Coperta II

7.3. Evident că nu este locul aici pentru o prezentare detaliată a lui Platon şi Aristotel. Voi mai spune totuşi câteva lucruri despre Kant, în plus faţă de ceea ce spun în 8.2, şi aceasta pentru că el ne oferă câteva chei importante pentru a soluţiona problema cum să disciplinăm gândirea morală, chiar dacă ea este prescriptivă. Descriptiviştii cred că o pot disciplina insistând ca ea să se supună condiţiilor de adevăr; dar, după cum am văzut, aceasta nu face decât să îi conducă la relativism. Kant vorbeşte foarte rar, dacă o face vreodată, despre adevărul sau condiţiile de adevăr ale enunţurilor morale ori despre fapte morale. El vorbeşte despre ceea ce putem voi ca lege universală.

Voinţa, aşa cum spuneam, este o facultate prescriptivă. Natura disciplinării pe care Imperativul Categoric i-o impune va fi pusă în evidenţă dacă vom înţelege ce voia să spună Kant prin „putem voi”. La ce fel de posibilitate se gândea el? Din nefericire, el nu este pe deplin consistent cu privire la această chestiune şi are cel puţin două explicaţii ale ei, dintre care una nu ne ajută prea mult. Aceasta este explicaţia care spune că restricţia impusă voinţei este pur şi simplu aceea că maximele ei trebuie să fie logic consistente, în sensul că a spune că aceste maxime au fost urmate nu presupune o auto-contradicţie. După cum au evidenţiat mulţi comentatori, există unele maxime foarte rele care e logic posibil să fie urmate, aşa că această disciplinare a gândirii morale e inadecvată. Nu merge nici să spunem că forma universalizată a unei maxime trebuie să fie lipsită de contradicţii. Căci unele maxime rele se pot strecura şi prin această sită. De exemplu, eu pot voi necontradictoriu ca fiecare să-şi caute propriul avantaj egoist şi să nu acorde nici o atenţie nevoilor celorlalţi; şi cred că unii oameni urmează efectiv această maximă în acţiunile lor, aşa încât nu e auto-contradictoriu să spun că o asemenea maximă a fost deja urmată. Desigur, e de la sine înţeles că noi trebuie să evităm contradicţiile din maximele noastre; dar aceasta nu e suficient pentru a ne menţine pe un făgaş moral.

Concluzionez că acest „pot” din Imperativul Categoric nu este doar un „pot” logic. Este el atunci un „pot” psihologic? Se spune că există de asemenea unele maxime foarte rele, pe care unii oameni ar putea să ajungă, psihologic vorbind, să le voiască drept legi universale, în orice caz în circumstanţele în care ei nu ar fi niciodată victimele acţiunilor prescrise. N-ar putea oare o persoană nemiloasă, care ar fi sigură că nu va ajunge niciodată în poziţia victimei sale, să voiască să continue s-o tortureze pentru a se distra? Se pare că avem nevoie aici de ceva mai mult decât posibilitatea logică ori posibilitatea psihologică.

Am să sugerez acum propria mea soluţie la această problemă (deja prezentată sumar în 1.8). Cred că am găsit-o în Kant, deşi aceasta nu e singura interpretare posibilă a textului său şi e nu mai puţin adevărat că diferite pasaje pot fi interpretate în moduri diferite. Nu este locul aici pentru o exegeză detaliată a lui Kant, aşa cum nu a fost nici pentru Aristotel sau Platon. Mă voi reîntoarce la Kant în capitolul 8. Dar ceea ce cred că trebuia el să spună este aceasta. Dacă trebuie să voim maximele noastre ca legi universale, trebuie să voim ca ele să fie urmate în toate situaţiile care se aseamănă unele cu altele în ceea ce priveşte trăsăturile lor universale specificate în maximă. Aceste trăsături vor include trăsături ale stărilor psihologice ale oamenilor aflaţi în acele situaţii. Dacă vorbim, de exemplu, despre victime ale torturii, faptul că ei doresc foarte mult ca tortura să înceteze este o trăsătură a sărilor lor psihologice şi deci a situaţiilor lor. Trebuie aşadar să voim ca maximele noastre să fie urmate indiferent care anume individ se va afla în acele stări, chiar dacă ne-am afla noi înşine. Asta ne ajută să explicăm acel „pot” din Imperativul Categoric.

