Corin Braga

Ucenicul nu este deloc un personaj pasiv, care asculta atent toate prelegerile maestrului, ia notiţe şi le învaţa cuminte până la întâlnirea viitoare. Ucenicului ii sunt întinse tot timpul capcane pentru a putea lua o atitudine corespunzătoare, de luptător în fata necunoscutului care ia forma sub ochii lui. Acest necunoscut se materializează de câteva ori în vrăjitoarea La Catalina (metamorfozata, la rândul ei, în pasare, câine sau chiar luând înfăţişarea lui don Juan), care, prin măiestria ei extraordinara il ameninţă pe Carlos astfel încât el trebuie, chiar şi fara ajutorul lui don Juan, să-şi apere viaţa. Aflam mai târziu ca, de fapt, don Juan făcuse o înţelegere cu La Catalina pentru a-şi testa discipolul. Oricum, atacurile acesteia, chiar daca regizate, dezvăluie prin violenta lor pericolul de moarte în care se afla ucenicul, care ripostează cu nesiguranţă în fata tainelor ascunse ochilor obişnuiţi.

Trucurile de acest gen, chiar daca mărturisite mai târziu lui Carlos, nu scad cu nimic importanta atribuita gestului: Trucul la care se referea era unul din momentele cruciale ale uceniciei mele. Avusese loc cu multi ani înainte, dar totuşi era atât de proaspăt în memoria mea, ca şi cum s-ar fi întâmplat atunci. Prin manipulări artistice, don Juan m-a forţat la o confruntare directa şi înspăimântătoare cu o reputata femeie-vrajitor. […] Don Juan mi-a exploatat frica de acea femeie, ca sa devina o motivaţie pentru continuarea uceniciei mele, afirmând ca trebuie sa învăţ mai multe despre vrăjitorie, ca sa pot fi în stare sa ma apar şi singur de faptele ei magice. Rezultatul final al trucului sau a fost atât de convingător, încât am simţit sincer ca nu aveam alte resurse decât sa învăţ cât mai mult posibil daca voiam sa rămân în viaţa (Castaneda, 1995, 41-42). In astfel de momente, Carlos îşi aduce aminte de învăţăturile lui don Juan, precum şi de cuvintele acestuia, potrivit cărora omul se îndreaptă spre cunoaştere treaz, cu teama, cu respect şi cu convingere absoluta: Nimic pe lumea asta nu ni se face cadou şi orice învăţătură trebuie dobândita pe o cale dificila. (Castaneda, 2004, 34). Toate capcanele întinse ucenicului nu fac decât să-i dezvolte capacitatea de a face fata provocărilor care apar pe drumul dificil al luptătorului. Discipolul trebuie sa fie tot timpul ademenit şi păcălit, prin tot felul de metode elaborate, inducându-i-se astfel dorinţa de a continua: numai un excentric şi-ar asuma misiunea de a deveni om al cunoaşterii din propriul indemn. Un om inteligent trebuie sa fie păcălit pentru a face asta. (Castaneda, 1995, 41).

Neputinţa de a continua este una din etapele integrante ale uceniciei. Carlos însuşi îşi întrerupe ucenicia în septembrie 1965. Al doilea volum al lui Castaneda, Cealaltă realitate insista asupra acestui aspect, nuanţând motivele care l-au determinat pe Carlos sa ia aceasta decizie. Efortul extraordinar pe care il presupune metoda de învăţare folosita de don Juan, pierderea certitudinii pe care o are despre veridicitatea vieţii normale, dar şi viaţa prea dezlânata şi lipsa de echilibru il conving pe Carlos ca renunţarea este cea mai buna opţiune. Va reveni asupra deciziei luate în momentul în care realizează ca viaţa lui poate continua doar daca se reîntoarce pe drumul ales cu inima. Don Juan il sfătuise de nenumărate ori sa îşi aleagă un drum cu inima pentru a fi întotdeauna la maximul posibilităţilor. Carlos reîncepe astfel, cu mai mult curaj, lupta împotriva duşmanilor simbolici ai viitorului luptător: frica, luciditatea, puterea şi bătrâneţea, dar şi lupta cu sine, cu raţiunea sa împovărătoare.

