Coperta ioana dragomirescu mardare 828590
Yüklə 1,92 Mb.
|
|
Ceea ce tulbură lucrurile este, cum se vede, mişcarea — atît cea efectivă, actualizată, cît şi cea virtuală, sub forma repausului. Fiindcă, în general, ceva care nu se mişcă acum, se poate cîndva mişca, el este deci virtualitate a unei actualizări viitoare. Or, ceea ce este virtualitate este materie şi indeterminare; aşadar, e deficitar sub raportul Fiinţei. Iar ceea ce se mişcă, de obicei poate înceta să se mişte, sau se poate mişca şi în alt mod, ceea ce arată că el conţine de asemenea un reziduu de virtualitate. Excursul lui Aristotel de pînă în pragul Cărţii Lambda pare să fie aporetic şi deconcertant: deşi Fiinţa trebuie să existe, fie şi măcar pentru a garanta realitatea şi coerenţa gîndurilor noastre şi capacitatea noastră efectivă de a le comunica, în sensul deplin al cuvîntului ea nu pare a putea fi indentificată complet cu nici o realitate. Nici materia, nici compusul, nici forma, nici universalul, nici individualul nu dau seama pe de-a întregul de toate exigenţele Fiinţei. Fiinţa e mai necesară ca oricînd, dar rămîne imposibil de regăsit în fapt! Fiinţa, deplină i iaton credea că regăsise perfecţiunea în lumea Formelor, rormele platoniciene sînt arhetipuri desăvîrşite ale lucrurilor terestre, dar sînt în acelaşi timp abstracţiuni, sau, cum ar spune Aristotel, predicate universale. Valoarea lor epistemologică constă în a?eea că e'e sînt cognoscibile, inteligibile. Dar tocmai aici stă, servă Aristotel, slăbiciunea ontologică a teoriei platonice: pre-catele nu pot fi Fiinţă, deoarece numai subiectul poate fi Fiinţă. terUmai Că subiectele, în general, sînt individualităţi parţial inde-mate, din pricina prezentei materiei, deci nu sînt epistemo-log'c valoroase. l 38 ANDREI CORNEA Soluţia ar fi să se găsească o realitate, ca să spunem aşa, tautologică, unde subiectul şi predicatul coincid, şi care să fie deopotrivă subiect absolut, dar şi predicat absolut : ca subiect, o astfel de realitate poate fi Fiinţa sub raport ontologic; ca predicat, ea poate fi Fiinţa şi sub raport epistemologic. Iar ca subiect absolut, s-ar cuveni ca această realitate să fie individuală, şi nu o abstracţie precum Formele platoniciene. De asemenea, am văzut că ceea ce crea problemele era materia şi virtualitatea inerentă. Ar trebui, atunci, aflată o realitate care să fie lipsită de virtualitate, sau care să fie actualizare pură, adică completăm toate privinţele. Această realitate, lipsită fiind de virtualitate, nu ar putea fi altceva decît ce este şi prin urmare ar fi etern şi esenţial imobilă, fără putinţă de a se mişca vreodată. în sfîrşit, această realitate ar trebui să genereze şi să determine întreaga existenţă în calitate de principiu, în ea, contradicţiile pe care le-am regăsit cercetînd Fiinţele ar trebui să se rezolve. Altminteri, lumea ar rămîne în continuare imperfectă, dispersată, iar falia dintre realitatea ontologică a individualului şi realitatea epistemologică a universalului ar continua să fie, în principiu şi în mod esenţial, neacoperită. Această realitate nu este altceva, sau altcineva decît Dumnezeu sau Fiinţa desăvîrsită. Dar cum poate exista, sau fi gîndită o Fiinţă, deopotrivă subiect absolut şi predicat absolut, actualizare pură, deci etern imobilă, şi în acelaşi timp creatoare cumva a întregii lumi ? Nu sînt mai ales imobilitatea acestei Fiinţe, caracterul ei tautologic, tot atîtea motive să credem că această Fiinţă este o imposibilitate ? Cum poate exista un Mişcător nemişcat, ceva care, punînd în mişcare întregul Univers, să rămînă, el însuşi, imobil ? Şi cum poate fi ceva deopotrivă proprietate şi suport al respectivei proprietăţi ? Şi care va fi această extraordinară proprietate ? Desigur, spune Anstotel, în mod normal, un lucru care pune pe altul în mişcare, se mişcă şi el la rîndul său, transformînd o virtualitate în actualizare: un cal, pentru a trage un car, trebuie să alerge; o sămînţă, pentru a da naştere plantei, trebuie să piară, un foc, pentru a arde, trebuie să consume combustibil. Lucrurile, însă, ar trebui să aibă un început, sau un principiu, iar acesta ar trebui să fie imobil. Altminteri lumea ar fi fără principiu, căci un INTERPRETARE LA METAFIZICA 39 . • -u care nu poate fi determinat, sau care este împins la infinit P este, după Aristotel şi, în general, după antici, principiu. Dar poate ceva imobil să pună în mişcare ? Chiar Platon, în 77- °maios, pentru a explica geneza lumii, concepuse un Demiurg activ, are crea cu ochii la Formele eterne, întocmai unui artist. Aristotel oferă aici una dintre cele mai fascinante teorii din istoria metafizicii, teorie care a inspirat secole de-a lungul gîndirea, dar chiar şi, prin Dante, poezia europeană. Mai mult, probabil că această teorie despre Dumnezeu a contribuit mult pentru a-1 face pe Aristotel filozoful preferat al scolasticii medievale. El observă, astfel, că nu orice se mişcă în mod obligatoriu „împins de la spate", sau activat de o raţiune eficientă, aşa precum un motor împinge un automobil; unele existenţe, mai ales cele dotate cu inteligenţă şi sensibilitate se deplasează, se pun în mişcare şi fiindcă doresc să atingă un anumit rezultat. Cineva vrea să cunoască deoarece are o finalitate — cunoaşterea a ceva, şi face eforturi numeroase pentru aceasta. Altcineva caută apropierea sau admiraţia fiinţei iubite, deoarece aceasta îi constituie, cel puţin în parte, în calitate de iubit, finalitatea. Aşadar '.finalitatea atrage precum un magnet, pune în mişcare, numai că fără ca ea însăşi să se mişte. Intr-adevăr, dacă un motor consumă benzină pentru a pune în mişcare automobilul, dacă un cal mănîncă nutreţ pentru a alerga, ştiinţa, cunoaşterea nu se pierd, nu se consumă pe măsură ce diferiţi oameni le abordează, nici iubita nu diminuează pe măsură ce cavalerul ei îi face curte. Să ne închipuim atunci, după modelul gîndirii şi al iubirii (sau mai degrabă contopindu-le pe amîndouă) — ne propune Aristotel — o finalitate universală a lumii şi a Universului: fie aceasta Dumnezeu.^ El nu creează şi nu pune în mişcare lumea, mişcîndu-se, acţionînd, precum Demiurgul platonic (sau Dumnezeul biblic), ci o face rămînînd imobil -.„/Dumnezeu /pune în mişcare /fiind imobil /precum obiectul iubim, în vreme ce celelalte lucruri pun ŞCare/ ake lucrun ' mişcîndu-se la rîndul lor" - exprimă nstotel m cîteva vorbe, unul dintre cele mai importante gîn- n ale filozofiei europene. -6' Dumnezeu esce imobil şi este finalitatea Umver-il, dar, în calitate de scop, de obiect al iubirii univer- Â 40 ANDREI CORNEA sale, e motorul universal; nu împinge lucrurile de la spate, făcîn-du-le să se mişte şi să existe, ci le atrage în orizontul menirii lor în existenţă, ca obiect al dorinţei, al iubirii şi al gîndirii lor. El rămîne etern închis în sine, dar determină, ca finalitate absolută, existenţa lumii. Evident, dacă Dumnezeu este obiect universal al gîndirii, el va fi şi obiectul propriei gîndiri. Sau altfel: ce altceva ar putea gîndi mai nobil Dumnezeu decît să se gîndească pe sine ? Iată tautologia căutată: Dumnezeu este obiect, dar şi subiect al gîndirii; el este gîndire care se gîndeştepe sine; prin urmare, termenul gîndire apare deopotrivă ca subiect şi ca predicat. Fiind subiect, Dumnezeu este Fiinţa; fiind predicat, adică actualizare completă, el este şi forma perfectă, adică iarăşi Fiinţă. Sau, de vreme ce Dumnezeu este finalitate universală şi absolută, el este în mod esenţial imobil şi nu se poate