Pot eu voi ca, în condiţiile în care aş fi torturat, torţionarul să continue torturarea mea? Să presupunem că nici un fel de alte consideraţii nu intervin în gândirea mea. De exemplu, nu mă gândesc la faptul că merit pedeapsa sau la faptul că aş merita-o dacă aş fi în acea situaţie – o situaţie în care, să zicem, am comis o crimă oribilă. Să presupunem că torţionarului chiar îi place (enjoys) să mă tortureze. Nu cred că pot voi (will) acest lucru. Temeiul pentru aceasta nu este pur şi simplu imposibilitatea psihologică. Căci presupun că s-ar putea găsi cineva care, empiric vorbind, să voiască să fie torturat în continuare dacă s-ar afla vreodată în acea situaţie. Nu vorbesc despre masochişti: se presupune că aceştia doresc (want) să fie torturaţi, ceea ce nu e cazul cu victima din exemplul nostru. Îndrăznesc să spun că aş putea dori (want) să fiu torturat pur şi simplu pentru a vedea cum e aceasta; dar nu acesta este cazul nostru, deoarece tortura a început deja şi mă întreb dacă eu pot voi (will) ca, în condiţiile în care aş fi deja torturat, torţionarul să continue să mă tortureze. Repet: nu cred că pot voi asta. Nu e vorba doar de faptul că se întâmplă să nu-mi placă să fiu torturat. Tortura este prin definiţie o cauză a suferinţei; dacă nu este o cauză a suferinţei, ea nu este tortură. Iar suferinţa este prin definiţie ceva ce acela care suferă doreşte (wants) să se oprească; dacă nu doreşte să se oprească (celelalte lucruri rămânând neschimbate), aceasta nu este suferinţă. Prin urmare, cel puţin în momentul acela cel ce suferă nu poate voi ca tortura să continue, celelalte lucruri rămânând neschimbate.

Dar pot eu oare voi anterior torturării, şi doar pentru o ipotetică situaţie, ca tortura să continue? Aceasta ridică o întrebare complicată privitoare la identitatea personală (1.8). Sunt înclinat să susţin punctul de vedere că, dacă voiesc (will) ca tortura să continue în situaţia ipotetică, nu mă gândesc la victimă ca fiind eu însumi. Aşa cum am spus în MT, există mai multe criterii diferite pentru identitatea personală care coincid în aproape toate cazurile, aşa că nu avem nici o problemă; ele se separă în exemplele filosofilor şi câteodată în unele tulburări cerebrale rare, iar în aceste cazuri nu ştim ce să spunem. Una dintre aceste trăsături (deşi nu chiar un criteriu) ale identităţii personale este aceasta: dacă mă gândesc la o persoană viitoare posibilă ca fiind eu însumi, trebuie să mă identific cu ea în măsura în care prefer ca preferinţele ei să fie satisfăcute. Cu alte cuvinte, e parte a conceptului de identitate personală ca fiecare persoană să fie interesată de propriul său viitor. În măsura în care cineva şi-a pierdut interesul în propriul viitor, ea nu se mai gândeşte la viitoarea persoană ca fiind ea însăşi.

Conchid din acestea că dacă eu nu voiesc acum ca tortura să nu continue în situaţia ipotetică, eu nu mă gândesc la victima torturii ca fiind eu. La aceasta adăugaţi ideea, formulată în detaliu în MT, că dacă eu nu îmi reprezint complet ce ar însemna pentru mine să fiu în acea situaţie, nu sunt în posesia completă a faptelor despre situaţia respectivă. Argumentul poate apoi merge mai departe. Urmează că dacă eu sunt în posesia completă a faptelor despre situaţia respectivă (şi, desigur, dacă nu sunt mi se poate reproşa ignorarea faptelor), atunci nu voi putea să voiesc (will) ca tortura să continue în cazul ipotetic în care eu sunt victima. Aceasta este prima parte a explicaţiei lui „pot” aşa cum apare acesta în varianta mea a Imperativului Categoric kantian. Nu pot voi ca eu să fiu tratat astfel dacă eu aş fi victima. Dar asta nu ne duce până la capăt. Într-adevăr, eu voiesc ca eu să nu fiu torturat în continuare dacă m-aş afla în acea situaţie. Dar aceasta nu ne spune nimic în legătură cu ce pot sau nu pot voi să i se facă celeilalte persoane care este realmente victima. Din toate cele spuse până acum eu pot voi ca ea să fie torturată în continuare.
7.4. Până aici m-am mărginit să rezum argumentul din MT, cap. 5. Ţelul meu este dublu: în primul rând, să arăt rolul absolut crucial pe care-l joacă prescriptivitatea în întregul argument; în al doilea, să leg propriul meu argument de cel al lui Kant. Sper că veţi fi notat că un descriptivist, chiar dacă crede în universalizabilitate, aşa cum mulţi descriptivişti cred, nu ar putea să folosească argumentul pe care l-am folosit mai sus. Întrebarea „pot eu voi?” a ocupat o poziţie centrală, iar actul de a voi (willing) e un fel de prescriere (prescribing). El nu intră în vocabularul descriptivistului. Pentru mine, ca şi pentru Kant, chestiunea nu e că un anumit tip de acţiune nu poate fi descris fără auto-contradicţie, sau chiar descris ca având loc în mod universal fără auto-contradicţie, ci că nu poate fi voit sau prescris în mod universal.

