Despre dumnezeu

66

THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. IUI, CAP. 1

67
CAPITOLUL 1

OARE DUMNEZEU ESTE CORPORAL, ADICĂ ARE O COMPOZIŢIE DIN PĂRŢI CANTITATIVE?

La primul capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu este corpo­ral. Corpul este însă ceva ce are trei dimensiuni. Dar Sfânta Scriptură atribuie lui Dumnezeu trei dimensiuni. Căci se spune la Iov (II, 8): „Desăvârşirea lui Dumnezeu este mai înaltă decât cerurile şi ce veij face tu? Ea este mai adâncă decât împărăţia morţii, cum vei pătrunde-o tu? Măsura ei este mai lungă decât pământul şi mai lată decât marea". Deci Dumnezeu este corporal.

2. Pe lângă aceasta, orice este figurat este corp, înseamnă calitate şi cantitate. Dar Dumnezeu pare că este figurat, cum spune la Geneză (I, 26): „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră". Chipul însă înseamnă imagine, cum se spune la Epistola către Evrei, I, 3: „Care este strălucirea slavei lui şi chipul substanţei lui", adică imagine. Deci Dumnezeu este corp.

3. Apoi, orice are părţi corporale este corp. Dar totdeauna Scriptura atribuie lui Dumnezeu părţi corporale; zice Iov (XL, 4): „Dacă ai braţ ca Dumnezeu" şi în Psalmi (XXXIII, 16): „Ochii Domnului asupra celor drepţi" şi la Psalmi (CXVII, 16): „Dreapta Domnului face vir­tutea". Deci Dumnezeu este corp.

4. Mai apoi, locul nu se atribuie decât corpului. Dar cele ce ţin de loc, în Scripturi se spune despre Dumnezeu: spune Isaia (VI, 1): „Am văzut pe Domnul stând" şi Isaia (III, 13): „Stă la judecată Domnul". Deci Dumnezeu este corp.

5. Mai apoi, nimic nu poate fi termen local spre care sau la care să se poată merge dacă nu este corp sau altceva corporal. Dar Dumnezeu, în Scriptură, se spune că este termen local, spre care, după Psalmi (XXXIII, 6): „Apropiaţi-vă de el şi vă veţi lumina" şi la care, după acelaşi Ieremia (XVII, 13): „Cei ce se îndepărtează de tine vor fi ucişi j în pulbere". Deci Dumnezeu este corp.

Dar este contra ce spune Evanghelia după loan (IV, 24): „Dumnezeu este spirit".

Răspund spunând că în mod absolut Dumnezeu nu este corp. Acest lucru poate fi arătat în trei feluri. Primul mod e că nici un corp nu se mişcă dacă nu e mişcat (de altul), cum poate fi dedus din experienţă. Or s-a văzut mai sus că Dumnezeu este primul motor imobil. De unde este evident că Dumnezeu nu este corp.

Al doilea mod este că deoarece este necesar ca cel care este prima fiinţă (ens) să fie în acţiune şi nicidecum în potentă. Este permis însă ca în unul şi acelaşi lucru care trece din potenţialitate în acţiune, să fie mai întâi în potentă decât în acţiune; este clar că faţă de act primează potenţialitatea; deoarece ce este potenţial nu trece la acţiune decât printr-o fiinţă activă. E clar însă că Dumnezeu este prima fiinţă. Este deci imposibil ca în Dumnezeu să fie altceva în stare de potenţialitate. Orice corp însă e în stare potenţială, deoarece e fără întrerupere, întrucât în acest fel este divizibil. Este deci imposibil ca Dumnezeu să fie corp.

Al treilea mod este că deoarece Dumnezeu este cel mai nobil din­tre fiinţe, cum s-a spus mai sus. Dar este imposibil ca vreun corp să fie cel mai nobil dintre fiinţe. Deoarece un corp este sau viu sau nu e viu. Corpul viu nu trăieşte întrucât este corp, căci aşa orice corp ar trăi; tre­buie deci ca cel ce trăieşte prin altceva, precum corpul nostru trăieşte prin suflet. Acela însă prin care trăieşte corpul este mai nobil decât cor­pul. Este deci imposibil ca Dumnezeu să fie corp.