în nici un fel transforma: căci, dacă s-ar transforma, ar însemna să existe o altă finalitate dincolo de el. Dar ceea ce este în mod esenţial imobil şi neschimbător este actualizare completă, totală, lipsită de orice devenire. Or, ceea ce este complet actualizat este şi complet lipsit de virtualitate, adică lipsit de materie. Şi nu e vorba doar despre materia senzorială, ci şi despre ceea ce Aristotel numeşte „materia inteligibilă" (adică genul în raport cu specia). Dumnezeu este, prin urmare, simplu şi nu poate fi perceput printr-o operaţie intelectuală analitică care separă subiectul de predicat (ce se confundă în cazul său), ci numai printr-un proces de contemplaţie intelectuală sau mistică, ce reprezintă pentru Aristotel suprema, chiar dacă foarte rara, beatitudine menită omului. în sfîrşit, Dumnezeu, ca motor imobil de care atîrnâ întreg „Cerul şi Natura", este o Fiinţă individuală şi nu o abstracţie, sau un universal, precum Forma platoniciană. Dar e o Fiinţă individuală lipsită de virtualitate şi de indeterminare. în mod nemijlocit, ca finalitate, ca „Fiinţă iubită", el produce mişcarea perfect circulară a cerului stelelor fixe, iar indirect, prin intermediul mai multor motoare planetare imobile subordonate, el determină mişcările planetare (pe care Aristotel le descrie utilizînd teoriile astronomice ale lui Eu-doxos şi ale altor astronomi şi matematicieni). Principiul lumii este, aşadar, unic — ceea ce a plăcut mult creştinilor medievali —; „nn-t INTERPRETARE LA METAFIZICA 41 h 'ne cu mulţi domni, aşa ca fie stăpînitoml unul singur" — încheie Aristotel Cartea Lambda, cu un citat homeric. Ceea-ce-este ca fiind Ne amintim de obiecţia lui Jaeger: după Cartea Gamma, s-ar fi cuvenit ca Aristotel să treacă la descrierea Fiinţei perfecte, şi nu să dedice un număr atît de mare de pagini diferitelor proprietăţi ale Fiinţelor senzoriale sau inteligibile materiale, precum face el în Cărţile Zeta, Eta şi Theta. Si Jaeger, ca şi alţi interpreţi, precum Pierre Aubenque, au impresia ca excursul din Cartea Lambda este barba pastişa a Metafizicii, fiind un tratat lipit restului, deoarece el ar mărturisi o altă concepţie despre metafizică, sau despre „prima filozofie", cum îşi denumeşte Aristotel demersul. De aceeaşi părere este şi David Ross, pentru care Cartea Lambda nu aparţine corpusului iniţial al Metafizicii, într-adevăr — spun ei —, la începutul Cărţii Gamma, Aristotel defineşte obiectul ştiinţei pe care el o caută, ca urmărind „ceea-ce-este ca fiind". Adică, ar fi vorba despre o ştiinţă cu caracter general, care ar avea în vedere nu o anumită porţiune a realităţii, precum ştiinţele specializate — spre exemplu aritmetica studiază realitatea ca număr —, ci ar lua realitatea ca atare, cu caracteristicile sale universale, cele mai abstracte. Pe de altă parte însă — afirmă aceşti interpreţi —, atunci cînd Aristotel vorbeşte despre Fiinţa primă şi Dumnezeu, el face teologie, decupînd acum o porţiune a realităţii; adică el ar identifica acum metafizica cu o ştiinţă specializată. La drept vorbind, chiar Aristotel răspunde acestei obiecţii, în Cartea Epsilon, spunînd, chiar dacă poate prea pe scurt, că discuţia despre Fiinţa universală sau despre ceea-ce-este ca fiind şi cu cea despre Fiinţa perfectă (adică discursul ontologic şi cel teo-l°gic), coincid într-un fel deoarece Fiinţa perfectă este şi prima in seria Fiinţelor. Iar a vorbi despre primul dintr-o serie, înseamnă, mtr-un fel, a vorbi despre tot. Sau, altfel spus, pentru Aristotel, ice discurs despre realitatea universală este un discurs despre prin-apii, şi invers. Or, Mişcătorul imobil este principiul mişcării şi a' devenirii universale. l A