Dar încă nu am introdus universalizabilitatea în argumentul nostru. Mulţi oameni care au citit superficial MT au presupus că universalizabilitatea joacă un rol esenţial în argumentarea din MT cap. 5. Lucrurile nu stau aşa. Acel capitol stabileşte unele lucruri despre prescriptivitate, nu despre universalizabilitate. Universalizabilitatea intră în mod serios în discuţie în MT cap. 6. Dar dacă terenul nu era pregătit de MT cap. 5 prin stabilirea tezei că există ceva pe care nu-l putem prescrie, anume ca noi înşine să fim torturaţi în situaţia ipotetică (şi ceva ce vom prescrie în mod necesar, anume ca noi înşine să nu fim torturaţi), argumentul din universalizabilitate aflat în cap.6 nu ar fi căpătat nici o forţă. Prin urmare, descriptiviştii nu îl pot prezenta. Sper că vedeţi acum tactica argumentului meu general. In capitolele 4 si 5 am arătat ca descriptivismul de toate tipurile se prăbuşeşte în relativism şi nu poate asigura obiectivitatea enunţurilor morale. Atunci am exprimat speranţa că o teorie non-descriptivistă ar putea asigura această obiectivitate. Prin „obiectivitate” nu înţeleg „corespondenţa cu faptele” sau ceva de acest gen. Las acest gen de probleme descriptiviştilor; ele duc la o fundătură. Înţeleg prin „obiectiv”, mai degrabă, „astfel încât orice gânditor raţional care cunoaşte faptele non-morale e necesar să accepte”. Aş fi mulţumit dacă am putea arăta că unele enunţuri morale au această proprietate. Voi susţine că pot exista prescripţii obiective în acest sens, iar nu în sensul în care Mackie le-a negat posibilitatea (H 1993g).

Dacă adăugăm argumentului precedent cerinţa de a universaliza prescripţiile noastre, atunci argumentul poate fi complet. Vă va fi cât se poate de clar cum decurge el. Dacă nu pot voi ca eu să fiu tratat în acel fel în acea situaţie, atunci eu nu pot voi în mod universal ca oricine s-ar afla în acea situaţie să fie tratat în acel fel. Deci, dacă e să fac un enunţ moral despre acea situaţie, iar enunţurile morale sunt prescripţii universale, atunci acesta este unul pe care nu îl pot face. Eu pot, desigur, aproba prescripţii singulare: pot dori (want) ca torturarea victimei mele să continue; dar nu pot spune că eu trebuie să fac aceasta.

Aşa cum vă veţi fi dat seama, aici ar trebui să mă confrunt cu poziţia amoralistului, care nu va face nici un enunţ moral cu privire la situaţia dată; dar am vorbit suficient despre el în MT 10.7 ff., H 1989 d şi 1996 e. De asemenea, am discutat (în 5,8) şi poziţia şmoralistului (shmoralist)⁵². Lăsându-i de o parte pe aceştia şi concentrându-ne asupra celor ce vor să facă enunţuri morale cu privire la situaţia dată, am eliminat cel puţin unul dintre aceste enunţuri şi anume pe acela conform căruia trebuie ca eu să continui cu tortura. Aceasta este o concluzie cu care toţi gânditorii raţionali trebuie să fie de acord, cu alte cuvinte e o concluzie obiectivă.

Cele pe care tocmai le-am spus conţin răspunsul la două argumente, mai degrabă slabe, cu care ne întâlnim adesea. Ele sunt argumente împotriva genului de teorie pe care o propun eu. Se spune uneori că dacă tot ceea ce se cere este ca noi să prescriem o anume maximă în mod universal, acesta nu ne împiedică să susţinem maxime care sunt croite după propriul nostru interes; şi se mai spune, într-un sens mai general, că aceasta nu ne împiedică să susţinem maxime pe care toţi le găsim ruşinoase.

