Coperta ioana dragomirescu mardare 828590

încercarea lui Aristotel se regăseşte sintetic într-o sintagmă ce revine obsesiv în cuprinsul Metafizicii: 7toXA.ajccb<; Xeyouevov — cu sensuri multiple": Astfel, el observă că termenii de care ne folosim în cele mai curente situaţii nu au sensuri unice, singu­lare' ci au mai multe semnificaţii, pe care, dacă dorim să ne înţelegem bine unii cu ceilalţi, trebuie să le distingem şi să le anali­zăm separat. Fireşte, nu Aristotel fusese primul care sesizase polisemia conceptelor, dar el este cel dintîi care o analizează siste­matic şi care, mai ales, o aşază în centrul metodei sale filozofice.

Or, dacă polisemia nu este recunoscută şi respectată, iau naştere sofisme şi contradicţii, iar adevărul ne scapă. Cartea Beta enume­ra pe larg o mulţime de astfel de contradicţii, de fundături în care se ajunge, dacă nu se ţine seamă de polisemia conceptelor şi, în ultimă instanţă, de multiplicitatea sensurilor realităţii ca atare.

Aşa se întîmplă, desigur, şi cu termeni dintre cei mai comuni: cuvîntul „sănătos", în sintagma „privire sănătoasă", înseamnă altceva decît în aceea de „hrană sănătoasă", sau în aceea de „ficat sănătos". Dar toate sensurile cuvîntului „sănătos" (fie ceva care indică sănătatea, fie ceva care produce sănătatea, fie ceva care conţine sănătatea) au ceva comun: referinţa la o idee principală, sau centrală: anume, la sănătatea însăşi.

Acelaşi lucru se observă şi în privinţa altor concepte, şi mai ales a celor fundamentale; în esenţă, spune Aristotel, însuşi cuvîn­tul „realitate" sau „existenţă", ceea ce el numeşte ceea-ce-este (16 ov), are mai multe sensuri — toate justificate şi importante în felul fiecăruia — între care trebuie distins cu atenţie. De exemplu, un lucru, precum omul, este o existenţă reală, dar şi proprietatea de a h alb este o existenţă reală, numai că într-alt sens. De aseme­nea, existenţa arhitectului în prunc este o realitate, dar virtuală, Şi deci de alt tip decît existenţa lui actualizată, la maturitate. Or, confuzia acestor sensuri poate conduce la nenumărate sofisme. Aşadar, existenţa, ca şi alte noţiuni, nu are nici un sens unic, aşa cum credeau Parmenide sau Platon, dar, pe de altă parte, ea nu descrie mci o multiplicitate pur verbală (omonimică) de sensuri — aşa um voiau sofiştii; există mereu un nex comun, ceva care integrează toate aceste sensuri diferite, deopotrivă fără a le egaliza, sau a le

28

ANDREI CORNEA

deduce unele dintr-altele, dar şi fără a le lăsă să se disperseze în necupnndere.

Dar care este atunci referinţa principală, sau sensul central al existenţei, aceea care impune acest nex comun, aşa cum sensul cen­tral al noţiunii de „sănătos" este „sănătatea" ? Aceasta referinţă principală este ceea ce Aristotel numeşte „Fiinţă" (ouată).

Fiinţa este porţiunea de stabilitate din lume, „ miezul tare " al realităţii. Fiinţa este ceea ce lucrul este în sinea lui, este ce-este-le său. Fiinţa este suportul proprietăţilor, al calităţilor şi afecţiunilor, adică ceea ce e permanent într-un subiect atunci cînd acesta se schim­bă şi devine. De pildă, un om poate fi sănătos sau bolnav, poate fi fericit sau mizerabil, poate învăţa sau uita, şi totuşi, atîta vreme cît trăieşte, el rămîne el însuşi, fiindcă el îşi păstrează Fiinţa. Rîul lui Heraclit, în care nu te-ai putea scălda de două ori, sau chiar nici măcar o singură dată, după cum credea Cratylos, discipolul radical al lui Heraclit, deoarece este în perpetuă mişcare, rămîne totuşi un anume rîu, şi nu un altul, deoarece subzista ceva din el: Fiinţa sa.

