Coperta II

APLICAŢII

Despre terorism^

În numărul din 5 Ianuarie 1974 al revistei The Economist, articolul intitulat „Vecinul tău terorist” se sfârşeşte cu următoarele rânduri:

Cei care răpesc oameni nu pot să opereze fără să aibă locuinţe sigure unde să-şi poată ascunde victimele. Până şi asasinii ocazionali trebuie să împrumute maşini, bani şi chiar arme. Se găsesc oameni în Marea Britanie care sunt gata să ofere un astfel de suport logistic celor din Angry Brigade sau din IRA care pun bombe. Motivele lor sunt variate şi adesea confuze dar, pentru a explica atmosfera care face posibil ca un terorist modern să respire, trebuie să plecăm de la adevărul unui vechi proverb turcesc: peştele de la cap putrezeşte. În măsura în care se mai găsesc unii universitari şi formatori de opinie care să sară în apărarea apologiilor la modă ale violenţei, ei îi ajută pe terorişti să existe.

Nu ştiu la ce tip de putreziciune intelectuală se gândeau cei de la The Economist, dar proverbul mi se pare potrivit. Voi încerca să explic la ce tip mă gândesc eu. Aş vrea să fac acest lucru fără să presupun că terorismul este în toate cazurile nejustificat, aşa cum presupune probabil The Economist. „Apărarea apologiilor la modă ale violenţei” este doar unul dintre posibilele păcate filosofice (dacă e un păcat) şi probabil nu cel mai dăunător dintre ele.

Primul lucru care trebuie să ne fie clar este că filosofia nu poate fi folositoare în treburile practice dacă nu se dedică producerii de argumente convingătoare. Aş putea concepe trei tipuri de filosofi ale căror eforturi de a fi folositori în chestiuni practice (cum cu siguranţă ar trebui să fie) au fost cu totul inutile. Primul tip este alcătuit din cei care nu urmăresc deloc rigoarea, ci sunt în întregime interesaţi să producă o retorică exaltantă. Al doilea constă din aceia care sunt perfect capabili să scrie riguros despre alte ramuri ale filosofiei (să spunem despre logica matematică) dar care, atunci când ajung să discute despre politică, despre moralitate sau despre alte probleme practice, uită cu totul de rigoare – poate pentru că, asemenea marinarilor lui Platon (Republica 488b), ei nu cred că poate exista o disciplină a intelectului în treburile practice. Al treilea tip e format din cei ce pretind că produc argumente, ba chiar sisteme de argumente foarte strânse, cu privire la treburile practice, dar care îşi întemeiază punctele cruciale ale sistemelor lor sau, cum le zice Rawls (1971:261), arhimedice (le-am putea numi punctele de sprijin), exclusiv pe intuiţiile sau prejudecăţile lor private.

Tragedia este că acest tip de oameni, de obicei având cele mai bune intenţii, produc un rău veritabil şi de durată (poate că ei dăunează chiar mai mult decât acei filosofi, uneori buni, care încearcă prea puţin să spună lucruri cu relevanţă practică imediată). Cred că există filosofi germani care sunt mult mai vinovaţi decât Frege pentru curentul de gândire care l-a avut pe Hitler printre rezultatele sale. Dacă filosofia e să-şi aducă propria contribuţie specifică şi distinctivă la treburile practice, o poate face numai punând constant accentul pe rigoare în discuţia practică; iar rigoarea poate fi atinsă doar prin atenta preocupare faţă de ceea ce spunem – faţă de conceptele pe care le folosim, faţă de proprietăţile lor logice şi, prin urmare, faţă de validitatea argumentelor în care acestea apar. Iată de ce studiul unor asemenea concepte şi al proprietăţilor lor logice, analiza lor sau înţelesul lor, trebuie să constituie centrul şi fundamentul muncii filosofului dedicată problemelor practice. Orice filosof care dispreţuieşte acest tip de investigaţie se condamnă să intre în competiţie cu jurnaliştii sau politicienii, fiind poate lipsit de abilităţile acestora şi nefiind în stare să aducă nici o contribuţie care-i e specifică lui.