1. La prima obiecţie spun deci că, după cum s-a spus mai sus, Sfânta Scriptură ne predă nouă cele spirituale şi divine, prin asemănări cu cele corporale. De aci, cum lui Dumnezeu i se atribuie trei dimensiuni, sub asemănarea cantităţii corporale i se atribuie şi lui o cantitate virtuală; astfel prin profunzime virtutea de-a cunoaşte cele oculte, prin altitudine excelenţa virtuţii asupra tuturor, prin longitudine durata existenţei sale, prin latitudine, efectul iubirii faţă de toţi. Dar, cum spune Dionysios în De Div.Nom.{\X, 2): „Prin profunzimea lui Dumnezeu se înţelege incomprehensibilitatea esenţei sale; prin longitudine, procesul virtuţii însăşi, care pătrunde în toate; prin latitudine superextin-derea lui asupra tuturor, în măsura în care adică sub protecţia lui stau toate lucrurile".

2. La a doua obiecţie voi spune că omul se spune că este imagi­nea lui Dumnezeu, nu după corp, ci după faptul că omul întrece
THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 2

celelalte animale. De aci şi cele ce spune Geneza (I, 26), după cum s-a spus: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră", adăugat: „să stăpânească peştii mării". Omul depăşeşte însă toate celelalte ani­male cât priveşte raţiunea şi intelectul. De unde după intelect şi raţiune, care sunt incorporale, omul este după chipul lui Dumnezeu.

3. La a treia obiecţie voi spune că părţile corporale atribuite lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură după acţiunile lor pe măsura asemănării. După cum acţiunea ochiului este să vadă, de aci ochiul lui Dumnezeu semnifică virtutea lui de-a vedea în modul inteligibil, nu,; sensibil. Şi la fel cu alte părţi.

4. La a patra obiecţie voi spune că chiar cele ce ţin de loc nu se atribuie lui Dumnezeu decât prin asemănare; precum se spune şezând, din cauza imobilităţii şi autorităţii; şi stând din cauza puterii sale de-a lupta contra a tot ce i se opune.

5. La a cincea obiecţie voi spune că la Dumnezeu nu se ajunge prin paşi corporali, deoarece el este pretutindeni, ci prin afecţiunile minţii; şi în acelaşi fel se îndepărtează de el. Astfel şi apropierea şi îndepărtarea de el, sub asemănarea mişcării locale, desemnează un afect spiritual.

CAPITOLUL 2

OARE SĂ FIE DUMNEZEU O COMPOZIŢIE DIN MATERIE ŞI FORMĂ?

La al doilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu să fie o compoziţie din materie şi formă. Dar tot ce are suflet este o compoziţie din materie şi formă, deoarece sufletul este forma corpului. Dar Scriptura acordă lui Dumnezeu suflet; căci se spune în Epistola către ' Evrei (X, 38) de către Dumnezeu: „Cel drept prin credinţă va trăi, iar dacă se va îndoi nu va plăcea sufletului meu". Deci Dumnezeu este

compus din materie şi formă.

2. De asemenea ura, bucuria şi alte asemenea pasiuni apropiate,

cum se spune în De anima, cap.I, lect.2, a lui Aristotel. Dar asemenea

(pasiuni) sunt atribuite lui Dumnezeu în Scriptură; cum se spune în Psalmi (CV, 40): „(Atunci) s-a aprins de mânie Domnul asupra poporu­lui său". Deci Dumnezeu este din materie şi formă.

3. pe lângă aceasta, materia este principiul individuaţiei. Iar Dumnezeu pare să fie individ, nu se vorbeşte de mai mulţi. Deci Dumnezeu este compus din materie şi formă.