Fiinţa, de asemenea, face ca lucrurile să nu fie numai reţele de relaţii (aşa cum cred astăzi „pragmatişti" relativişti ca Richard Rorty), ci să aibă şi o anume autonomie faţă de cel care le percepe. Pentru că au Fiinţă, lucrurile nu sînt complet reductibile la datele sen­zaţiei sau ale percepţiei, ci ele admit şi o cunoaştere raţională. Invers, dacă nu ar exista Fiinţă, lumea s-ar rezuma fără rest la un flux continuu de senzaţii şi nici o cunoaştere bazată pe concept, pe regulă, pe cauzalitate nu ar fi cu putinţă.

Pentru ca să se poată explica existenţa ştiinţei, pentru ca o înţelegere raţională a lumii să fie legitimă — crede Aristotel, prin urmare —, pentru ca nu orice opinie şi orice închipuire să fie la fel de valabilă şi de egal îndreptăţită la numele de „adevăr", tre­buie să existe Fiinţă.

Numai că aici apar două probleme: 1) Cum se poate demon­stra existenţa Fiinţei ? 2) Si, unde anume, în cuprinsul realităţii, se regăseşte efectiv Fiinţa?

Există Fiinţă?

Aristotel ştie însă că nu poate demonstra ca atare existenţa Fiin­ţei. Totuşi, el crede că poate respinge eficient afirmaţiile celor care

INTERPRETARE LA METAFIZICA

29

A' contestă existenţa. Mai întîi, el presupune, în Cartea Gamma —

ce nu este deloc absolut evident, dar era aproape o evidenţă

entru filozofia antică — că realitatea interioară, a reprezentărilor

mentale, corespunde structural realităţii exterioare, „obiective".

Cu alte cuvinte, dacă lumea este de tip heraclitic, în curgere continuă, lipsită de orice constanţă — adică lipsită de Fiinţă —, si lumea mentală va fi la fel de inconstantă, contradictorie, trăsă­tură proprie — zice Aristotel — viziunii relativiste si iraţionaliste a lui Protagoras. Acesta suprimase distincţia dintre aparenţă şi esenţă, dintre intrinsec şi contextual, sau, de fapt, redusese totul la aparenţă şi la relaţie (în chipul postmodernilor de azi), exact la fel după cum anumiţi filozofi ai naturii eliminaseră repausul şi stabilitatea, păstrînd numai mişcarea.

Rezultatul ar fi că nu s-ar mai putea face, în mod consistent, afirmaţii adevărate sau false despre un anumit lucru: falsul s-ar metamorfoza îndată în adevăr, adevărul ar deveni fals, în funcţie de perspectivă şi de dorinţa celui care judecă: celebra sentinţă a lui Protagoras: „omul este măsura tuturor lucrurilor" este inter­pretată de Aristotel (ca şi de Platon) în cheie pur relativistă: ade­vărul şi falsul se pot afirma concomitent despre acelaşi subiect, ceea ce de fapt conduce la suprimarea principiului non-contradicţiei. „La modul general — spune Aristotel — cei care contestă princi­piul non-contradicţiei suprimă Fiinţa. Căci este necesar ca ei să pretindă că toate cele sînt contexte, sau relaţii contextuale, şi că nu există ceva ce omul sau animalul sînt intrinsec."

