Eugen cizek istoria literaturii latine

Sistemul filosofic al lui Seneca

Se poate oare vorbi de un sistem senecan, când cordubanul şi-a expus atât de dezordonat ideile, cum a rezultat parţial din trecerea în revistă a lucrărilor lui? Dacă ne referim numai la structura de adâncime, la nivelul căreia se reface o coerenţă fundamentală a gândirii lui Seneca, răspunsul nu poate fi decât afirmativ. Desigur, filosoful nu şi-a conceput gândirea ca un dat rigid, însă, în acelaşi timp, nu s-a limitat să asambleze haotic idei şi precepte. Seneca şi-a modelat reflecţiile în funcţie de o strategie globală şi, dincolo de anumite discontinuităţi ale structurii de suprafaţă a discursului său literar, a închipuit stoicismul ca un ansamblu coerent, un continuum, din care părţile nu pot fi degajate la întâmplare (De

Thyestes, Phaedra, Oedipus, Medea şi Phoenissae datează, probabil, din ultimii ani ai vieţii scriitorului, în vreme ce Agamemnon trebuie să fie contemporană cu De clementia. P. GRIMAL, Sâneque, pp. 424-427 demonstrează că cele două tragedii consacrate lui Hercule şi Troades au fost alcătuite înainte de 52 d.C, eventual în timpul surghiunului corsican. Nu credem însă că Thyestes şi Agamemnon ar data din aceeaşi epocă. Practic, Seneca a scris tragedii aproape toată viaţa. S-a arătat că, sub Nero, a continuat să scrie tragedii, întrucât împăratului îi plăcea teatrul.

455

SENECA

prou., 1,1). Fizica, logica şi etica se întrepătrund în gândirea lui Seneca: însă morala predomină în semnificaţia fundamentală a mesajului elaborat de corduban. S-a arătat că Seneca se simte intim implicat în condiţia morală a umanităţii în general¹⁸. Dar, Seneca ajunge să-şi îmbine ideile în cadrul unui sistem solid închegat, care presupune o filosofie globală. De altfel, Seneca nu adoptă el însuşi trihotomia tradiţională a filosofiei - fizică, logică, morală -, ci sugerează o altă diviziune, relevantă pentru preeminenţa eticii. Ceea ce nu-l împiedică să împartă filosofia tot în trei compartimente: a) studiul valorilor fundamentale, temelia eticii; b) ansamblul fizicii, la care se ataşează investigarea psihologiei şi restul moralei; c) dialectica, unde se adaugă retorica, în fapt tot ce echivala cu logica stoicilor precedenţi (Ep., 89, 17; 90, 28; 95, 59)¹⁹.

Strategia filosofică a lui Seneca poate totuşi fi urmărită şi în funcţie de tripartiţia consacrată de alţi gânditori, îndeosebi stoici, care implica fizica, logica şi morala. De fapt, Seneca nu respingea categoric trihotomia tradiţională, cum am arătat în realitate, însă o adapta năzuinţei sale de a conferi prioritate eticii. De aceea, vom urmări sistemul senecan în funcţie de tripartiţia consacrată a filosofiei.

în fizica senecană, lumea constituie un tot unitar, de natură materială şi raţional structurat. în privinţa susbtanţei acestei raţionalităţi, Seneca oscilează între panteismul stoic şi un monoteism cosmobiologic²⁰. Când se referă la „divinitate", deus, Seneca nu clarifică dacă el înţelege prin aceasta esenţa raţională a universului, „spiritul vital" al stoicilor, substanţă materială mai fină, sau, a contrario, o forţă transcendentă şi autonomă, care ar guverna lumea (de pildă Nat. Quaest, 1, 13; 24, 45, 1). Oricum, Seneca consideră că universul ar fi cea mai amplă fiinţă (anima!), populată de diverse individualităţi (naturae). Evoluţia universului n-ar implica o intervenţie divină permanentă, ci s-ar realiza mai ales pe baza unui mecanism de autoreglare, fundat pe unitatea unui corp imens - cosmosul -, căruia i s-ar subordona altele mai mici. O solidaritate funciară ar caracteriza universul: „sunt membre ale unui corp mare. Natura ne-a făcut înrudiţi între noi, pentru că ne-a născut din aceleaşi elemente şi cu aceleaşi ţeluri". (Ep., 95, 52). Intre fenomenele naturii, închipuite ca microcosmosuri, ca naturae, se produc fără încetare schimburi, fiindcă aceste organisme „simpatizează" între ele şi concomitent se opun unele altora. Tensiunea universului face însă cu putinţă mişcarea tuturor corpurilor, în cadrul imensei cetăţi cosmice, pe care o preconizează Seneca. Mişcarea corpurilor se întemeiază deci pe solidaritate, însă şi pe tensiune generatoare de conflicte. Cunoaşterea sau contemplarea naturii dobândesc la Seneca un preţ deosebit; ele constituie o virtute importantă, care completează, şi nu substituie acţiunea. Meditaţia asupra fizicii se integrează în înţelepciune şi nu echivalează cu un refugiu, ci cu un sector fundamental al programului filosofiei²¹.