Dar, dimpotrivă, orice compozit din materie şi formă este corp: cantitatea însă este măsurabilă, aceasta este prima însuşire a materiei. Dar Dumnezeu nu este corp, cum s-a arătat. Deci Dumnezeu nu este compus din materie şi formă.

Răspund spunând că este imposibil ca în Dumnezeu să fie materie. Mai întâi că materia e ceva în potenţialitate. S-a arătat însă că Dumnezeu este acţiune pură (purus actus), neavând altceva în potenţialitate. Este deci imposibil ca Dumnezeu să fie compus din materie şi formă.

în al doilea rând, deoarece orice compus din materie şi formă este perfect şi bun prin forma sa⁵, de unde trebuie să fie bun prin partici­pare, după cum materia participă la formă. Primul însă care este bun şi optim, care este Dumnezeu, nu este bun prin participare: deoarece este bun prin esenţă, şi ce este bun prin esenţă este superior celui bun prin participare⁶. Deci este imposibil ca Dumnezeu să fie compus din maierie şi formă.

în al treilea rând, voi spune că orice agent acţionează prin forma sa⁷, deci după cum fiecare are ceva ca formă tot aşa trebuie să aibă ceva care să acţioneze (agens). Aşadar, deoarece cel ce acţionează prin sine este primul, trebuie să fie prima şi fonna prin sine⁸. Dumnezeu este însă primul agent, deoarece este prima cauză eficientă, cum s-a arătat. Este deci prin esenţă propria formă şi nu este compus din materie şi formă.

1. La prima obiecţie spun că sufletul este atribuit lui Dumnezeu prin asemănare cu acţiunea. Dacă însă vreunul dintre noi voim ceva, o facem din inima noastră. Când se spune că ceva este plăcut inimii lui Dumnezeu înseamnă că e plăcut voinţei sale.

2. La a doua obiecţie spun că ura şi altele de acest fel sunt atribuite lui Dumnezeu după asemănarea cu efectul, deoarece a pedepsi e pro-Priu celui mâniat, ura lui se numeşte pedeapsă în mod metaforic.
70

THOMADEAQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 3

71

3. La a treia obiecţie spun că formele ce sunt receptibile în materie] se individualizează prin materie şi nici nu se poate face altceva, cum] ar fi primul subiect; adică forma, întrucât ea este specifică sie, dacă nimic altceva nu o împiedică, poate şi primi mai multe subiecte. Dar acea formă care nu poate fi primită de materie, ci este subzistentă prin sine, chiar prin acest fapt este individualizată şi nu poate fi primită dej altceva; şi această formă este Dumnezeu. De unde nu urmează că ar avea materie.

CAPITOLUL 3

OARE DUMNEZEU ESTE IDENTIC CU ESENŢA SAU NATURA SA?

La al treilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu c iden- ] tic cu esenţa sau natura sa. El nu este nimic prin sine însuşi {in seipso). Dar esenţa sau natura lui Dumnezeu, care este Dumnezeire, se spune că există în Dumnezeu. Pare deci evident că Dumnezeu nu e identic cu esenţa sau natura sa.

2. Pe lângă aceasta, efectul este asimilat cauzei sale, deoarece orice agent acţionează în felul său propriu. Dar în lucrurile cre­ate nu este acelaşi lucru ce se schimbă după natura sa. Nu este acelaşi lucru om cu umanitatea sa. Deci Dumnezeu nu este identic cu Dumnezeirea sa.

Dimpotrivă, se spune că este viaţa şi nu numai că trăieşte, cum spune Evanghelia după loan (XIV, 6): „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa". Precum însă viaţa este a celor vii, tot aşa Dumnezeirea este la Dumnezeu. Deci Dumnezeu este însăşi Dumnezeirea.