Trebuie să spunem, totuşi, că legătura dintre relativismul epis­temologic şi negarea principiului non-contradicţiei nu este chiar atît de necesară logic pe cît i se părea lui Aristotel: mai întîi afir­maţia lui Protagoras poate fi înţeleasă nu numai individual-subiec-tiv (orice om e măsura tuturor lucrurilor), ci şi specific-kantian (omul f» general dă măsura lucrurilor). Apoi principiul non-con­tradicţiei nu permite să se facă afirmaţii contradictorii despre acelaşi subiect şi sub acelaşi raport; or, a afirma, de pildă, că toate propozi-,ine smt adevărate poate însemna, eventual, că „toate propoziţiile smt adevărate doar sub un anume aspect, diferit, însă de la caz la caz, ceea nu contrazice neapărat principiul non-contradicţiei.

lotuşi este de netăgăduit că, filozofic vorbind, există o lega­ră intre relativismul ontologic şi cel epistemologic, pe de-o parte,

30

ANDREI CORNEA

şi sofistică, pe de altă parte, şi că Aristotel nu greşea foarte mult asociindu-le. Aşadar, să admitem că, dacă se suprimă Fiinţa, în final, se suprimă principiul non-contradicţiei. Rămîne atunci de arătat doar că principiul non-contradicţiei nu poate fi suprimat, pentru a arăta că suprimarea Fiinţei este inacceptabilă. O bună parte a Cărţii Gamma este dedicată tocmai acestei chestiuni: să se arate că principiul non-contradicţiei nu poate fi suprimat. Fi­reşte, în sine, principiul non-contradicţiei, fund o axiomă, nu poate fi demonstrat, iar cei care încearcă s-o facă se înşală — explică Aristotel. Dar se poate foarte bine arăta, în schimb, că negarea lui este imposibilă pentru o persoană care vrea să gîndească co­erent şi să comunice limpede gîndul său. Este ceea ce s-a numit metoda „respingerii" (refutatio).

într-adevăr, spune Aristotel, dacă am putea face afirmaţii con­tradictorii despre acelaşi subiect şi în acelaşi moment, n-am mai putea mcigîndi, nici comunica nimic determinat; astfel încît nimic, nici măcar această teză — anume ca principiul non-contradicţiei este fals —, n-ar putea fi gîndit sau comunicat. Or, în fapt, toată lumea gîndeşte şi comunică ceva anume, inclusiv sofiştii, cei care contestă principiul non-contradicţiei. Altminteri, dacă nu ar co­munica, omul ar fi, zice Aristotel, „aidoma unei legume". Iar dacă nu ar comunica ceva determinat, omul nu ar comunica, în fapt, nimic. Realitatea comunicării unui subiect determinat, aşadar, presupune acceptarea unei consistenţe a gîndirn, a unei deter­minări coerente a gîndului gîndit şi apoi comunicat, ceea ce, la rîndul său, implică principiul non-contradicţiei. Pentru ca omul să rămînă în domeniul logos-ului, al gîndului coerent şi al expresiei neechivoce, e necesar ca el să utilizeze implicit principiul non-con­tradicţiei, fie şi atunci cînd, explicit, el ar dori să-1 conteste. Chiar dacă — aşa cum crede de exemplu J. Lukasiewicz — acest prin­cipiu nu este o „lege a logicii" şi nu are valoare logică ca atare, el întemeiază orice limbaj omenesc şi înfiinţează orice responsabi­litate pentru spusele rostite şi faptele comise. Iar dacă el nu este încă logic, cu siguranţă că el întemeiază logica.

Or, pe de altă parte, după cum s-a spus, e plauzibil ca orice consistenţă a gîndirii să fie un reflex al consistenţei lumii. (Prin­cipiul non-contradicţiei nu poate funcţiona în cazul unor obiecte

INTERPRETARE LA METAFIZICA

31

inconsistente, precum un triunghi dreptunghic echi-ral ) Iar o lume consistentă este o lume unde există Fiinţă. Aşadar, printr-un fel de „argument ontologic" implicit, subtil şi mai puţin pretenţios decît cel „clasic", al lui Anselm din Can-rerburv, Aristotel deduce, din faptul incontestabil al comunicării umane, că trebuie să existe Fiinţă.