Tocmai de aceea am dedicat cea mai mare parte a eforturilor mele, în calitate de filosof moral, studiilor conceptuale, cu toate că scopul meu a fost întotdeauna să contribui cu ceva la rezolvarea problemelor practice. Aristotel a spus că noi cercetăm ce este binele nu pentru a şti, ci pentru a deveni oameni buni; dar el a cercetat totuşi ce este binele, ca mijloc necesar pentru a atinge acest din urmă scop; despre această cercetare sunt de fapt Eticile sale (1103b27, 1105b19). Voi încerca să arăt cum ajută studiul conceptual al cuvintelor morale la înţelegerea şi, eventual, la prevenirea terorismului. Căci neînţelegerile conceptuale şi lipsa voinţei de a gândi sunt rădăcinile multor acţiuni teroriste, ca şi ale altor tipuri de violenţă.

În concepţia mea (una nepopulară), singura metodă de a raţiona care poate aduce o oarecare rigoare în felul cum gândim treburile practice are legături puternice cu utilitarismul. Nu spun că metoda pe care o apăr este utilitaristă, pentru că există multe tipuri de utilitarism, pe care neştiutorul le confundă de multe ori; de aceea a numi o metodă utilitaristă înseamnă a o expune discreditării la modă din partea acelora care nu simt nevoia să-şi identifice foarte precis ţinta. E mai bine să spui în ce constă metoda cât mai clar şi mai precis cu putinţă. Am încercat să fac acest lucru în mai multe locuri (MT), prin urmare nu o voi mai face şi aici. Susţin că metoda este consistentă şi practic echivalentă cu anumite versiuni ale kantianismului, cu Regula de Aur, cu teoria observatorului ideal, cu teoria contractorului raţional (deşi nu în versiunea lui Rawls) şi cu utilitarismul normativ; şi că ea poate fi întemeiată pe concepţia pe care am susţinut-o eu cu privire la proprietăţile logice ale conceptelor morale. Iar pe aceasta din urmă sunt nevoit s-o las neexplicată.

Pe scurt, conform acestei concepţii, atunci când întrebăm dacă trebuie să facem o anumită acţiune, noi căutăm o prescripţie universală pentru situaţii exact de acest tip, fie ele ipotetice sau reale, care să fie aplicată indiferent de indivizii şi de rolurile pe care aceştia le joacă în acele situaţii. Dat fiind că în diferitele situaţii ipotetice posibile eu voi ocupa rolurile tuturor celorlalte persoane afectate, acest mod de a pune problema mă va face să confer ponderi egale intereselor egale ale tuturor acestor părţi; iar acesta este unul din modurile de a formula principiul utilitarist.

Voi discuta în principal problema morală a ce anume poate justifica actele teroriste; dar mai există şi o altă problemă pe care o voi atinge din când în când, şi pe care nu trebuie să o confundăm cu prima. Problema pe care o am în vedere este a tipului de argumente care, odată acceptate, pot opri un terorist să acţioneze. Cele două întrebări sunt diferite pentru că, dacă un terorist nu are de la bun început temeiuri morale pentru actele sale (dacă, de exemplu, el le face doar din motive naţionaliste egoiste), faptul de a-l convinge că nu are nici o justificare morală pentru acestea s-ar putea să nu-i schimbe acţiunile. Aceste două tipuri de întrebări trebuie distinse şi în cazul celor care declanşează un război. Am argumentat în altă parte (H 1966) că rădăcinile războiului se găsesc în două atitudini mentale diferite, dar care pot fi combinate, ce ar putea fi numite naţionalism şi fanatism. Dacă extindem oarecum sensul cuvântului „naţiune”, naţionalismul poate include urmărirea centrată pe sine a interesului oricărui grup specific. Sarcina logică de a defini ce înţeleg eu prin „grup specific” este prea complexă pentru a o întreprinde aici; totuşi, în linii mari, cei care luptă pentru „poporul palestinian” şi ale căror motive nu-i vor face să acţioneze la fel pentru un alt popor cu exact aceleaşi caracteristici universale, sunt naţionalişti. Am argumentat în acelaşi loc că, deoarece prescripţiile naţionalistului nu sunt universalizabile, ele nu pot conta ca prescripţii morale. Pe de altă parte, fanaticul luptă pentru o cauză care poate fi specificată în termeni strict universali; de aceea, prescripţiile sale pot, în măsura în care le permite forma, să conteze ca prescripţii morale; acesta e motivul pentru care nu le putem exclude din arena discuţiilor morale (FR 161 ff.; MT 170 ff.).