ANDREI CORNEA Aşadar, discuţia despre Fiinţa universală şi cea despre Fiinţa perfectă, chiar dacă nu coincid, în orice caz sînt şi trebuie să fie strîns legate. Fiinţa universală, fie şi dispersată, cum este, în Fiinţele particulare, are aceleaşi proprietăţi, în fond, ca şi Fiinţa perfectă, divină. Doar că aceste proprietăţi nu sînt adunate laolaltă: într-un loc, se întîlneşte subiectul absolut (materia), într-altul forma autonomă conceptual (specia), într-altâ parte — finalitatea, într-alca, în fine, raţiunea de a fi eficientă. Determinarea este valabilă doar pentru un aspect al unei Fiinţe anume, dar nu şi pentru un altul, iar unirea acţiunii cu scopul sau actualizarea caracterizează doar unele subiecte, şi numai sub anumite aspecte izolate ale lor. Dimpotrivă, în Fiinţa perfectă toate aceste aspecte şi însuşiri parţiale sînt adunate laolaltă, strînse într-un singur mănunchi, ca să spunem aşa. E limpede atunci de ce Aristotel se ocupă pe îndelete de Fiinţele terestre, mai înainte de a vorbi despre Fiinţa divină: el trebuie să arate, în prealabil, prin care anume aspect al lor acestea merită numele de Fiinţă, dar şi prin care anume ele sînt mai prejos de demnitatea Fiinţei; numai punîndu-le în evidenţă insuficienţele parţiale, dar complementare, poate deveni limpede nevoia ulterioară de a presupune depăşirea dispersiei Fiinţei şi necesitatea introducerii Mişcătorului imobil — Dumnezeu. Teza lui Aristotel că, dacă nu există o Fiinţă imobilă şi perfectă, principiile n-ar mai avea sens, este dovedită examinîndu-se mai înainte limitările diverse ale Fiinţelor dispersate şi posedînd materie. Ca şi pentru Platon, şi pentru Aristotel lumea senzorială nu spune totul despre realitate. Dar, dacă la Platon, lumea senzoriala reprezintă imaginea sau copia degradată a lumii Formelor eterne, la Aristotel, lumea noastră este echivalentă cu dispersia Fiinţei perfecte. La urma-urmelor, în fundalul întregii Metafizici se regăseşte, şi încă repetat de două ori, argumentul ontologic, sau, după cum se mai spune, transcendental: mai întîi, din faptul că între oameni are loc comunicarea cunoştinţelor şi că ştiinţa este cu putinţă, Aristotel deduce că lumea trebuie să fie consistentă, că trebuie să aibă un „miez tare", altfel zis, că există Fiinţă. Apoi, într-un al doilea - ain faptul că nicăieri, totuşi, în lumea noastră, Fiinţa nu se regăseşte efectiv întreagă şi completă, si fiindcă, totuşi, pare nece- r ca ea să existe şi în această ultimă stare, el deduce că ea trebuie să existe astfel, închisă în sine, gîndindu-se pe sine şi creînd totul în calitatea ei de finalitate universală. în fond, dovada fundamentală că lumea are sens şi unitate — Aristotel este încredinţat de asta — este că noi sîntem capabili să vorbim cu sens şi coerent despre ea: fiindcă, a vorbi cu sens înseamnă a asuma că Fiinţa există; dar, dacă ea există, în dispersie, aici, trebuie să existe şi altundeva intactă. Vechea reprezentare, potrivit cu care Aristotel ar fi fost un empirist şi un materialist, spre deosebire de Platon care ar fi fost un idealist pur ne pare săracă şi simplistă: pentru Aristotel valoarea supremă a ştiinţei stă în aceea că ea îl caută şi îl imită pe Dumnezeu. Altminteri, prin rezultatele sale practice, ea nu merită atîtea laude cîte îi aduc unii, căci uneori poate fi inferioară unei solide înţelepciuni empirice. Pe de altă parte, Platon mai avea încă nostalgia acţiunii politice directe, care să derive din teoria filozofică; pentru el, filozoful trebuia, la un moment dat, să revină în Peştera întunecată pentru a-şi ajuta şi a-şi elibera semenii. Aristotel, deşi prin tradiţie dascălul lui Alexandru cel Mare, pare mult mai sceptic faţă de unirea filozofului cu omul politic: filozoful trebuie să rămînă unde este, să facă ce ştie mai bine, şi, vorba