Unde este Fiinţa ţ

Dar, chiar dacă acum ştim că trebuie să existe Fiinţa, încă nu ştim unde se află ea, sau ce anume este ea — altfel spus, cu ce porţi­une din realitate se identifică ea. Problema pare eternă: „iată subiectul cercetat şi controversat şi în vechime, şi acum, şi pururea: ce este ceea-ce-este, adică ce este Fiinţa ?" — scrie Aristotel. într-adevăr, filozofii, predecesorii săi, au identificat Fiinţa — adică porţiunea de stabilitate şi coerenţă din lume — fie cu elementele naturii, precum focul, aerul sau apa, fie cu materia în general, fie cu anumite universalii, precum Formele platoniciene sau numerele pitagoricienilor. Lipsa de unitate a răspunsurilor a generat însă confuzie şi a condus la scepticismul celor care au negat realitatea Fiinţei.

Aristotel a stabilit însă că anumite cuvinte au mai multe sensuri, că sînt rtoMxxxrâţ teyoueva: or, în acest caz, nu cumva şi conceptul de Fiinţă trebuie gîndit în mai multe sensuri ? Iar dacă este aşa, s-ar cuveni a fi detaliate sensurile principale ale noţiunii de Fiinţă şi stabilit la ce porţiune de realitate se aplică ele, după cum tre­buie stabilit şi sensul central, fundamental, care le asociază. Prin urmare, aşa după cum Fiinţa împiedică dispersia realităţii în ansamblu, trebuie să existe un fel de sens esenţial al Fiinţei — o „riinţă a Fiinţei", care adună şi conectează sensurile relativ diferite ale noţiunii de Fiinţă.

Iar dacă este aşa, înseamnă că toţi filozofii care au identificat nnţa cu anumite aspecte ale realului au avut, cumva, dreptate, eşi parţial. Ei nu au văzut decît un anumit sens al Fiinţei, dar e-au scăpat celelalte sensuri. Experienţa lor rămîne utilă şi meri­te a n studiată istoric, ceea ce chiar face Aristotel, în Cartea Alpha

are, dar ea trebuie să fie depăşită critic printr-un fel de sinteză.

ai mult, a căuta să se răspundă în mod univoc întrebării: ce este

,

32

ANDREI CORNEA

Fiinţa, se dovedeşte a fi o eroare: Fiinţa este, în mod efectiv, mai multe entităţi, chiar daca în grade diferite.

Autonomia Fiinţei

Examinînd diferitele concepţii anterioare şi comparîndu-le cu a sa, Aristotel observă că, în general, sînt mai multe entităţi care concură între ele în a reprezenta Fiinţa, şi anume: materia, forma, conceptul universal şi compusul dintre materie si formă, într-un fel, toate acestea, privite sub un anumit raport, pot reprezenta Fiinţa, dar în grade diferite. Dar ce însuşire anume trebuie să po­sede o entitate pentru a merita numele de Fiinţă ? Răspunsul lui Aristotel este simplu şi complicat în acelaşi timp; simplu: pen­tru ca ceva să merite numele de Fiinţă trebuie să fie un xcopvotov; complicat: nu e tocmai uşor de înţeles şi de tradus, în consecinţă, ce înţelege Aristotel prin acest cuvînt.

Xcopiotov înseamnă, în sens strict, „separabil", sau „separat". Cu toate acestea, forma, despre care adesea Aristotel afirmă că reprezintă Fiinţa, nu este separabilă de regulă de materia în care ea se întrupează. Dimpotrivă, Forma platoniciană, despre care Aristotel afirmă răspicat că nu este Fiinţă, şi că, de fapt, nu există în mod real, este considerată de el a fi fost concepută de Platon ca „separată" sau „separabilă" de lucrurile sensibile.

Atunci cînd este întrebuinţat pentru a descrie Fiinţa, ywpiatov înseamnă de fapt „autonom", sau „subiect autonom". Cu alte cuvinte, este vorba despre ceva care poate fi suport pentru pro­prietăţi, existînd autonom (dar nu separat fizic) faţă de ele, dar care nu este proprietate la rîndul său. Un termen adesea aproape echivalent este tâ5e TI, adică „un ce anume, determinat". Numai că „autonomia" poate fi şi ea văzută sub mai multe aspecte, sau are şi ea mai multe sensuri.