Alta lecţie importanta data ucenicului este dobândirea inaccesibilităţii: sa fii inaccesibil înseamnă sa te atingi de lumea din jurul tau cu economie (Castaneda, 2003, 90). Inaccesibilitatea il va face pe discipol mai deschis în fata realităţilor ascunse, mai predispus la descifrarea tainelor lumii înconjurătoare, mai dornic de a privi lumea printr-o stare de conştiinţă schimbata. Lucrurile aparent absurde capăta sens în momentul perceperii lor în timpul unei stări schimbate de conştiinţă: Când lumea este pe dos, noi suntem în picioare, dar când lumea este în picioare, noi suntem pe dos. Acum, când noi şi lumea suntem în picioare, credem ca suntem pe dos. (Castaneda, 2003, 281).

Învăţătura despre umilinţa este necesara viitorului razboinic-calator. Pentru ca discipolul occidental sa înţeleagă necesitatea umilinţei, privita ca mod de existenta, don Juan face referire la umilinţă nativa a indienilor. şi totuşi, umilinţa unui luptător este demna şi nu are nimic în comun cu cea a unui cerşetor oarecare. Ea se naşte din puterea personala câştigată cu mari eforturi, se dobândeşte treptat şi este nepreţuită pentru fiecare om al cunoaşterii.

Ucenicia presupune chiar mai multi maeştrii, cu funcţii diferite. Alături de învăţător, discipolul este îndrumat şi de către binefăcător, ale cărui îndatoriri nu sunt mai putin importante decât ale maestrului. Binefăcătorul aduce detalii explicative ucenicului, de cele mai multe ori demonstrându-şi măiestria în fata uimita a acestuia. Daca don Juan este învăţătorul lui Carlos, don Genaro este „binefăcătorul” sau, inspaimântându-l de fiecare data cu jongleriile sale. Foarte rar se foloseşte de cuvinte pentru a-şi ademeni ucenicul, deoarece toată arta sa consta în reprezentare, fiind absolut convins de faptul ca acţiunile sale transmit toată experienta manifestata. Don Genaro era, fara îndoială, adeptul acţiunii, pentru ca un om al cunoaşterii trăieşte prin acţiune, nu prin ceea ce gândeşte despre acţiune, nici gândindu-se la ce se va gândi după ce va termina acţiune (Castaneda, 1995, 112).

Insistentele lui Carlos de a explica fiecare gest al lui Genaro din punct de vedere raţional il privează pentru vreme îndelungată de bucuria împărtăşirii unor astfel de experiente ieşite din comun. Îndatoririle celor doi profesori converg, în final, spre acelaşi scop: deschiderea totala a ucenicului înspre lumea vrăjitorilor. Daca învăţătorul re-aranjeaza viziunea discipolului despre lume, schimbându-i din interior modul de a o percepe, binefăcătorul va acţiona din exterior asupra modalităţilor în care i se prezintă acestuia lumea. 'Deranjarea' percepţiilor iniţiale nu conduce la distrugerea totala a acestora, ci doar la nuanţarea lor, sensibilizând fiecare detaliu al lumii înconjurătoare. De-a lungul uceniciei, schimbările percepute de către Carlos (in modul sau de abordare a lumii) se produc foarte lent, dar irevocabil. El îşi surprinde adesea detaşarea fata de acţiunile oamenilor ajungând, fara voia lui, la oprirea dialogului interior şi chiar la oprirea lumii, trăsături esenţiale ale vrăjitoriei lui don Juan. Dar până sa ajungă acolo, ucenicul are de urcat mai multe trepte-calitati, fiecare dificila şi provocatoare în acelaşi timp: stăpânirea de sine, disciplina, răbdarea şi alegerea momentului potrivit. Povara cea mai teribila de înlăturat pe drumul cunoaşterii rămâne diminuarea importantei de sine, posibila doar cu ajutorul inventivităţii.