Un exemplu al primului tip de argument este următorul: să presupunem că cineva zice că prescrie în mod universal ca oamenilor cu şase degete la o mână să li se dea privilegii speciale, iar el are şase degete la o mână. Maxima sa este impecabilă din punct de vedere formal; e o prescripţie universală în sens deplin al lui „universal”. Maxima nu este în sine contradictorie; deci, dacă mergem pe linia unor interpreţi ai lui Kant, nu-i putem reproşa nimic. Dar întrebarea este: ”Poate el adopta această maximă dacă are o deplină cunoaştere a faptelor, deplină cunoaştere pe care o poate avea numai dacă şi-a reprezentat complet situaţiile acelora care vor fi afectaţi negativ de adoptarea acestei maxime de către el?”. După cum am văzut, reprezentarea deplină de către cineva a situaţiei altuia presupune formarea de preferinţe în legătură cu ceea ce ar trebui să i se întâmple sieşi, dacă s-ar afla în acea situaţie; şi aceasta, combinată cu cerinţa de a-şi universaliza propriile maxime, îl va determina să-şi respingă maxima propusă. Căci, dacă el s-ar afla în poziţiile tuturor celor care vor suferi dacă el îşi primeşte privilegiile, el îşi va forma preferinţa ca privilegiile să fie înlăturate. Iar această preferinţă e incompatibilă cu păstrarea maximei sale.

Iată un exemplu pentru al doilea tip de argument, care este foarte asemănător. Se spune că prescripţia de a ţine în robie toate persoanele de culoare este universală din punct de vedere formal şi intern consistentă, şi astfel nu este eliminată de Imperativul Categoric. Dar chestiunea este: poate cineva care şi-a reprezentat complet situaţia oamenilor de culoare care sunt ţinuţi în robie să continue să vrea ca ei să fie trataţi astfel? Căci dacă el şi-a reprezentat complet această situaţie, el îşi va fi format preferinţa de a nu fi tratat astfel dacă ar fi o persoană de culoare; şi acest lucru este inconsistent cu forma universală a maximei propuse. Există, desigur, problema rasistului fanatic care este dispus să prescrie ca maxima să fie urmată chiar dacă ar fi el însuşi o persoană de culoare. Am discutat în amănunt cazul acestui fanatic în cărţile mele (e.g. MT 10.3) şi cred că am arătat că teoria mea poate să dea seama de acest caz; dar nu avem timp acum să intrăm în această problemă. In orice caz, strategia kantiană poate fi utilizată în argumente care privesc oamenii obişnuiţi nefanatici.
7.5. Poate că am tratat lucrurile într-o ordine nefirească atunci când v-am spus cum s-ar putea argumenta pe baza teoriei pe care o propun, fără să vă spun mai întâi care este această teorie, exceptând faptul că v-am spus că e o adaptare a Imperativului Categoric kantian. Permiteţi-mi acum, de aceea, să încerc să formulez mai clar teoria. Primul lucru pe care simt nevoie să-l spun în legătură cu ea este că oferă o explicaţie formală completă a înţelesului cuvintelor morale. Înţeleg prin aceasta că ea le defineşte doar pe baza proprietăţilor lor logice. Spre deosebire de naturalism, care le defineşte sau le explică înţelesul în termenii unor proprietăţi non-morale de substanţă. Să luam ca exemplu „trebuie” (ought). Vreau să spun că „trebuie” este un termen logic. El este un operator modal deontic. Proprietăţile sale logice şi funcţia sa sunt foarte asemănătoare cu cele ale altor operatori modali precum „este necesar ca”. Diferenţa constă în aceea că, în vreme ce alţi operatori modali guvernează enunţuri descriptive, „trebuie” guvernează prescripţii (MT 1.6.). „Trebuie”-enunţurile („ought”-statements) antrenează (entail) imperative cu acelaşi conţinut, la fel cum propoziţiile care încep cu „este necesar să...” antrenează enunţuri indicative cu acelaşi conţinut. Deci am putea sintetiza explicaţia pe care o dau eu lui „trebuie” spunând că acesta este modalitatea care stă faţă de prescripţii tot aşa cum „necesar” stă faţă de enunţurile descriptive.