In primul sens, mai cu seamă pur ontologic, autonomia poate fi o caracteristică a materiei, într-adevăr, aceasta este subiect sau substrat absolut, suport al tuturor proprietăţilor şi al formelor; şi, la rîndul ei, materia nu este o proprietate pentru alt suport. Ea este virtualitate completă, pentru că poate deveni orice, fără a fi, în mod determinat, nimic. Aşadar, materia poate exista chiar şi autonom faţă de forme, proprietăţi, actualizări, dar acestea au nevoie de

INTERPRETARE LA METAFIZICA

33

terie ca suport, pentru a se manifesta. De exemplu, bronzul oate exista şi în absenţa statuii, dar o statuie, pentru a exista, are evoie de un anumit material — fie el bronz, piatră, sau un altul. Deci în măsura în care materia este subiect autonom, ea este si Fiinţă. Autonomia materiei este însă extrem de limitată şi de relativă, într-adevăr, materia, luată ca atare şi detaşată de o formă, este imposibil de perceput sau de cunoscut; ea nu este un subiect pen­tru senzaţie sau ştiinţă tocmai din pricina indetermmării sale. Or, pentru a fi cunoscută, materia are nevoie de unirea cu o formă, prin care virtualitatea sa se actualizează într-un anume fel; aşadar, gnoseologic cel puţin, materia nu este autonomă si nu este, prin urmare, Fiinţă.

Atunci, mai degrabă tocmai ceea ce rezultă din această unire a materiei cu o formă — individualul compus, numit de Aristotel cruvoXov — posedă autonomie şi în acest sens, fără a o pierde pe cea în sens ontologic. Un anumit om, Socrate, Ioana, un animal, o plantă, sau chiar un obiect artificial, precum această casă, sau această statuie — toate acestea sînt, pe de-o parte, subiecte pen­tru diferite proprietăţi, dar nu şi proprietăţi, la rîndul lor, ale unor alte subiecte. Se spune „Socrate e un om", dar nu se poate spune „X e un Socrate". Pe de altă parte, ele sînt şi subiecte autonome pentru cunoaştere şi senzaţie, deoarece sînt, fiecare în parte, ceva determinat (t68e tt). Aşadar, s-ar părea că Fiinţa este identifica­bilă mai ales cu individualul compus.

Numai că din nou — arată filozoful — identificarea aceasta este parţială şi relativă. Căci, chiar dacă individualul compus este, în­tr-adevăr, subiect pentru senzaţie, el nu este, sau cel puţin, este numai parţial subiect pentru cunoaşterea raţională şi pentru ştiinţă. Individualul compus nu poate fi, de exemplu, definit şi nu poate n dedus. Nu-lpoţi defini pe Socrate, îl poţi numai descrie sau picta. °cmai din pricina prezenţei în el a materiei, individualul com-Pus^nu este determinat sau actualizat perfect: el continuă să devi­nă m anumite contexte, să se schimbe, ceea ce face ca ştiinţa să nu poată cunoaşte decît latura lui pur formală, generică. De aici Şi drama ştiinţei despre care vorbeam la început: Socrate, Callias etre sînt cei cu adevărat bolnavi, sau care suferă, dar ştiinţa nu Poate trata decît omul generic, abstract.

34

ANDREI CORNEA

Să fie atunci autonomă forma mai degrabă, deoarece ea nu are nevoie de materie pentru a fi cunoscută raţional, în timp ce indivi­dualul compus are nevoie de formă pentru a fi cunoscut în acest mod ? Să fie formă Fiinţa, esenţiala ?

Ce este forma, ?