Răspund spunând că Dumnezeu este identic cu esenţa sau natura sa. în această problemă trebuie să înţelegem că în lucrurile compuse din materie şi formă este necesar să distingem între esenţă de o parte şi substitutul de alta. Deoarece esenţa sau natura cuprinde în sine toate cele ce cad în definiţia speciei, precum umanitatea cuprinde în

sine toate cele ce cad în definiţia omului; căci prin aceasta omul este om şi asta semnifică umanitate, tocmai că omul este om. Dar materia individuală, împreună cu toate cele ce ea însăşi individu­alizează, nu cade în definiţia speciei. După cum în definiţia omu­lui nu cad aceste cărnuri, aceste oase, sau albeaţa sau negreaţă, sau altceva de felul acesta. Deci aceste cărnuri, aceste oase şi alte acci­dente ce definesc această materie, nu sunt incluse în umanitate; totuşi sunt incluse în noţiunea de om. Deci ceea ce este om are în sine şi altceva ce nu are umanitatea. De aceea nu este o identitate perfectă între om şi umanitate; ci umanitatea semnifică doar o parte din atributele formei omului; deoarece principiile definitorii au acest caracter formal cu privire la materia individualizantă⁹.

Aşadar, în cele ce nu sunt compuse din materie şi formă, *şi a căror individuaţie nu are ca principiu o materie individuală, ci înseşi formele sunt individualizate prin sine, trebuie ca înseşi formele să fie presupuse ca substanţiale. De unde rezultă că în acestea nu diferă specificul de natură. Astfel că, dacă Dumnezeu nu este compus din materie şi formă, cum s-a arătat, trebuie ca Dumnezeu să fie propria sa Dumnezeire, viaţa sa şi orice altceva se afirmă despre el.

1. La prima obiecţie spun că despre lucrurile simple nu putem vorbi decât dacă ne referim la cele compuse a căror cunoaştere o primim. Deci, vorbind despre Dumnezeu, folosim termeni concreţi ca să semnificăm subzistenţa lui, deoarece pentru noi nu sunt con­sistente decât cele compuse¹⁰. Şi folosim termeni abstracţi pentru a semnifica simplicitatea sa. Când deci se spune Dumnezeire sau viaţă, sau altceva de felul acesta că este în Dumnezeu, se referă deci la diversitatea care este în accepţiunea intelectului nostru; şi nu la diversitatea lucrului.

2. La a doua obiecţie spun că efectele lui Dumnezeu imită pe Dumnezeu însuşi, nu perfect, ci precum pot. Şi acest defect aparţine "nitării, căci Dumnezeu cel ce e simplu şi unic, nu poate fi reprezen­tat decât prin multe. De aci vine în ele compoziţia, din care rezultă fap­tul că în ele nu este identică substanţa cu natura.

72

THOMA DE AQUINO

CAPITOLUL 4

OARE ÎN DUMNEZEU ESTE IDENTICA ESENŢA ŞI FIINŢA?

La al patrulea capitol procedăm aşa: 1. Pare că în Dumnezeu nu] este identică esenţa cu fiinţa. Dacă însă ar fi aşa, fiinţarea n-ar adăuga] nimic divinului. Dar a fi, căruia nu s-ar adăuga nimic, este un lucru] comun tuturor. Ar urma deci că Dumnezeu este o entitate comună pre­supusă de toţi. Acest lucru este însă fals, cum spune Sapientia, XIV] (21): „Au dat lemnelor şi pietrelor nume incomunicabile". Deci Dumnezeu nu este esenţa sa.

2. Pe lângă aceasta, despre Dumnezeu putem şti că există, cum s-a] arătat. Nu putem însă să ştim ce este. Deci nu este identic la Dumnezeu ] faptul de a exista şi faptul ce este el după esenţă sau natură.

Este însă contrar ce spune Hilarius (De Trinitate, VII, 2): „A fi nu e accident la Dumnezeu, ci adevăr stabil". Ceea ce este deci stabil la el j e existenţa sa.