Să ne îndreptăm atenţia pentru o clipă către chestiunea argumentelor care ar putea opri un război, în contrast cu acelea care arată doar că el este imoral: în articolul la care m-am referit, am argumentat că, deoarece numai naţiunile au capacitatea să poarte războaie de tip convenţional, războaiele majore (spre deosebire de cele limitate) pot să înceapă doar dacă naţionalismul şi fanatismul sunt combinate; în condiţii moderne, printre cei care controlează politicile naţionale nu există suficienţi fanatici ai acelor politici pentru a declanşa un război major din raţiuni exclusiv fanatice; şi, deoarece interesele naţionale (privite tot în condiţii moderne) nu pot fi promovate de un război major, nimeni nu va declanşa un asemenea război pe temeiuri exclusiv naţionaliste, dacă el cunoaşte situaţia tehnologiei militare şi îi sunt clare adevăratele interese ale naţiunii sale. Un război major nu aduce beneficii nimănui. În ultima vreme, au existat câteva războaie aproape majore; dintre acestea, se poate susţine că războiul din Vietnam (care a fost foarte aproape de unul major) a fost rezultatul combinării naţionalismului cu fanatismul în ambele tabere, pe când războiul din Orientul Mijlociu a fost aproape exclusiv naţionalist la origine. Una din raţiunile (au existat desigur şi altele) pentru care marile puteri nu s-au implicat în el în măsura în care au făcut-o Statele Unite în Vietnam, este că nu a existat o cauză care să provoace sentimente fanatice din partea acestora, iar urmărirea egoistă a interesului naţional nu li s-a părut că ar putea justifica o intervenţie la scară mare. Am fi putut avea o situaţie de tip Vietnam în Orientul Mijlociu dacă arabii ar fi fost mai omogeni în revoluţionarismul lor şi dacă, din acest motiv, tipul opus de fanatic din Statele Unite s-ar fi simţit îmboldit să li se opună folosind forţa militară. Singurele feluri de fanatism care au unit fiecare din părţile implicate în conflictul din Orientul Mijlociu au fost cele religioase; din fericire, acestea nu au lovit destul de tare coarda ripostei pentru a duce la o intervenţie militară, opusă ajutorului, din partea ţărilor non-arabe.

Datorită acestei inhibiţii în faţa războaielor convenţionale, oamenii care nu pot impune cooperarea sau dispune de resursele care s-o asigure, iau adesea calea terorismului. Într-o anumită măsură, terorismul este un substitut pentru războiul convenţional. Acesta ar putea fi un merit, dacă nu s-ar întâmpla ca cele două tipuri de violenţă să poată fi combinate atât de uşor şi să fie legate atât de frecvent între ele - un act de terorism a fost scânteia primului război mondial.

Nu voi putea să prezint aici o definiţie şi o clasificare a tipurilor terorismului, aşa cum ar presupune o tratare completă a sa. Voi menţiona totuşi o diviziune cu caracter general: aceea dintre actele teroriste comise de cetăţenii unei ţări împotriva propriului guvern sau a conaţionalilor lor şi actele teroriste comise de cetăţenii unei ţări împotriva altei ţări. Nu mă voi ocupa de constrângerea prin frică sau violenţă în general; nici de genul de violenţă politică pe care nu îl voi plasa în categoria terorismului, anume încercarea de a răsturna prin violenţă un guvern în timpul unui coup d’etat sau a unei revoluţii de tip obişnuit. Terorismul apare atunci când nu există o speranţă imediată de a răsturna un guvern; el poate fi gândit ca un preludiu al revoluţiei, dar nu este o revoluţie. Tentativa de asasinare a lui Hitler nu a fost un act de terorism, deoarece se spera la instalarea imediată a unui nou guvern care să pună capăt războiului; pe de altă parte, multe din activităţile Rezistenţei din teritoriile ocupate de Germania au fost teroriste aşa cum înţeleg eu termenul, chiar dacă ele erau direcţionate numai împotriva forţelor germane. Acest lucru ne poate aduce aminte că întrebarea dacă terorismul poate fi cumva justificat moral apare cel puţin la aceia dintre noi care au aprobat activităţile Rezistenţei.