Problema este că Anstotel nu ne spune în mod univoc ce este forma. Spre disperarea unor interpreţi, spre satisfacţia secretă a altora — vînătorii de contradicţii — filozoful pare să înţeleagă mai multe lucruri, unele aparent chiar contradictorii, sub numele de „formă". De altminteri, nu există numai un singur termen la el pentru a spune „formă". Aristotel utilizează într-un mod adesea aproximativ sinonimic termeni ca EtSoţ, uopxpr), A.6yoţ, 16 ti fjv eîvoa, dintre care primul înseamnă şi „specie", dar şi Forma pla-toniciană (a cărei existenţă obiectiva Aristotel o respinge vehement), al treilea înseamnă „definiţie" sau „enunţ raţional", iar ultimul este o expresie aristotelică, pe care, din lipsă de ceva mai bun, o traducem prin „esenţă".

Dar e de mirare că un filozof care sistematizează polisemia ter­menilor esenţiali, va regăsi această polisemie şi într-un termen ca cel de „formă" ?

După părerea mea, există în Metafizică două sensuri funda­mentale ale termenului „formă", în funcţie de perspectiva adop­tată. Astfel, din perspectiva individualului concret, „forma" înseam­nă de obicei proprietatea abstractă, Ttotov ti, universalul, generalitatea. Din acest punct de vedere, „forma" aristotelică este foarte aproape de Forma platoniciană. Or, proprietatea abstractă nu poate fi un subiect, deoarece ea — spune Anstotel — se aplică unui subiect, îi adaugă acestuia diferite caracteristici. Greşeala lui Platon ar fi fost de a fi ipostaziat în subiect calităţi abstracte, precum „bine", „frumos", „cald", „rotund" etc. şi de a le fi separat ori autonomi­zat de lucrurile concrete. Urmarea cea mai neplăcută a acestei erori este ceea ce s-a numit, de la Aristotel, aporia „celui de-al treilea om", sau multiplicarea indefinită a transcendentelor (v. Cartea Alpha Mare, nota 65). Dar „Formele" lui Platon sînt fals autonome. Intr-adevăr, toate aceste proprietăţi abstracte, la fel ca şi genurile

INTERPRETARE LA METAFIZICA

35

niversale nu sînt subiecte, şi cu atît mai puţin subiecte autonome, î consecinţa, cel puţin din perspectiva amintită, ele nu sînt Fiinţe. Numai că nu acesta este sfîrşitul poveştii: din perspectiva cu­noaşterii raţionale, forma este un subiect autonom, ba chiar sin-aurul subiect autonom. Din acest punct de vedere, forma este iden­tică cu specia; or, numai specia este subiectul unei definiţii. Definiţia constă însă într-o unire dintre un gen şi o diferenţă:

omul este un animal biped". Genul este un fel de materie inteli­gibilă: el e o virtualitate neactualizată: „animal" la modul nede­terminat, şi nu un anume animal, precum „om" sau „elefant". Dife­renţa este echivalentă unei calificări, unei actualizări a virtualităţii genului — „biped" — iar unirea dintre gen şi diferenţă produce specia — „om". Aceasta seamănă cu individualul compus, alcă­tuit din materie şi din formă, sau cu materia care se actualizează. Iată cum şi specia apare ca un ce determinat \ Numai că este vorba despre un individual compus inteligibil, şi nu despre unul sensi­bil, concret. Or, acest individual compus inteligibil este, desigur, subiect al cunoaşterii raţionale şi poate fi considerat autonom. De asemenea, el poate fi subiectul unor calificări suplimentare. Să mai adăugăm că, cel puţin în anumite cazuri, cum ar fi cel al sufletului — identificat de Aristotel cu forma trupului — forma este un fel de configuraţie particulară, un fel de „cod genetic" al individului.

Rezultatul poate deconcerta: sub un aspect, forma este Fiinţă, sub un alt aspect — ea nu este Fiinţă. Dar acelaşi lucru se petre­cea şi cu materia, şi cu individualul-compus concret. Se pare că cerinţa ca Fiinţa să reprezinte un „subiect autonom" este o cerinţă conjlictuală: planul pur ontologic şi planul pur epistemologic nu coincid, în general, chiar dacă se intersectează aproximativ în indi­vidul specific, alcătuit din unirea materiei genului cu forma dife­renţei.