Răspund spunând că Dumnezeu nu este numai esenţa sa, cum s-a spus, ci chiar fiinţa sa. Acest lucru se poate arăta în multe feluri. Primul e că ceea ce se constată în orice fiinţă, pe lângă esenţa sa, tre-J buie să aibă o cauză, fie de principii de esenţă, precum propriile accidente consecvente speciei, precum râsul este pentru om ceva ce I urmează şi e cauzat de principiile esenţiale ale speciei sau ceva exte-1 rior precum căldura cauzată în apă de către foc. Dacă deci însăşi existenţa lucrului stă în altceva decât esenţa lui, este necesar ca exis­tenţa acelui lucru să fie cauzată de ceva exterior sau de principii esenţiale acelui lucru. Este însă imposibil ca existenţa să fie cauzată i de principii atât de esenţiale lucrului, deoarece nici un lucru nu el suficient ca să fie cauza existenţei, ci trebuie să aibă o cauză, j Trebuie deci ca ceva a cărui existenţă stă în altceva decât esenţa sa, J să aibă existenţa cauzată de altcineva. Acest lucru nu se poate spune i despre Dumnezeu, deoarece spunem că Dumnezeu este prima cauză eficientă. Este deci imposibil ca în Dumnezeu să fie altceva esenţa j şi altceva existenţa.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 4

73

Al doilea, deoarece existenţa este actualitatea oricărei forme sau naturi. Nu însă bunătatea sau umanitatea pot fi considerate ca actuale dacă nu o proclamăm ca existentă. Trebuie aşadar ca însăşi existenţa să fie distinsă de esenţă care este altceva în sine, precum actul de potenţialitate. Cum însă în Dumnezeu nu e nimic potenţial, cum s-a arătat, înseamnă că nu este în el altă esenţă decât existenţa sa. Deci esenţa sa este existenţa sa.

Al treilea, deoarece precum ceva care are căldură şi nu e foc este foc prin participare, tot aşa ceva care are existenţă dar nu e existenţă, este fiinţă prin participare. Dumnezeu însă este propria sa esenţă, cum s-a arătat. Dacă deci nu este fiinţă proprie va fi deci prin participare, nu prin esenţă. Nu va fi deci prima fiinţă, ceea ce este absurd a spune. Deci Dumnezeu este şi propria fiinţare, nu numai esenţa sa.

1. La prima obiecţie voi spune aşa, că orice fiinţă căreia nu i se face nici un adaos poate fi înţeleasă în două feluri. Un fel, că prin însăşi raţiunea de-a fi nu i se poate adăuga nimic, precum în raţiunea de-a fi a animalelor iraţionale stă faptul de-a fi fără raţiune.

Alt fel de-a înţelege ceva căruia nu i se poate face un adaos, deoarece nu-i stă în raţiunea sa de-a fi să i se facă adăugiri; pre­cum un animal obişnuit este fără raţiune, deoarece nu este în raţiunea de-a fi a unui animal obişnuit să aibă raţiune, dar nici nu este în motivaţia lui să fie lipsit de raţiune. Primul fel de existenţă fără adaos este divin, al doilea fel de-a fi fără adaos este existenţa comună.

2. La a doua obiecţie spun că spunem a fi în două sensuri: unul semnifică actul de-a fi, altul semnifică compunerea propoziţiei în care mintea a inventat legarea predicatului de subiect. în primul ^sens deci de-a primi existenţa, nu putem şti existenţa lui Dumnezeu, nici esenţa lui, decât în sensul al doilea. Ştim însă că ^această propoziţie ce-o formăm despre Dumnezeu, când spunem că Dumnezeu este, este adevărată. Şi ştim acest lucru din efectele lui, ^cum s-a spus.

74

THOMADEAQUINO

CAPITOLUL 5

OARE DUMNEZEU APARŢINE UNUI GEN OARECARE ?

La al cincilea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu săj aparţină unui gen. Substanţa însă este subzistentă prin sine. Aceşti lucru se potriveşte în măsură maximă lui Dumnezeu. Deci] Dumnezeu este în genul substanţei.

2. Pe lângă aceasta, orice lucru se măsoară prin ceva specific, pre­cum lungimile prin lungime şi numerele prin număr. Dar Dumnezeul este măsura tuturor substanţelor, cum arată Comentatorul* în Metaph.X X (7). Deci Dumnezeu este în genul substanţei.