După aceste preliminarii, să aplicăm cele spuse despre motivele naţionaliste şi fanatice de a declanşa un război la problema înrudită privitoare la terorism. Cred că se poate arăta că, prin analogie, terorismul pur naţionalist nu poate fi în mod normal justificat pe temeiuri morale. Nu putem justifica moral asemenea acte decât dacă suntem gata să spunem că oricine ne poate teroriza sau să ne declare război într-o situaţie identică, în care rolurile ar fi inversate. Totuşi, vor exista excepţii în ambele cazuri. Războaiele de apărare (dacă termenul poate fi definit în mod satisfăcător) pot să treacă acest test; şi la fel se poate întâmpla cu actele de terorism în cazurile în care teroriştii acţionează în numele unei părţi oprimate a populaţiei care nu are nici un mijloc alternativ de asigurare a satisfacerii revendicărilor ei drepte. Asemenea oameni pot să susţină că ar fi gata să accepte acelaşi tratament într-un caz similar. Vor exista dificultăţi cu privire la definirea a ceea ce înseamnă revendicări drepte; nu am spaţiu suficient pentru a mă ocupa de aceasta aici. Va trebui arătat că nu există alte mijloace. Cei care caută să justifice terorismul în Irlanda de Nord pretind că el este singura cale a minorităţii catolice de a-şi asigura un tratament egal. Eu nu cred acest lucru; cred că, de fapt, terorismul ambelor părţi a contribuit mai mult la întârzierea progresului către egalitatea politică în acea ţară decât la grăbirea lui, deşi nu voi spune acelaşi lucru despre demonstraţii şi alte lucruri asemănătoare; dar acestea sunt probleme factuale care ies în afara domeniului de interes al acestui articol. În general, sunt înclinat să spun că vom întâlni extrem de rar o apărare morală adecvată a terorismului naţionalist şi chiar că asemenea apărări vor fi propuse rareori fără a fi întărite cu un element de fanatism, anume urmărirea fanatică a „eliberării” de dragul eliberării, indiferent de cine ar fi „eliberat”.

Motivele fanatice ale terorismului sunt mult mai greu de lămurit. Teroristul fanatic este o persoană care atribuie o importanţă atât de mare unui ideal, încât este gata să prescrie ca el însuşi să fie omorât, răpit, torturat etc. dacă aceasta e necesar pentru promovarea cauzei pe care a îmbrăţişat-o. El nu urmăreşte scopuri egoiste – fanaticul adevărat este fără îndoială cel mai altruist şi mai plin de abnegaţie dintre oameni.

Dar înainte de a ajunge la fanatic, să ne întrebăm cum ar trebui să gândească o persoană obişnuită, care nu este fanatică, justificările actelor de terorism, dacă acestea există. Ea va întreba, înainte de toate, ce face în fapt teroristul atunci când înfăptuieşte un anumit act. Să spunem că el omoară o mulţime de oameni într-un hol de aeroport cu o armă automată; el le va produce astfel o pierdere grea copiilor şi soţiilor acestora (iar pierderea unei persoane apropiate este adesea una din cele mai mari nenorociri pentru om); el îi răneşte pe alţii; el va perturba grav traficul aerian, fapt care poate avea consecinţe pe termen lung, deşi greu de calculat, dacă oamenii care trebuie să călătorească decid să nu o mai facă pentru că se tem de astfel de atacuri; el face ca guvernele şi companiile aeriene să cheltuiască mulţi bani pentru măsuri anti-teroriste, sporind astfel taxele şi preţul transportului aerian, ş.a.m.d. Pe de altă parte, el va favoriza (sau cel puţin aşa crede el) producerea unei stări de lucruri în care cauza pe care a îmbrăţişat-o (să zicem exproprierea capitaliştilor) va fi probabil încurajată.

Toate aceste lucruri pe care le face el sunt fie consecinţe, fie consecinţe sperate ale apăsării pe trăgaci. Dacă cineva doreşte să mă eticheteze drept „consecinţionist” pentru că iau aceste lucruri în considerare, atunci să o facă. Poate că acesta ar face mai bine să ne sugereze cum ar putea fi purtată o discuţie serioasă despre terorism fără a lua consceinţele în considerare (vom discuta oare despre natura şi calitatea actului de apăsare a trăgaciului sau a îndoirii degetului per se?).