Actualizarea

observăm, acum, că forma-Fiinţă este identificată de Aris-

0 c" ce£a ce el numeşte actualizare, evepyeia, evieXe^eta. A

«pata formă — arată Aristotel — înseamnă, în fond, a actualiza

virtualitate, a-i da un sens, o determinare, o finalitate. Unirea

nei cu forma nu-i altceva decît actualizarea, realizarea unei

Â

36

ANDREI CORNEA

virtualităţi. Spre pildă, un copil: el poate deveni inginer, sau doc­tor, sau militar, sau traficant de droguri, sau multe altele. Fiecare destin se află la copil în virtualitate şi se poate actualiza în adult prin educaţie, viaţă, împrejurări. Fiecare destin este deci o formă, iar actualizarea uneia dintre virtualităţi presupune concomitent negarea celorlalte.

De aici însă se vede şi de ce forma, sau actualizarea par a nu se putea regăsi perfect în Fiinţa concretă: într-adevăr, actualizarea este capătul unui proces, procesul este mişcare; or, atîta vreme cît există mişcare, se pare că mai există un rest de virtualitate, su­pusă unei actualizări ulterioare. De exemplu, atîta vreme cît trăieşte, un organism este o Fiinţă, în măsura în care reprezintă o actualizare. Dar viaţa este transformare continuă, ceea ce înseam­nă că niciodată nu va dispărea din ea un reziduu de virtualitate. Or, prezenţa virtualităţii înseamnă prezenţa materiei, a indetermi-natului; ceea ce iarăşi înseamnă că, sub un anume aspect, organis­mul respectiv nu este Fiinţă, sau măcar nu este Fiinţă completă.

De aici şi problema ştiinţei: ştiinţa, arăta Aristotel în Cartea My, are acces la universal tocmai în măsura în care acesta se mani­festă ca o virtualitate: omul pe care ea îl studiază este un om gene­ric, indetermmat, ce nu există ca atare, şi nu o Fiinţă individuală determinată, în schimb, actualizarea caracterizează mai ales indi­vidualul, care există în mod concret — pe acesta însă ştiinţa nu-1 poate studia decît în chip indirect, mediat.

Tot de aici provine şi o dramă eternă a existenţei umane, para­lelă, în fond, celei a ştiinţei la care ne-am referit mai sus: exis­tenţa omenească realizată, formată este actualizare; dar, pe măsură ce ea se realizează, avansează şi specializarea, îngustarea, limitarea posibilităţilor. Omul „realizat" este, precum Fiinţa individuală, foarte concret, dar închis între limitele sale. în schimb, omul situ­at încă în virtualitate este, precum genul, un universal, dar el rămîne abstract, indeterminat; nu e mărginit, dar e ineficient, e generali­tate generoasă, dar e privat de Fiinţa reală, e materie maleabilă, dar prea puţin formă concretă, însă să posezi ambele — şi forma eficace presupusă de actualizare, dar şi generozitatea devenim şi a schimbăm — adică să fn deopotrivă adult şi copil — iată ceva aproape cu neputinţă pentru natura omenească. Sîntem atunci alt-

INTERPRETARE LA METAFIZICA

37

, - ăzj; fo natura noastră esenţială, decît eram pe vremea lui Aris-1 pe c^re, totuşi, preaînţelepţii secolului al XX-lea 1-au socotit desea a nu mai răspunde „problemelor noastre" ?

însă dacă Fiinţa deplină nu poate fi regăsită nici măcar în actua-

1'zarea obişnuită a virtualităţii înseamnă, s-ar părea, că ea nu poate

f regăsită nicăieri. Dar, dacă Fiinţa deplină nu există, nu există

im ic aksolut, şi relativitatea tinde să reinvadeze totul şi să năruie

întregul eşafodaj metafizic elaborat cu atîta străduinţă!