Pare foarte natural să spunem că „trebuie” este o modalitate deontică. Aceasta face cu totul implauzibil argumentul folosit de unii descriptivişti că, deoarece „Actul său a fost greşit” sună ca o propoziţie obişnuită de tipul subiect-predicat, gramatica ei suprafaţă sprijină concepţia că greşit este o proprietate în sensul obişnuit al cuvântului şi astfel sprijină realismul etic. Faptul că „Actul său a fost greşit” înseamnă cam acelaşi lucru cu „El nu trebuia să facă ceea ce a făcut”, care are o cu totul altă structură de suprafaţă, trebuie să ne facă măcar să ne întrebăm dacă structura de suprafaţă a primei propoziţii este un bun ghid spre înţelesul şi logica ei.

Dacă „trebuie” (pe care o să-l privesc drept cuvânt moral tipic) este o modalitate deontică ce guvernează imperativele şi se comportă precum operatorul necesitate, atunci „trebuie”-propoziţiile vor antrena imperative şi deci vor fi prescriptive, şi deci vor satisface cerinţa mea cu numărul (2) - caracterul practic (practicality). Deoarece proprietăţile atribuite de teoria mea cuvintelor morale sunt pur formale, sunt proprietăţi logice, ea va satisface de asemenea cerinţa (1) – neutralitatea. Logica este neutră în raport cu diferite opinii de substanţă sau cu diverse teze. Vă veţi da seama că aşa scapă teoria mea de acel relativism care este destinul fatal al tuturor teoriilor descriptiviste. Deoarece explicaţia pe care o dă limbajului moral este formală şi, în particular, deoarece include caracteristicile formale ale prescriptivităţii şi universalizabilităţii, această explicaţie poate fi acceptată de diferite culturi care au moravuri diferite. Aceste trăsături formale pot fi comune tuturor limbilor acestor culturi, chiar dacă trăsăturile materiale ale moravurilor lor şi, odată cu ele, înţelesul descriptiv al cuvintelor lor morale, ca şi condiţiile de adevăr pentru enunţurile lor morale, diferă în mare măsură.

Deoarece există o logică deontică, teoria satisface cerinţa numărul (4) – logicitatea. Şi în particular satisface şi cerinţa (3) – incompatibilitatea. Tot aşa cum doi oameni care spun, unul din ei că o propoziţie e necesar adevărată iar celălalt că nu e necesar adevărată, se contrazic realmente unul pe altul, la fel doi oameni care spun, unul că o acţiune e obligatorie iar celălalt că ea nu e obligatorie, se contrazic realmente unul pe altul. Am început deja să arăt că teoria satisface cerinţa (5) – argumentabilitatea, arătând cum pot fi desfăşurate argumente de tip kantian folosind universalizabilitatea şi prescriptivitatea enunţurilor morale. De asemenea, am arătat deja că teoria garantează prescriptivitatea.

Dar ea garantează şi universalizabilitatea. Dacă „trebuie” se comportă precum un operator necesitate care guvernează imperativele, „trebuie”-enunţurile vor fi universalizabile, la fel cum sunt şi enunţurile care exprimă necesitatea. Nu se poate spune că în cutare caz ceva este cu necesitate astfel, dar că ar putea exista un alt caz identic în care acel ceva să nu fie cu necesitate astfel. Acest lucru e adevărat despre necesitatea logică: dacă un enunţ este adevărat prin necesitate logică, atunci orice altă propoziţie cu aceeaşi formă logică va fi, de asemenea, în mod necesar adevărată. Aceasta este de asemenea adevărat despre necesitatea cauzală. Dacă un eveniment îi urmează altuia prin necesitate cauzală, atunci un eveniment exact similar (exactly similar), în circumstanţe identice, e necesar, printr-o necesitate cauzală, să fie urmat de un eveniment exact similar. Iar aceasta este întru totul analog cu ceea ce teza universalizabilităţii susţine că e adevărat despre „trebuie”-enunţuri (H 1984b). Astfel, cei doi stâlpi ai argumentării kantiene, universalizabilitatea şi prescriptivitatea, sunt ambii furnizaţi de teorie.
7.6. Este momentul acum să revenim la tema condiţiilor de adevăr şi să le punem în legătură cu proprietatea universalizabilităţii pe care tocmai am discutat-o. Vă amintiţi cu siguranţă că am vorbit mai devreme despre un element din înţelesul enunţurilor morale pe care l-am numit, urmându-l pe Stevenson, înţeles descriptiv. Am spus, de asemenea, că naturaliştii obiectivişti au descoperit un adevăr important în legătură cu aceasta. Deşi ei se înşelau gândind că înţelesul enunţurilor morale este dat de condiţiile de aplicare ale cuvintelor morale, ei aveau dreptate să susţină că cuvintele morale au realmente condiţii de aplicare (application conditions) şi că acestea determină realmente condiţiile de adevăr (truth conditions) pentru enunţurile morale. Ei aveau de asemenea dreptate să susţină, contrar intuiţioniştilor şi subiectiviştilor, că aceste condiţii de aplicare pot fi date în termeni non-morali, obiectivi. Totuşi, ei se înşelau gândind că a spune care sunt condiţiile de aplicare este o simplă chestiune de definiţie; de fapt, ea e o chestiune de enunţare a unui principiu moral de substanţă.