În momentele hotărâte de către maestru, ucenicului ii sunt transmise învăţături destinate exclusiv părţii sale stângi. Ca don Juan să-mi poată împărtăşi învăţăturile sale pentru partea stânga, era necesar sa intru într-o stare unica de claritate perceptuala, cunoscuta drept conştiinţa elevata. Pe parcursul anilor cât am fost cu el, m-a adus în repetate rânduri în aceasta stare, prin intermediul unei lovituri aplicate cu palma în partea de sus a spatelui. Don Juan mi-a explicat ca, într-o stare de conştiinţă elevata, ucenicii se pot comporta aproape la fel de natural ca în viaţa de zi cu zi, dar se pot concentra cu o forţă şi o claritate neobişnuită. Totuşi, o calitate inerenta a conştiinţei elevate este aceea ca nu poţi să-ţi aminteşti în mod obişnuit de ea. Ceea ce transpare intro asemenea stare face parte din conştiinţa de zi cu zi a ucenicului numai printr-un uriaş efort de recuperare (Castaneda, 1999, 10).

Dispariţia lui don Juan de pe pământ nu reduce cu nimic din importanta care ii este atribuita. El continua sa fie prezent în mijlocul ucenicilor prin învăţăturile sale, care capătă neîncetat sensuri noi: don Juan schimbase cursul vieţii mele în mai bine. Evaluasem iar şi iar ceea ce făcuse el pentru mine şi concluzia fusese întotdeauna aceeaşi. El îmi adusese libertatea. (Castaneda, 1998, 109). Atât Juan Mâţuş, cât şi Genaro Flores sunt continuatorii unei tradiţii bazate pe autodisciplina şi având practici extrem de rafinate. Ei sunt practicanţi impecabili ai artei lor, impecabilitatea fiind una din trăsăturile definitorii ale luptătorului. Don Juan ii mărturiseşte lui Carlos ca impecabilitatea nu este altceva decât folosirea corecta a energiei. (Castaneda, 1999, 29).

Ultimul volum semnat de Carlos Castaneda, Latura activa a infinităţii (apărut în anul 1998) aduce pentru prima data în fata cititorului un alt fel de maestru, mai degrabă ştiinţific decât spiritual, fiind o parte integranta a vieţii academice a antropologului Castaneda. Admirator declarat al profesorului Lorca, Carlos se ghidează pentru un timp după ideile aparent inovatoare ale acestuia. Insa, puse fata în fata, lumea profesorului Lorca nu este îndeajuns de convingătoare şi de veridica fata de spaţiul spiritual dezvăluit de don Juan. Totuşi, Lorca rămâne un ghid ştiinţific pentru Carlos, desi pentru o perioada redusa în timp. Lumea lui don Juan, cu toate diferenţele ei de percepţie, îşi are logica ei interna. Mai mult decât atât, Carlos se vede în imposibilitatea de a nu reacţiona în fata unor concepte atât de revoluţionare: precizia lui don Juan în prezentarea conceptelor sale ma speria înfiorător. Eficienta sa îmi apăruse ca dogmatism (Castaneda, 2003, 312).

Analizând din interior sistemul de cunoaştere al lui don Juan, Carlos Castaneda observa ca acesta este atât de bine stabilit, încât nu era posibil ca ea (cunoaşterea) sa fie deformata în vreun fel (Castaneda, 2004, 191). Prin urmare, ucenicul era, pe drept cuvânt, elementul care focaliza învăţăturile lui don Juan (Castaneda, 2004, 226). In mod paradoxal, ştiinţa lui don Juan va deveni pentru Carlos coerenta abia după multi ani de la începerea uceniciei. Provocarea continua va ghida, în final, discipolul înspre cunoaşterea absoluta în căutarea căreia a pornit cândva.

Andrada Fatu-Tutoveanu.

Rolul halucinogenelor în riturile şamanice.

Abstract: The article includes Castaneda's interest for hallucinogens în a context (the Sixties) which rediscovers their tradiţional shamanic use în the proccess of inducing the transe. Even more, Carlos's iniţial research and then initiation have as a source this specific interest. The article analyses the complex functions of the hallucinogens în the shamanic rituals and the similitudes between this tradiţional complex of extatic techniques and Castaneda's system. More than auxiliaries, such plants and substances are considered to possess the capacity to reveal the unseen and to înveşt with power the individual that uses them. The sorcerer has to learn their secrets, to respect specific rituals în preparing them and to be sure of their compatibility în order to have access to „wisdom” and not, on the contrary, to stir their negative energies.

Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism/Shamanic Rites/Shamanistic tradition, Hallucinogens, Extasy, Mescalito, „Humito”, „Brujo”, states of nonordinary reality.