Dar, dimpotrivă, genul precedă, conform raţiunii, cele ce sunt conţinute în gen. Dar nimic nu precede lui Dumnezeu, nici real nici I raţional¹¹. Deci Dumnezeu nu este în nici un gen.

Răspund spunând că ceva poate aparţine la un gen în două feluri: un fel în mod clar şi propriu, precum specia e conţinută de gen. Alt fel prin reducţie, precum principiile şi privaţiunile; aşa 1 cum punctul şi unitatea se referă la genul cantităţii, ca principii¹², j Cecitatea însă şi orice privaţiune se referă la genul corespunzător. I Dumnezeu nu aparţine la nici un gen de acest fel.

Că el nu poate fi specie nici unui gen se poate arăta în trei feluri. Primul că speciile sunt constituite din genuri şi diferenţe. Totdeauna însă ceea ce constituie specia constă din diferenţe şi are j în cadrul genului rolul actului faţă de potenţialitate. Astfel ter-1 menul animal se referă la ceva sensitiv cu semnificaţie concretă. Este deci numit animal acel care are o natură sensitivă. Numim raţional cu adevărat pe cel ce se încadrează la o natură intelectu­ală. Intelectul însă e comparat cu sensitivul, ca acţiunea cu j potenţa. Şi la fel este manifest şi în alte situaţii. De aci, cum în ] Dumnezeu nu se adaugă actului nici o potenţialitate este deci] imposibil ca el să se încadreze într-un gen sau specie.

în al doilea rând, deoarece existenţa lui Dumnezeu este şi esenţa j sa, cum s-a arătat, dacă Dumnezeu ar fi în vreun gen ar trebui ca acel I

*Averroes, comentator al lui Aristotel.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 5

75

en să fie acela al fiinţei. Căci genul semnifică esenţa lucrului, cum _s-a arătat referitor la ce este el. Spune însă Filosoful, în lU-Metaph., II, 3 că fiinţa nu poate fi genul cuiva. Orice gen are diferenţe care nu par­ticipă la esenţa genului. Nici o diferenţă însă nu poate apărea care să fie în afara fiinţei, deoarece non-fiinţa nu poate fi o diferenţă. De aci rezultă că Dumnezeu nu se încadrează într-un gen.

în al treilea rând, deoarece toate cele ce ţin de un gen comunică prin specificitate (quiditate) sau esenţa genului, cum s-a spus despre ele ce sunt. Diferă însă după fiinţare (esse), căci nu este totuna a fi om ori cal, nici acestui om sau acelui om. De aici urmează că toate cele ce fac parte dintr-un gen diferă în privinţa fiinţării lor, adică ce sunt, adică în esenţă. în Dumnezeu însă nu diferă, cum s-a spus. Este deci clar că Dumnezeu nu face parte dintr-un gen sau specie.

De aci urmează că nu are gen, nici diferenţe, nici nu poate fi definit prin aceste categorii, nici prin demonstraţie, nici prin efecte, deoarece definiţia constă din gen şi diferenţe, iar al demonstraţiei e cu ajutorul definiţiei.

Cât priveşte a include pe Dumnezeu într-un gen prin reducţia la principiu, este limpede că principiul care se referă la un gen anume nu se extinde dincolo de acel gen. Aşa cum punctul nu constituie principiul decât al continuităţii cantitative, iar unitatea la o cantitate specifică. Dumnezeu este însă principiul tuturor fiinţelor, cum s-a arătat. Deci nu c conţinut în nici un gen cu titlul de principiu¹³.

1. La prima obiecţie trebuie spus că numele substanţei nu sem­nifică numai ceea ce există prin sine, deoarece ceea ce există nu poate fi gen, cum s-a arătat. Semnifică însă esenţa căreia îi aparţine faptul de-a fi aşa, adică de-a fi prin sine¹⁴. Totuşi a fi nu este însăşi esenţa sa. Şi acest fapt înseamnă că Dumnezeu nu este în genul sub­stanţei¹⁵.

