teamă, se întorc la propria turmă şi, întrucît ştiu că nu se pot mîntui altminteri, vrînd-nevrînd se ţin de făgăduială" (Ep. 28).

Cistercienii criticau această poziţie, ca şi multe alte aspecte ale vieţii clunisiene: promovînd vocaţia adulţilor, ei urmăreau şi recu­perarea componentelor de penitenţă şi de muncă ale opţiunii monastice. Dar şi în cazul lor se manifestă din plin - în convingerea că mănăstirea reprezintă calea regală a mîntuirii - tendinţa de a strînge şi de a accepta cît mai mulţi recruţi, neprecupeţind pentru aceasta stăruinţe şi presiuni. Dorinţa febrilă de a-i mîntui pe cei din jur se traduce într-un puternic elan monastic.

Bernard de Clairvaux este din multe puncte de vedere un personaj ieşit din comun, radical în elanurile şi încăpăţînările sale, tranşant şi dogmatic ca puţini alţii în exclusivismul său monastic şi în proiectul său de viaţă angelică, pe care numai îndelungata experienţă a condu­cerii va reuşi în parte să le domolească, o dată cu trecerea anilor, însă povestea „convertirii" sale şi a celor ce-l urmau rămîne semnifi­cativă şi emblematică pentru unele atitudini răspîndite în cultura monastică, chiar dacă duse oarecum la limită. El nu se mulţumeşte cu opţiunea individuală care, la douăzeci de ani sau ceva mai mult, îl împinge spre Cîteaux: se străduie, stăruie şi se zbuciumă pentru a fi urmat de toţi ai săi, tată, unchi, fraţi şi veri, mănăstirea fiind perspectiva către care îşi îndeamnă chiar şi surorile. Pe singura dintre ele, deja căsătorită, care-i rezistă, o tratează ca pe o ademeni­toare diabolică, pînă cînd o face să cedeze voinţei sale, convingînd-o să facă în aşa fel încît să-i smulgă soţului acordul pentru călugărire (Patrologia Latina, 185, col. 244 şi urm.). Nu există nici o intervenţie, nici o rugă, nici o ameninţare la care să nu recurgă, nu există nici un prilej pe care să nu încerce a-l fructifica, numai ca să-şi atingă scopurile. Bunul biograf forţează, fără îndoială, tonurile, însă redă cu eficacitate ideea acestui zel năvalnic: „Mamele îşi ascundeau fiii, nevestele îşi închideau soţii, prietenii îşi fereau prietenii: căci Sfîntul Duh dădea vocii sale pecetea unei asemenea virtuţi, încît cu greu exista vreo legătură de suflet care să i se poată împotrivi" (Patrologia Latina, 185, col. 235C-D). In acelaşi chip, Romualdo, cu mai bine de un secol mai devreme, dornic să-i mîntuiască pe cei din jur, aspira, după cum ne povesteşte Petrus Damiani, să „transforme întreaga lume într-un schit".

Expansiunea monastică excepţională din acele secole prezintă fără îndoială — după cum s-a relevat în repetate rînduri — şi alte impulsuri şi motivaţii. Un observator contemporan mai atent şi mai ager n-a pregetat, în secolele al Xl-lea şi al XH-lea, să o pună în legătură şi cu identificarea nevoii de a stăvili o creştere demografică prea rapidă pentru resursele disponibile. Nu cred însă că poate fi subestimată această formă recurentă de presiune şi de constrîngere psihologică

CĂLUGĂRII

65

ce numai în mănăstire poate arăta adevărata cale creştină de peni­tenţă şi de răscumpărare a slăbiciunilor şi greşelilor, care numai în mănăstire găseşte o alternativă reală la absurditatea unei societăţi violente şi crude, care face din cel ce o părăseşte o fiinţă lipsită de orice speranţă, destinată pierzaniei eterne.

Consecinţele existenţiale şi psihologice ale acestei abordări şi ale acestor criterii nu sînt uşor de evaluat. Nu vom putea stabili niciodată în ce măsură îndelungata criză a lui Otloh din Sankt Emmeran — care ajunge să se îndoiască de existenţa lui Dumnezeu, simţindu-şi lipsită de sens viaţa închisă între zidurile mănăstirii -este rodul unui drum pe de-a-ntregul personal sau reprezintă mai degrabă unul dintre rarele cazuri în care evenimente şi probleme mult mai răspîndite şi universale au fost traduse într-o dramatică povestire exemplară: că este aşa, ne-ar putea face să credem însăşi hotărîrea lui de a o scrie, sub îndrumarea şi cu ajutorul confraţilor.

Există însă şi alte indicii care semnalează prezenţa unor elemente de nelinişte şi disconfort, legate de însăşi realitatea complexă a monahismului. Sistemul său educativ prezintă ca finalitate exclusivă contemplarea lui Dumnezeu, asimilarea profundă a cuvîntului său prin recitirea constantă şi repetată (meditatio şi ruminatio) a Scripturii, în acest context, prezenţa autorilor din Antichitatea păgînă se jus­tifică numai pentru formarea lingvistică şi literară a călugărilor: în această schemă, ea nu are autonomie şi consistenţă proprii. Insă nu întotdeauna ceea ce contează ca principiu îşi păstrează importanţa şi în fapte. Concentrarea în mănăstire a tuturor posibilităţilor vieţii culturale şi, în acelaşi timp, încercarea de subordonare a oricăror valori şi experienţe umane la sistemul său teologic şi spiritual provoacă respingeri şi contradicţii subterane ale căror efecte se manifestă sporadic. Simptome mai mult sau mai puţin mascate sau explicite atestă respingerea emoţională, căutarea unei alternative fantastice sau omeneşti ce putea fi exprimată în acele lecturi dedicate învă-ţămîntului scolastic, care să spargă, fie şi numai la nivel individual, sistemul coerent după care se orienta şi pe care aspira să se înte­meieze acea lume.

Este vorba, de altfel, despre o realitate de care reformatorii mona­hismului se dovedesc a fi întotdeauna conştienţi. Nu era, desigur, o întîmplare că în 1199 capitulul cistercian a găsit de cuviinţă să decidă ca monahii care vor fi compus versuri să fie transferaţi, fără a putea fi reprimiţi în mănăstirea lor de origine decît prin hotărîrea unui capitul general. Cu mai bine de un secol mai devreme, în povestirea biografului lui Hugues de Cluny, un codice al lui Vergilius este considerat răspunzător pentru degradarea disciplinei monastice la Saint-Marcel din Chalon-sur-Saone (Patrologia Latina, 159, col. 871 şi urm.). Otloh, care pare să fie un bun observator, notează, intrînd în mănăstire, că o parte din călugări se ocupau exclusiv cu lectura autorilor păgîni (Patrologia Latina, 146, col. 29A), în timp ce el însuşi, deşi îşi propune să se dedice numai lecturii Bibliei, mărturiseşte că