Moto: „Sunt un om care ştie cum sa devina pasare (Don Juan)” „Nu putem încerca nimic mai mult decât sa stabilim începutul şi direcţia unui drum infinit de lung. Pretenţia unei desăvârşiri sistematice şi definitive ar fi, în cel mai bun caz, o autoiluzie. Perfecţiunea nu poate fi obţinută aici de către un cercetător individual decât în sensul subiectiv, comunicând tot ce a a fost capabil sa vadă” (Simmel apud Castaneda, 1995a, 8).

Prima dintre cărţile lui Carlos Castaneda privind stările alterate de conştiinţă apărea în 1968, un an semnificativ pentru schimbarea de atitudine ce a avut loc în mentalitatea americana, când contracultura a venit sa redistribuie sistemul de forte centrat până atunci pe puterea instituţională monolitica şi conservatoare. Castaneda raspunde unui tip nou de autor, care resemantizeaza marginalitatea, aducând experienta suprasenzoriala şi ritul şamanic din spaţiul periferic în care il aruncase pozitivismul traditionalistilorl în spaţiul abordărilor cercetării ştiinţifice antropologice, împletite cu parapsihologia. Pentru sistemul sau, halucinogenele sunt punctul de pornire în experimental, elementul care facilitează deschiderea şi ulterior explorarea unor alte spatii şi dimensiuni psihice sau energetice. Extazul halucinogen devine, aşadar, condiţie iniţială ce stabileşte direcţia acelui drum „infinit de lung”, despre care scria Georg Simmel, traiectorie pentru care Castaneda alege perspectiva (fie ea reala sau ficţionala) a cercetării experimentale, subiective. O astfel de abordare a experientei extrasenzoriale, a stărilor de conştiinţă neobişnuite, poate fi considerata atât contraculturala cât şi postmoderna prin implicaţiile livreşti ce nu pot fi ignorate de autor. In plus, postmodernismul uzează fragmentar, creativ, ludic, de o întreagă literatura de profil care il preceda, iar prin deschiderile şi acţiunile sale de bricolaj, Castaneda îmbina informaţii de antropologie, psihologie, parapsihologie, istorie şi istoria religiilor în special.

Un studiu comparativ al rolului halucinogenelor în spaţiul şamanic traditional2 şi semnificaţia acestora în textele lui Castaneda se justifica prin interesul nostru pentru rolul substanţelor narcotizante ca unul din factorii comuni reprezentativi pentru stările extatice, vizionare. In contextul mai larg al stărilor vizionare, despre care s-a spus, pe buna dreptate ca „au jucat din toate timpurile un rol important, [deoarece] le regăsim atât la baza stărilor de transa extatica, în cazul şamanilor, cât şi la originea revelaţiilor celor care au fondat marile curente religioase sau chiar a unor remarcabile fenomene de vindecare sau de inspiraţie artistica” (Drouot, 2003, 13-14), şamanismul ocupa un rol privilegiat. Şamanul rămâne, după cum subliniază Mircea Eliade, „figura dominanta caci, peste tot în aceste zone în care experienta extatica este socotita drept experienta religioasa prin excelenta, şamanul, şi numai el, este marele maestru al extazului [s.n.]. O prima definiţie a acestui fenomen complex, şi poate cea mai putin hazardata, ar fi: şamanism = tehnica extazului” (Eliade, 1997b, 20).

Accesul la extazul mistic este, aşadar nu numai privilegiul de necontestat al samanului3, ci chiar calea de acces esenţială la alte paliere ontologico-energetice. Şamanul deţine abilitatea de a ieşi din sine (asa cum o spune şi etimonul grecesc) şi de a pătrunde (prin procedee ce ii sunt familiare: halucinogenele, autohipnoza, exerciţiile de concentrare) într-o stare de transa, în care „îşi îndreaptă sufletul în Spatiile unde il poarta extazul sau, explorează întinsele universuri interzise neiniţiaţilor, unde legile naturale sunt abolite. Pe moment, eliberat de condiţia umana, devenit el însuşi spirit, împarte cu celelalte Spirite, de la egal la egal, libertatea, puterea, ştiinţa lor. […] el vede la distante mari, primeşte mesaje, descifrează viitorul, descoperă secrete, stăpâneşte entităţi ce rătăcesc, salvează sufletele pierdute în lumi misterioase” (Mercier, 1993, 18). „In timpul călătoriei şamanice, sufletul şi cosmosul se reunesc; şamanul devine atunci calea de acces pentru forţele creaţiei sau pentru forţele intrapsihice. […] Sfidând timpul şi frontierele culturale, adevărata tradiţie şamanică a rămas, până în zilele noastre, vie şi surprinzător de egala cu ea însăşi, atât în metoda, cât şi în imagine” (Drouot, 2003, 275).