lui Constantin Noica, „să lase pe seama oamenilor politici sarcina de a se lupta pentru onoarea de a mătura străzile". Ceea ce nu înseamnă că ştiinţa nu ar avea şi un rost empiric. Uar, din nefericire, regula rămîne că ştiinţa îl vindecă doar pe „omul generic", în timp ce suferinţa, boala, tristeţea, bucuria, moartea smt încercate numai de omul particular, de tine, de mine, de > de ea. Intre Fiinţele individuale imperfecte şi universalul virtual al ştiinţei distanţa rămîne, de obicei, dezesperant de mare. aptul insă că mai supravieţuieşte, printre noi oamenii, aspi- M de a. şti, şi că ea mai este şi azi gratuită, inexplicabilă prin considerente empirice, probează în fond că, de la izolarea mea, a '• » ' a > cal£a spre noi, şi chiar spre ceea ce e dincolo de noi, r n ea de lungă, de îngustă şi de abruptă, nu se închide nicio- ANDREI CORNEA dată. Ea se păstrează întredeschisă, fie şi abia vizibil, chiar înconjuraţi cum sîntem de toatele obsesiile noastre relativiste, de toate îndemnurile de a epuiza pripit teoria în practică, de instrumentalismul care ne guvernează vieţile, de specializarea care ne face eficienţi, dar ne limitează. Circulantatea lui a dori să ştii doar de dragul de a şti nu e o tautologie absurdă, o sumă a ineficientei, o poznă filozofică; ea înseamnă să recreezi, fie şi pentru o clipită, condiţia Celui care se gîndeste pe sine, şi care, numai şi numai prin iubirea universală pe care o deşteaptă, mută lumea din nefiinţă. Or, ce altă fericire mai deplină ar putea sosi unui om decît să se asemene, fie şi pentru scurtul răstimp al articulării unui gînd bine rotunjit, cu însuşi Dumnezeu ? ANDREI CORNEA BIBLIOGRAFIE ORIENTATIVĂ lj ARNIM, Hans von, „Die Entwicklung des Aristotelische Gottes- lehre", în voi. Metapbysik und Theologie des Aristoteles, ed. de Fritz-Peter Hagen, Darmstadt 1969. AUBENQUE, P., Problema fiinţei la Aristotel, Bucureşti 1998 (1962). BONITZ, H., Aristotelis Metaphysica, recognovit et ennarravit, 2 voi, Bonn 1848-1849. BRENTANO, F., Von der mannigfalten Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Freiburg im Breisgau 1862; Darmstadt 1960. CRILLY, W. H., Tbe role of Alpha Minor in Aristotle's Metaphysics, Fribourg 1962. DANCY, R. „On some of the Aristotle's second thoughts about substances: matter", în voi. Aristotle, substance, form and mat- ter, ed. de Terrence Irwin, New York and London, 1995. GOEHI.KE, P., Die Entstehung der Aristotelischen Prinzipienlehrc, Tubingen, 1954. GRAYEFF, F., Aristotle and bis school. An mquiry into the History of the Peripatos with a Commentary on Met. Zeta, Teta, Lambda and Theta, London 1974. GRICE, P., Aristotle on the multiplidty ofBemg, în voi. Aristotle, suhstance,form and matter, ed. de Terrence Irwin, New York and London, 1995. GUTHRIE, W.K.C, „The Development of Aristotle's Theology", m The Classical Quaterly 27 (1033), 28 (1934). «AMELIN, O., Le systeme d'Anstote, Paris 1920. R. w., Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner tnvicklung, Berlin 1923, 1955. 'W., Aristotelis Metaphysica, recognovit brevique adno- tatione critica instruxit, Oxonii 1957. 46 ANDREI CORNEA Loux, M., Pnmary ousia. An Essay on Aristotle's Metaphysics 2 and H, Oxford 1993. MANSION, S., Die erste Theone der Substanz nach Aristoteles, în voi. Metaphysik und Theologie des Aristoteles, ed. de Fritz- Peter Hagen, Darmstadt 1969. MERLAN, Ph., From Platonism to Neoplatonism, The Hague 1953. PATZIG, G., „Theology and Ontology in Aristotle's Metaphysic", în voi. Articles on Aristotle, voi. 3, ed. by Jonathan Barnes, Malcolm Schonficld, Richard Sorabji, London 1979. REALE, G., Aristotele Metafisica, 3 voi, Milano 1993. REALE G., // concetto di filozofia prima e l'unita della metafîncă di Aristotele, Milano, 