Va fi evident de acum că acelaşi animal apare aici luând chipuri diferite. Nu e nici o diferenţă dacă vorbim despre criteriile de aplicare pentru un cuvânt moral (de exemplu, „greşit”) sau despre înţelesul descriptiv al cuvântului, sau despre condiţiile de adevăr ale enunţurilor care îl conţin, sau despre un standard moral ori principiu moral universal. A susţine pe oricare dintre acestea înseamnă a face un enunţ moral sintetic, de substanţă. Întrebarea crucială pentru teoria etică este de unde trebuie să începem pentru a decide raţional care criterii sau condiţii de adevăr sau standarde sau principii să susţinem. Aşa cum am văzut deja, acestea vor fi diferite în diferite culturi. Dar acum avem o cale, o cale vădit kantiană, de a adjudeca între ele. Prin urmare, teoria noastră nu ne mai duce la relativism. Şi tocmai introducerea prescriptivităţii şi a logicii acesteia au făcut posibil acest lucru.

Dar de ce este potrivit să vorbim despre adevăr în acest context? Nu vom înţelege acest lucru până când nu ne vom fi uitat suficient de atent la circumstanţele umane – mediul social – în care are loc gândirea noastră morală. Tot ceea ce furnizează imediat demersul kantian sunt maxime sau prescripţii universale. Nu există totuşi nici un motiv evident pentru care ar trebui să le numim pe acestea adevărate sau false. Nu putem noi oare, în gândirea noastră morală, să folosim numai astfel de imperative universale şi să uităm de adevăr şi fals? Răspunsul este că arhanghelii ar putea face asta, dar oamenii nu pot.

Am sugerat în alte lucrări, urmându-l pe Platon, că există două niveluri ale gândirii morale, cel critic şi cel intuitiv, cel de-al doilea fiind o necesitate pentru oameni (e.g. MT 2.I ff). Faptul că o mare parte din gândirea noastră morală se află la nivelul intuitiv ne va ajuta să explicăm de ce numim judecăţile morale adevărate sau false. Pentru a lua exemplul lui Harman (1977: 4), confruntat cu nişte băieţi care au stropit cu benzină o pisică şi i-au dat foc doar pentru distracţie, nu avem nici o ezitare să spunem că ei fac un lucru greşit (wrong). Sau să luăm exemplul pe care l-am folosit eu însumi: nu vom ezita să spunem că ar fi greşit să plec de la o benzinărie fără să plătesc (5.2). Nu simţim nevoia să criticăm standardele sau principiile care ne fac să spunem aceste lucruri ori să întrebăm de ce sunt greşite aceste acţiuni. Este deci uşor să spunem că este evident adevărat că ele sunt greşite. Aceasta conferă plauzibilitate intuiţionismului şi a primit numele de „filosofia morală a omului de pe stradă”.

Aceasta conferă, de asemenea, o anumită plauzibilitate naturalismului obiectivist. Un astfel de naturalist ar putea spune: „Dacă nu ştii că acele acte sunt greşite, poţi într-adevăr înţelege sensul lui „greşit”?” Ceea ce s-a întâmplat în asemenea cazuri este că înţelesul descriptiv a pus stăpânire, sau aproape. El nu a pus stăpânire complet deoarece chiar şi o persoană care consideră că este „evident greşit” să faci aceste lucruri va fi de asemenea, în mod normal, de acord că cineva care consideră un act ca fiind greşit va considera că tocmai acest lucru este un temei pentru a nu îl face. Astfel, prescriptivitatea, deşi dominată de înţelesul descriptiv, este încă acolo. Dar dacă enunţul moral nu este supus scrutării critice, este foarte uşor să fii ori un intuiţionist ori un naturalist obiectivist. Dacă nu eşti filosof, nici măcar nu vei întreba care dintre aceştia eşti. Sper că vedeţi cât de natural este să spui, despre astfel de cazuri, că enunţurile morale formulate sunt adevărate.