Marea semnificaţie a şamanismului în contextul unei tipologii a halucinogenelor este data de ecuaţia care se stabileşte intre uzul de plante narcotizante4 şi extazul orientat în mod explicit şi fundamental către accesul la o alternantiva gnoseo-ontologica, către dobândirea (prin cucerirea temporara, cu ajutorul plantelor „înţelepte”, a unui statut daimonic, semidivin) unei „ştiinţe” despre lumea materiala şi mai ales despre cea de dincolo, ascunsa în spatele ei (Drouot, 2003, 67) cu scopul de a exorciza, de a vindeca, de a stabili relaţii cu sufletele defuncţilor cărora trebuie sa le servească drept ghid în lumea de dincolo, de a ghici viitorul, de a orienta activitatea tribala sau de a duce tratative cu mediul înconjurător (Kernbach, 1995, 599): „şamanul îndeplineşte funcţia de doctor şi de vindecător; pune diagnosticul, caută sufletul fugar al bolnavului, il prinde şi il aduce înapoi în trupul din care a plecat. Tot el însoţeşte sufletul mortului în Infern, fiind psihopomp prin excelenta […], prevede schimbările de vreme, are darul clarviziunii şi pe cel al vederii la distanta (asa ca poate zări vânatul); de asemenea are legături mai strânse, de ordin magico-religios, cu animalele. Divinaţia, clarviziunea fac parte din tehnicile mistice ale şamanului”, el este vrăjitor, medicine-man, preot şi mistic şi poet (Eliade, 1997, 177-179, 19).

În acest complex de abilităţi şi funcţii, unul dintre locurile privilegiate din punctul de vedere al tehnicilor folosite este ocupat de halucinogen. Prin sursa lor vegetala, halucinogenele pun în relaţie şamanul cu lumea naturala si, prin intermediul ei, cu fata nevăzută a acesteia, cu lumea spiritelor: „atunci când vor sa intre în comuniune cu lumea supranaturala, samanii recurg aproape întotdeauna la anumite tipuri de plante, pe care fie le inhalează, fie le prepara sub forma de pastile [s.n.]” (Drouot, 2003, 81), fapt explicabil prin semnificaţia pe care experienta de tip psihedelic o capăta în existenta umana aflata în căutare de sine şi de cunoaştere până la/dincolo de limitele conştiinţei.

Pentru a pune într-o relaţie de comparaţie complexul şamanic tradiţional cu sistemul propus de lucrările lui Castaneda5 se poate vorbi de analogii şi diferenţe structurale, cu rezerva ca, specialist în antropologie, Castaneda poseda lecturi importante în ceea ce priveşte şamanismul în conotaţia sa clasica şi deci discrepantele sau continuităţile nu tin de sfera întâmplătorului (chiar reinterpretând creativ tradiţia, nu se poate face abstracţie de ea), fie textele sale marturii reale sau nu, mai ales atunci când se iau în considerare coordonate spaţiale comune. Şamanismul sud-american reprezintă o arie extrem de semnificativa pentru uzul şamanic de tehnici narcotizante într-o gama extinsa de reprezentări, atât din pricina varietăţii de manifestări religioase prezente aici, cât şi a sincretismului care funcţionează intre ele.

De aceea, trecând de la termenii generali ai şamanismului la cei particulari, ai ariei sud-americane, se poate vorbi de interesul marcat în acest spatiu pentru extazul de tip halucinogen datorita, pe de o parte, existentei unei foarte mari varietăţi de plante, dintre care numeroase au proprietăţi curative sau narcotizante, pe de alta parte tipului de mentalitate cu specific magic, deschis către comunicarea, prin intermediul vegetalului ori animalului, cu un univers autoconsistent al spiritelor. O proba pentru importanta elementului extatic în mentalul colectiv sud-american este prezenta în mitologia civilizaţiilor precolumbiene din Valea Mexicului şi America Centrala, a trei divinităţi care prin funcţiile lor sunt în contact cu plantele halucinogene, inzestrândule cu atribute divine.