Mai important ar fi să decidem cum putem atribui ponderi, în argumentele morale, acestor variate consecinţe ale actului. O vom face, dacă perspectiva mea e corectă, întrebându-ne mai întâi cât de mult vor fi afectate interesele diferitelor victime sau ale diferiţilor beneficiari de către diferitele rezultate posibile ale actului, şi, în al doilea rând, cât de probabil este fiecare dintre aceste rezultate. Ne aflăm astfel pe teritoriul unui complicat calcul al utilităţilor şi probabilităţilor al cărui sold rezultant poate fi doar vag estimat în practică (ceea ce nu înseamnă că, în multe cazuri, n-ar putea fi un fapt extrem de evident dacă el este un sold favorabil ori defavorabil). Analizele de tip cost-beneficiu nu mai sunt populare în ochii multora; şi e adevărat că ele au fost rău folosite prin neincluderea unor costuri şi beneficii foarte importante (de obicei datorită faptului că nu sunt măsurabile în bani). Totuşi, eu nu văd vreo altă cale raţională de a trata aceste probleme decât întrebând în ce măsură e probabil să fie afectate interesele oamenilor. Până la urmă, ceea ce face incorect (wrong) terorismul în cele mai multe din cazuri este faptul că oamenii nu vor să fie ucişi sau lipsiţi de cei dragi.

Indiferent cum ar sta lucrurile, faptul că aceste foarte dificile judecăţi de probabilitate sunt aproape întotdeauna prezente în asemenea cazuri conduce în practică la o necesară modificare a procedurii pe care am schiţat-o mai sus. Deoarece noi nu putem fi siguri care va fi soldul pentru anumite cazuri particulare şi deoarece, dacă încercăm să facem calculele, ne vom înşela adesea (datorită egoismului sau fanatismului), cei mai mulţi dintre noi folosesc principii generale pentru a judeca asemenea probleme. Ne putem înşela foarte uşor cu privire la statutul acestor principii. Ele sunt principii pentru evaluarea nu a corectitudinii actelor, ci a raţionalităţii lor morale în momentul în care sunt înfăptuite. Arhanghelul Gabriel, care cunoaşte întreaga istorie a lumii, va fi capabil să ne spună care acte au fost, în realitate, corecte; însă noi nu avem această cunoaştere şi de aceea trebuie să ne mulţumim cu înfăptuirea actului care este cel mai probabil să fie corect – actul care este raţional din punct de vedere moral, cum îi voi spune eu (H 1976:125). Şi aici este locul în care intervin acele principiile generale. Ceea ce avem de făcut în practică este să ne formăm, în lumina experienţei noastre şi a celorlalţi, principii generale a căror acceptare generală (există aici două sensuri ale cuvântului „general”, dar nici unul nu este echivalent cu „universal” aşa cum l-am folosit eu (H 1972a) )⁷⁸ este cel mai probabil să-i facă pe oameni să înfăptuiască actele care se dovedesc a fi fost cele corecte. Şi va fi cel mai probabil să facem ceea ce este corect dacă ne ţinem strâns de principii, dar nu aşa cum a gândit lucrurile Moore (1903:162), în absolut toate ocaziile, ci cel puţin atunci când nu avem un temei solid, bazat pe o cunoaştere solidă că acest caz este unul neobişnuit, pentru a le încălca.

Revenind acum la controversa noastră cu teroristul: trebuie să ne punem întrebarea dacă actul pe care şi-l propune acesta e cel mai probabil să fie în interesul cel mai mare al tuturor celor afectaţi de el. Noi avem principii pentru a judeca acest lucru, iar rezultatul acestei judecăţi va fi aproape sigur negativ. Pe de altă parte, teroristul poate pretinde că noi am greşit. Ce fel de diferend există între noi în acest caz?