2. La a doua obiecţie trebuie spus că obiecţia aceea se referă la ^mâsură şi lucrul măsurat; acest proces trebuie să fie făcut cu o măsură Potrivită. Dumnezeu nu este însă o măsură proporţionată la orice. I se ^sPune totuşi măsura tuturor în măsura în care oricine are atâta viaţă •Wrucât se apropie de Dumnezeu.

76

THOMA DE AQUINO

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 7

77

CAPITOLUL 6 OARE ÎN DUMNEZEU EXISTĂ UNELE ACCIDENTE ?

La al şaselea capitol procedăm aşa: 1. Pare că în Dumnezeu suiJ oarecare accidente. Substanţa însă nu are accidente, cum spune în] Fizica, I, 3, 6, 9. Dacă în ceva este un accident, acolo nu poate fi sub-J stanţă, după cum căldura se probează că nu este o formă substanţială a focului, deoarece în altele este accident. Dar înţelepciunea, virtutea şi altele, care la noi sunt accidente, sunt atribuite lui Dumnezeu. Deci şi] în Dumnezeu sunt accidente.

2. Pe lângă aceasta, în orice gen de lucruri este unul prim. Multe ! sunt însă genurile accidentelor¹⁶. Dacă deci primul dintre aceste genuri | nu sunt în Dumnezeu,vor fi multe prime în afara lui, ceea ce nu este potrivit.

Dar, din contra, orice accident este în subiect. Dumnezeu însă nu poate să fie subiect, căci o formă simplă nu poate fi subiect, cum spune Boetius în De Trinitate, 2. Deci în Dumnezeu nu poate fi acci­dent¹⁷.

Răspund spunând că, după cele spuse, apare limpede că în j Dumnezeu nu poate fi accident. Mai întâi că subiectul este comparabil j cu accidentul, precum potenţialitatea cu acţiunea, ştiut fiind că prin accident subiectul este în activitate într-un fel. Or, orice stare de potenţialitate a fost exclusă din Dumnezeu, cum s-a spus mai sus.

Pe lângă aceasta, deoarece Dumnezeu este însăşi fiinţa, cum spune j Boetius în De hebd.: „Se poate ca ceea ce există, dacă i se adaugă ceva, 1 să devină altceva, dar fiinţa însăşi nu comportă nici un adaos", pre-1 cum caldul poate avea şi altceva diferit de cald, ca albeaţa, dar căldura] însăşi nu poate avea.

Apoi, tot ce poate exista prin sine precedă tuturor care există prin . accident. De aici rezultă că deoarece Dumnezeu este în mod cate-goric prima fiinţă nimic nu-i poate fi atribuit prin accident. Dar nici | accidentele care decurg prin sine din natura subiectului, precum j râsul este un accident prin sine la om. Căci orice accident de acest fel este cauzat de principiile de bază ale subiectului. în Dumnezeul

însă nimic nu poate fi cauzat, deoarece el este cauza primă¹⁸. Rezultă deci că în Dumnezeu nu există nimic prin accident.

1. La prima obiecţie vom spune că precum virtutea şi înţelepciunea _nu în acelaşi fel se poate spune că este în Dumnezeu şi în noi, cum s-a spus mai sus. De unde reiese că nu sunt accidente în Dumnezeu cum sunt în noi.

2. La a doua obiecţie vom spune că, după cum substanţa e priori­tară faţă de accidente, tot aşa principiile accidentelor sunt incluse în principiile substanţei, care e ceva anterior¹⁹. Căci nu putem considera ca Dumnezeu să fie conţinut în genul substanţei, deoarece el este prioritar tuturor genurilor, precedând tot ce există.

CAPITOLUL 7 OARE DUMNEZEU ESTE ABSOLUT SIMPLU ?

La al şaptelea capitol procedăm aşa: 1. Pare că Dumnezeu nu e absolut simplu. Căci toate operele sale sunt după asemănarea sa; deci din prima fiinţă derivă toate fiinţele şi din binele prim vin toate celelalte lucruri bune. Dar în lucrurile care vin de la Dumnezeu nu este nimic absolut simplu. Deci nici Dumnezeu nu e absolut simplu.