Prima dintre ele este reprezentata de zeul-ciuperca Teonanacatl, care patronează ciupercile halucinogene de tipul Psilocybe mexicana, Psilocybe zapotecorum etc. „Întrucât aceste ciuperci secreta substanţe toxice de anume efect, sucul ciupercilor este ingurgitat de şamani, preoţi şi vrăjitori în cadrul unor ritualuri divinatorii, îngăduindu-le halucinaţia [s.n.] şi aparenta stare de transa, necesare spectacolului sacru al profeţiei: într-o încăpere slab luminata, preotul divinator mesteca ciuperca sacra sau ii sorbea zeama stoarsa, apoi cădea în extaz maladiv şi răspundea criptic întrebărilor puse de credincioşi (ritualul fiind răspândit mai ales la mazateci). […] în aceste condiţii spiritul preotului drogat se transporta în viitor, de unde se întoarce cu informaţii []… Bernardino de Sahagun povesteşte ca a văzut localnici drogaţi, cântând şi dansând, dar în 1616 Inchiziţia a interzis folosirea ciupercilor, numind perversiune eretica viziunile halucinante obţinute prin drogare. (De altfel, analizele ascestor ciuperci, în secolul XX au pus în evidenta prezenta acidului lisergic, LSD)” (Kernbach, 1995, 615). Fascinaţia populaţiilor acestei arii geografice pentru extazul de tip halucinogen, manifestata prin ritualurile şamanice în centrul cărora sta uzul de substanţe narcotizante, preparate după un ritual ce denota convingerea colectivităţilor în sacralitatea lor, este demonstrata de varietatea de ipostaze pe care fenomenul le are în acest spatiu şi de dimensiunile pe care le capătă aici relaţia dintre formele religioase, şamanice, de accedere la lumea spiritelor şi deci la o cunoaştere supranaturala.

O alta reprezentare în plan mitologic a halucinogenelor este zeiţa azteca Mayahuel, care protejează fecunditatea şi toate băuturile şi plantele ameţitoare, narcotizante intre care se numără şi pulque, o veche băutura din Valea Mexicului, obţinută prin fermentarea portocalelor cu unele specii de agave (Kernbach, 1995, 352). De asemenea, în aceeaşi logica şamanică de punere în relaţie a plantelor cu efect narcotizant şi curativ, zeiţa este sotia lui Patecatl („El-este-din-tara-leacurilor, zeul din pământ”), protectorul buruienilor de leac, zeul aztec al leacurilor şi al farmacopeii magice. Tot despre zeiţa Mayahuel se mai poate adăuga pe de o parte faptul ca mitologia azteca o percepe ca pe divinitatea care a descoperit proprietăţile ciupercilor narcotizante6, iar pe de alta parte ca ea deţine şi funcţia de protectoare a băuturilor, alături de cei patru sute de fii ai sai7.