1993 (ed. a 5-a). REINER, Hans, „Die Entstehung und ursprtingliche Bedeutung des Namens Metaphysik", în voi. Metaphysik und Theologie des Aristoteles, Darmstadt 1969. RoBIN, L., Lapensee grecque et Ies origines de l'espnt scientifique, Paris 1923. RoBIN, L., La theorie platonicienne des Idees et des Nombre d'apr e s Aristote, Paris 1908. Ross, W.D. Anstotel, Bucureşti 1998 (1923). Ross, W.D, Aristotle's Metaphysics. A Reviscd Text with Introduction and Commentary, Oxford 1924. SCALTZAS, Theodore, Substances and Universals in Aristotle's Metaphysics, Corneli University Press, Ithaca and London, 1994. SPELLMAN, Lynne, Substance and Separation in Aristotle, Cambridge University Press, 1995 TRICOT, J., Aristote, La Metaphysique, nouvelle edition entierement refondue, avec commentaire par J. Tricot, 2. voi., Paris 1953. WHITING, Jennifer E., Form and Individuation in Aristotle, în voi- Aristotle, substance, form and matter, ed. de Terrence Irwin, New York and London, 1995. WlLPERT, Paul, „Zur Interpretation der Metaph. 2, 15", în voi- Metaphysik und Tehologie des Aristoteles, Darmstadt, 1969-Wundt, M., Untersuchungen zur Metaphysik des Aristoteles, Stuttgart 1953. CARTEA ALPHA MARE (I) Aspiraţia către cunoaştere ţine de esenţa umană. Ce presupune cunoaşterea ştiinţifică şi întrucît este ea superioară şi inferioară cunoaşterii practice. Cunoaşterea ştiinţifică presupune cunoaşterea raţiunilor de a fi ale lucrurilor şi fenomenelor, iar ştiinţa căutată va fi aceea a primelor raţiuni de a fi şi principii. Aceasta este singura ştiinţă divină. Toate celelalte ştiinţe sînt mai necesare vieţii decît ea, dar mai bună nu e mciuna. Raţiunile de a fi, considerate a fi şi principii, sînt de patru feluri. Excurs istorico-critic pentru a se vedea dacă predecesorii lui Aristotel au avut în vedere, sau nu, aceleaşi raţiuni şi principii ca şi el. Sînt discutaţi filozofii naturii (Thales, Anaximene, Heraclit), atomiştii (Leucip, Democrit), eleaţii, pitagoricienii, Anaxagoras şi Empedocle, Platon şi platonicienii. Capitolul l Toţi oamenii poartă în fire <(pt>oei> aspiraţia de a şti. Ca semn 980 a /al ei/', stă iubirea de senzaţii Prin natură, vieţuitoarele se nasc cu posesia senzaţiei, dar, pornind de la senzaţie, la unele nu se naşte memoria, la altele — da. Din această pricină, ultimele sînt mai inteligente şi mai capabile să înveţe decît sînt cele ce nu pot să memoreze. Cele inte- 980 b ligente, dar care nu pot auzi zgomotele, rămîn /totuşi/ incapabile să înveţe (precum albina şi orice altă specie animală asemănătoare cu ea). In schimb, reuşesc să înveţe acele vietăţi cîte adaugă la memorie şi auzul. Restul animalelor trăieşte avînd reprezentări «pavTex0ica> şi amintiri, dar rămîne puţin părtaş la experienţă apt, ştiinţa şi arta se înfăptuiesc la oameni prin experienţă2. 1 exPenenţa a produs arta — cum spune Polos — iar lipsa ei 6 rdului <™xr]>. într-adevăr, arta se naşte atunci aza multor reflecţii izvorîte din experienţă, ia naştere o  50
981b concepţie <\mokr(\sf\ţ> generală, privitoare la toate cazurile asemănătoare. Aşadar, faptul de a concepe că un anume leac îi prieşte lui Callias care suferă de o anume boală, la fel şi lui Socrate şi multor altora, fiecăruia în parte, ţine de experienţă; dar faptul că tuturor celor de acest fel, definiţi printr-o unică formă, suferind de o anume boală, le foloseşte /acel leac/ — precum flegmaticilor, bilioşilor sau celor cu febră — ţine de artă. Prin urmare, în ceea ce priveşte practica, experienţa nu pare a se deosebi de artă. Ba chiar, oamenii experimentaţi reuşesc mai bine decît teoreticienii f ară experienţă. Explicaţia stă în faptul că experienţa este cunoaşterea situaţiilor individuale Yüklə 1,92 Mb. Dostları ilə paylaş:
|