Se poate întâmpla ca el să aibă principii generale opuse despre care pretinde că ar fi mai probabil să ducă, în comparaţie cu ale noastre, dacă ar fi general acceptate, la acte care ar fi în interesul cel mai mare al celor afectaţi. Ar putea spune, de exemplu, că încurajarea revoluţiei ar fi atât de mult în avantajul posterităţii încât principiile care dau frâu liber actelor de terorism cu acest scop, deşi iniţial ar produce suferinţă, e cel mai probabil să promoveze interesele oamenilor pe termen lung. Dacă el argumentează în acest mod, atunci diferendul nostru e unul factual. Căci este o chestiune factuală ce stări de lucruri vor rezulta în viitor din diferite acţiuni alternative; este de asemenea o chestiune factuală cât de mult le vor plăcea acestea oamenilor afectaţi.

E, într-adevăr, posibil să imaginezi cazuri în care actele de terorism pot fi justificate pe temeiuri utilitariste. Am menţionat deja unul: nu am nici o îndoială că unele dintre actele membrilor Rezistenţei împotriva germanilor pot fi justificate astfel. Şi, într-o lume diferită, se poate întâmpla ca principiile care cer comiterea unor acte de terorism într-o mare varietate de tipuri de ocazii ar conduce, dacă ar fi general acceptate, la promovarea intereselor oamenilor. Totuşi, întrebarea este dacă e probabil să întâlnim astfel de cazuri particulare în lumea aşa cum este ea şi dacă, prin urmare, lumea în general este astfel încât principiile teroristului să aibă o mai mare utilitate a acceptării (acceptance-utility)⁷⁹ decât acelea pe care le îmbrăţişăm cei mai mulţi dintre noi.

După cum spuneam, aceasta este o problemă factuală, dar nu una care ar putea fi soluţionată cu uşurinţă. Cel mai bun mod de a o soluţiona este să privim în istorie; să vedem ce rezultate au avut actele teroriste în trecut; dacă ele au dus la rezultatele bune sperate de terorişti sau dacă aceste rezultate bune au cântărit mai mult decât suferinţele evidente ori decât alte rele cauzate. Propriul meu răspuns este: „foarte rar”. Şi apoi trebuie să întrebăm dacă situaţia societăţii noastre se aseamănă în vreun fel cu situaţiile în care terorismul a produs mai mult bine decât rău, sub aspectele care l-au făcut să realizeze acest lucru. Din nou, răspunsul meu ar fi că nu se aseamănă. Profesorul Peter Singer (1973) a argumentat că faptul că o societate este democratică modifică moralitatea încălcării legilor ei - deşi el recunoaşte de asemenea că imperfecţiunile democraţiei pot face ca acest argument să nu fie valabil pentru o societate particulară. Sper ca el să fie de acord că o democraţie ar trebui să fie foarte imperfectă pentru ca actele de terorism veritabil, opuse altor forme politice de încălcare a legii, să devină permise.

Argumentele de până acum au fost factuale – argumente despre ceea ce va rezulta în fapt din acceptarea anumitor principii. Totuşi, teroristul ar putea surprinde acum ceea ce pare a fi un punct slab în expunerea mea şi să producă un argument care nu este factual. Discutăm despre soldul binelui în raport cu răul (ambii fiind termeni evaluativi); şi se poate susţine că, deşi problema care vor fi consecinţele terorismului e una factuală, problema dacă soldul acestor consecinţe va fi bun sau rău nu e o problemă factuală. Teroristul ar putea spune că el nu este de acord cu noi într-un sens fundamental, anume cu privire la ce anume este o stare bună a societăţii. Aşa încât, deşi el admite că rezultatele pe care le va produce prin actele sale de terorism sunt conforme predicţiilor noastre şi că ele vor fi rele după standardele noastre, ele sunt, după standardele lui, mai bune decât starea actuală a societăţii. Dar, dacă ar susţine aşa ceva, el ar face-o numai pentru că a înţeles greşit argumentele noastre de până aici. Noi nu am spus că preferinţele noastre au fost de a trăi într-o societate cum e cea existentă acum, mai degrabă decât cea pe care el caută să o creeze. Noi putem într-adevăr să o preferăm pe aceasta, dar nu acesta a fost argumentul nostru; el a fost, mai degrabă, acela că oamenii afectaţi ar prefera-o. Iată de ce l-am numit un argument factual, pentru că a o prefera este o chestiune factuală. Dacă teroristul spune că şi dacă ei ar prefera situaţia aşa cum este de fapt, sau cum ar putea fi fără terorism, lumea ar fi totuşi un loc mai bun dacă situaţia ar fi diferită (dacă, să spunem, nu ar mai exista proprietate privată şi cu toţii am trăi în comune), atunci el şi-ar arăta faţa de fanatic adevărat şi astfel nu am mai putea polemiza cu el acceptând asumpţiile anterioare (chiar dacă, deşi e foarte puţin probabil, el ar fi sincer şi cu capul limpede în tot ceea ce spune). Pentru că el susţine că idealul unei societăţi fără proprietate este atât de important încât poate să domine (override) toate dorinţele reale ale oamenilor, chiar şi pe ale lui dacă ar fi în situaţia lor şi ar avea dorinţele lor.