Mircea Eliade se opreşte, atunci când vorbeşte despre iniţierea şamanică în spaţiul sud-american, la observaţiile asupra tribului conibo din bazinul râului Ucayali din studiul lui A. Metraux. Ucenicul de şaman, arata Metraux, „a fost învăţat de un spirit sa vindece bolnavii. Ca sa intre în legătură cu acesta, şamanul bea o fiertura de tutun şi fumează cât poate într-o coliba ermetic închisă” (Metraux, apud Eliade, 1997, 91). Într-o schema asemănătoare se încadrează un alt tip de şaman sud-american, aparţinând tribului jivaro, care, în cadrul procesului iniţiatic, „zile întregi nu se mai atinge de mâncare, îşi administrează băuturi narcotice, în special suc de tutun (care, se ştie, joaca un rol esenţial în iniţierea şamanilor sud-americani)” (Eliade, 1997, 92). La şamanul carib din Guyana Olandeza procesul de pregătire a viitorului şaman (pujai) este unul mai sever. Tutunul este şi aici substanţa privilegiata, tinerii aspiranţi la dobândirea noului statut trebuind sa îngrijească plantele din cultura de tutun a samanului-initiator şi sa bea zilnic suc de tutun în cantităţi mari. „Postul este aproape negru pe toată durata pregătirii: ucenicii fumează tot timpul, mesteca frunze de tutun şi beau suc de tutun. După dansurile obositoare din timpul nopţii, la care se adauga urmările postului şi ale intoxicaţiei cu tutun [s.n.], ucenicii sunt pregătiţi pentru călătoria extatica. […] Se mai foloseşte şi intoxicaţia cu planta takini, care da o febra puternica. Novicele tremura din toate mădularele şi se crede ca spiritele rele iau intrat în trup şi il sfâşie. []… La sfârşit, ucenicul se simte înălţat la Ceruri şi se bucura de viziunile cereşti [s.n.]” (Andres, apud Eliade, 1997, 133). La araucani, „de-a lungul întregii ceremonii se foloseşte tutunul. Machi, [femeia-saman], trage un fum şi il trimite spre cer, spre Zeu. 'Iti dăruiesc acest fum!', spune ea”. Acest tip de ritual religios se poate încadra deopotrivă în categoria intoxicaţiei cu halucinogene, dar şi în cea a fumigaţiilor, „ritual religios străvechi, constând în afumarea locului de cult […] cu plante sau substanţe aromate, arse lent, ca o forma de sacrificiu pentru zei sau Dumnezeu; în acest scop se foloseau diferite răşini (eucalipt, tămâie, smirna, bdeliu, nard), plante (aloe, cânepa, tutun, santal etc.)” (Kernbach, 1995, 206).

O alta tehnica extatica din spaţiul sud-american este folosirea în Amazonia a unei băuturi halucinogene numite ayahuasca, considerata o substanţă înţeleaptă, din categoria enteogenelor, a substanţelor revelatoare de Dumnezeu (Drouot, 2003, 52). O experienta cu ayahuasca este relatata de Patrick Drouot, în termenii aceleiaşi cercetări directe, subiective, implicate, ca şi în cazul lui Carlos Castaneda. Diferenţa este ca la Drouot avem de-a face cu o situaţie izolata de intrare în transa şamanica, şi nu de o iniţiere propriu-zisă. Narcoticul este folosit în cadrul ritualurilor comunităţilor santo daime din Bazinul Amazonian, într-o forma de sincretism religios care reuneşte elemente de creştinism şi şamanism. „Ayahuasca este un termen quechua care defineşte o băutură psihotropa tradiţională, cunoscuta şi sub numele de yage, natema sau daime; prepararea ei se bazează pe folosirea lianei Banisteriopsis caapi şi a unor frunze din specia psychotria” (Drouot, 2003, 53). Folosita de mii de ani, ea este şi azi utilizata de şamani şi de curanderos, vindecători, în ritualurile de divinaţie şi vindecare. Băutura creează o stare de hiperconstiinta, care da posibilitatea unei simultaneităţi intre starea de atingere a unor limite ale conştiinţei şi perceperea lumii înconjurătoare. Ayahuasca înseamnă în limba quechua „vinul sufletelor” sau „vinul viselor”, deoarece face legătura cu lumea de dincolo, cu „lumea ascunsa în spatele lumii”, prin ceea ce se cheama mirages, viziuni, fiind considerata o planta sacra. Experimentând extazul prin ayahuasca, Drouot mărturiseşte ca a avut o vasta gama de senzaţii, în care percepţiile auditive şi vizuale sunt mult accentuate, sunetele sunt percepute holografic, imaginea în relief, culorile mult mai vii, ayahuasquero putând comunica cu plantele, cu copacii şi mai ales cu planta călăuzitoare din băutură, care releva viaţa interioara a pădurii, a selvei, şi mistere nebănuite în stare de veghe. Autorul mărturiseşte a fi trăit chiar experiente telepatice, desi acestea nu sunt specifice, apărând mai ales în şamanismul siberian al amanitei, ciuperca toxica, şi în ritualurile peyotl mezo-americane (Drouot, 2003, 69). Experienta este utilizata în acest spatiu (aflat la granita Braziliei cu Bolivia) în special în scopuri curative (chiar de ghidare în alegerea altor plante medicinale) şi divinatorii, una dintre laturile esenţiale fiind insa comunicarea directa cu selva, cu natura şi cu lumea spirituala de dincolo ea.