2. Pe lângă aceasta, tot ce e mai bun e atribuit lui Dumnezeu. Dar, după părerea noastră, lucrurile compuse sunt mai bune ca cele simple, precum corpurile mixte elementelor şi elementele părţilor lor. Deci nu trebuie să spunem că Dumnezeu e absolut simplu.

Dar este contrar ceea ce spune Augustin în De Trin.,W, 6: >,Dumnezeu este cu adevărat şi în cel mai înalt grad simplu."

Răspund spunând că Dumnezeu este întru totul simplu, dar se poate Manifesta în mai multe feluri. Primo, cum s-a spus mai sus. Cum însă w Dumnezeu nu există compoziţie, nici părţi cantitative, deoarece nu ^{e c}°rp, nici o compoziţie din formă şi materie, nici nu e natură şi un ^adaos, nici vreo natură şi fiinţă, nici nu este în el vreo compoziţie de §^en şi diferenţe, nici de subiect şi accidente; este deci limpede că

78

THOMA DE AQUINO

Dumnezeu nu este în nici un fel compozit, ci absolut simplu. SecundoM căci tot ce e compus este posterior componentelor şi dependent de ele! Dumnezeu este deci prima fiinţă, cum s-a arătat mai sus²⁰.

Tertio, deoarece orice compus are o cauză. Căci lucrurile] diverse în sine nu se unesc în unul decât cu ajutorul altei cauze] unificatoare. Dumnezeu însă nu are cauză, cum s-a arătat mai sus, I deoarece este prima cauză eficientă. Quarto, de asemenea, în tot cej e compus trebuie să existe o potenţialitate şi un act, ceea ce nin există în Dumnezeu. Căci sau una din părţi este actul alteia, fie câj toate părţile sunt ca o potenţialitate pentru întreg²¹. Quinto, şi] chiar nici un compus nu e identic cu toate părţile sale, chiar dacăj e prezent în oricare din părţile sale. Acest lucru este evident chiar] în toate părţile neasemănătoare; precum nici o parte din om nu este] omul, nici vreo parte din picior nu e picior. Este adevărat că ce sej spune despre întreg e valabil şi pentru părţi, precum o parte de aer] este tot aer şi o parte de apă e tot apă. Alte lucruri care se pot spune] despre întreg nu se potrivesc însă unei părţi; nu însă dacă toată apa] este de doi coţi (bicubita) şi o parte din ea e la fel. Aşadar, tot ast- j fel în orice lucru compus este ceva care nu este el însuşi. Tot aşaj se poate spune de-o fiinţă care are o anumită formă că are ceva ce nu e ea însăşi, precum într-un lucru alb există ceva care nu face] parte raţional din noţiunea de alb. Totuşi în însăşi forma nimic nuî e străin. De aci faptul că Dumnezeu fiind însăşi forma²², în nici un fel nu poate fi compus. în acest sens spune Hilarius în DA Trinitate, 7: „Dumnezeu, care e virtute (putere) nu poate conţine infirmităţi, nici ce e lumină să provină din întuneric".

1. La prima obiecţie vom spune deci că cele ce vin de la Dumnezeu sunt asemenea lui, fiind cauzate de cauza primă. Ţine | însă de raţiunea lucrului cauzat de-a fi compus într-un fel saUJ altul; fiindcă o creatură este cel puţin mai mică decât esenţa sa, j cum se va arăta.

2. La a doua obiecţie spunem că, după noi, cele compuse sunt mai bune ca cele simple, deoarece perfecţiunea bunătăţii creaturii nu oj găsim în ceva simplu, ci în mai mulţi. Dar perfecţiunea divinei bunătăţi j o găsim în unu simplu, cum se va arăta.

DESPRE DUMNEZEU, I, QU. III, CAP. 8

79

CAPITOLUL 8