Totuşi, înainte de a discuta acest tip de fanatism, vom spune că lucrurile ar putea deveni mai limpezi dacă vom lăsa la o parte alte tipuri nelegitime care sunt mult mai des întâlnite. Desigur, cei mai mulţi terorişti nu gândesc suficient de limpede pentru a se putea angaja în controverse cum au fost cele de mai sus. Ei au o percepţie foarte selectivă a faptelor; ei nu acordă prea multă atenţie faptelor pe care ne-am bazat noi, cum ar fi suferinţele pe care le produc altora, ca şi natura mai degrabă dubioasă şi exagerat de optimistă a predicţiilor lor. Ei dau frâu liber anumitor emoţii într-o măsură care îi face incapabili de gândire logică. Filosoful nu poate spune nimic ce ar ajuta înfiriparea unei discuţii argumentate cu aceşti oameni; pentru că el poate doar să raţioneze, pe când ei nu o vor face. În schimb, discuţia va trebui să se deplaseze către problema morală mult mai dificilă a felului de măsuri pe care societatea le poate lua în mod legitim pentru a-i proteja pe inocenţi de terorişti. Dar, lăsând la o parte aceste fanatisme mai puţin „pur-sânge”, să ne oprim asupra cazului logic-posibil al unui om care spune că idealul său al unei societăţi lipsite de proprietate este atât de important încât toate aceste sacrificii sunt îndreptăţite pentru a-l atinge, chiar dacă ar fi vorba de sacrificiile sale.

Am oferit în alte locuri (H 1976; MT 170 ff.) temeiuri pentru a susţine că există puţine şanse să întâlnim o asemenea persoană. Pe scurt, el poate spune ceea ce spune doar dacă importanţa pe care o ataşează idealului său este suficient de mare pentru a depăşi toate suferinţele provocate de urmărirea şi de realizarea lui. Aceasta înseamnă că (dramatizând argumentul în maniera sugerată de C.I. Lewis, 1946: 547), dacă el ar şti că urmează să ocupe, într-o ordine aleatoare, într-o succesiune de universuri calitativ identice, roluri corespunzătoare celor ale tuturor victimelor sale (importante sau minore), ca şi ale tuturor beneficiarilor în ordine succesivă, fără a fi neîncrezător în viitor, el încă ar crede că aceasta este ceea ce ar trebui făcut în acele universuri. Să presupunem că el va ucide zece oameni, va răni douăzeci, va provoca la treizeci suferinţe prin pierderea celor dragi, va împiedica alte sute de mii să călătorească, şi că alţii, înfluenţaţi de exemplul lui, vor face la fel în zeci şi zeci de cazuri; să presupunem că bulversarea care rezultă astfel va fi de aşa natură încât vom asista într-adevăr la naşterea societăţii lipsite de proprietate iar oamenilor care trăiesc în ea nu le va plăcea acea societate tot atât de mult precum starea actuală de lucruri. Toate aceste suferinţe şi neplăceri trebuie aşadar să fie adăugate în calcul şi ele nu trebuie să depăşească importanţa pe care el, şi încă puţini alţii, o ataşează societăţii lipsită de proprietate. Ceea ce susţin eu e că nimeni nu va valoriza, în fapt, ceea ce se află pe cele două talgere ale balanţei în aşa fel încât să fie un adevărat fanatic. Oamenii par să fie adevăraţi fanatici pentru că nu au acordat atenţie faptelor sau nu le-au gândit clar. Iar capetele putrede ale peştilor din proverb sunt toţi aceia care vorbesc în aşa fel încât împiedică oamenii să facă aceste două lucruri.

Traducere de Bogdan Popa şi Valentin Mureşan