Gnoseologia şi logica depind strâns de fizica lui Seneca. Gnoseologia este concepută ca parte integrantă a logicii. Conştiinţa umană, potrivit lui Seneca, cunoaşte prin percepţii, înzestrate cu posibilitatea oglindirii fidele a obiectelor

456

SISTEMUL FILOSOFIC AL LUI SENECA

exterioare. Raţiunea omenească controlează şi disciplinează viaţa afectivă, în funcţie de percepţiile care poartă semnele adevărului, percepţii numite de stoici „reprezentări comprehensive". Mintea omului recunoaşte aceste semne: de aceea momentul esenţial al cunoaşterii îl constituie judecarea reprezentărilor şi reflexului lor. Numai judecata îngăduie o cunoaştere relevantă, iar destabilizarea sa duce la maladii morale grave. Potrivit cordubanului, conceptele n-ar fi corpuri, cum le considerau alţi stoici, ci ordonări ale sufletului, încât virtutea însăşi ar reprezenta un cuvânt, în greceşte lektân, ce se află în legături active cu trupul, pe care l-ar pune în mişcare (Ep., 113 şi 117). Proprietăţile noţiunii, cercetarea lor descriptivă ar forma astfel obiectul prevalent al logicii. Conceptele n-ar reprezenta adevărate „corporale", însă ar beneficia de corporeitatea sufletului, după Seneca de esenţă materială, ca şi de materialitatea calităţilor. Filosoful acordă atenţie atât relaţiilor între noţiuni, cât şi notelor particulare, care exprimă proprietăţile conceptelor. De aici, Seneca deduce o logică proprie, totdeauna liberă, întemeiată pe demonstraţia practică şi îndreptată spre solicitarea afectelor cititorilor săi, spre captarea lor insidioasă. El repetă obsesiv argumentele, judecăţile fundamentale: de aceea dă impresia că ar anticipa unele tehnici ale publicităţii şi reclamelor moderne, care îşi propun să asedieze subconştientul oamenilor. Seneca se preocupă de precizarea şi diferenţierea sensurilor pe care le asumă cuvintele. Dispreţuieşte subtilitatea silogismelor, dar admite teza ambiguităţii limbajului şi tratează anumite probleme de semantică (De benei, 2, 34-35; Ep., 89, 9-l7; 90, 29).

Dar, cum am evidenţiat mai sus, filosoful conferă prioritate absolută anchetării şi îmbunătăţirii condiţiei umane. Fizica, afirmă Seneca, este contemplativă şi operează cu decrete", decreta, pe când etica are un caracter practic, întrucât operează cu .precepte", praecepta. „Etica", declară el, „ne învaţă ce trebuie să se facă pe pământ, fizica ce se face în cer" (Nat. Quaest, 1, praef., 2). Astfel, la Seneca etica dobândeşte un caracter activ, imperios şi prevalent - când scrie „trebuie" -, faţă de senina cunoaştere a naturii, totuşi importantă, cum am semnalat mai sus.

Timpul însuşi, de fapt, durata interioară a evenimentelor, se structurează în funcţie de „moravuri", mores. Timpul rău consumat de oameni se comprimă până la neantizare (Phaedr., w. 773-776). Numai prezenţa morţii, totdeauna ineluctabile, conferă timpuiui preţul lui adevărat. Timpul este „incorporai", însă se corporalizează prin trăirea intensă a prezentului. Virtutea poate domina durata, dacă filosofia îi călăuzeşte pe oameni: „filosofia îşi exercită domnia; dă timpul, nu-l primeşte" (Ep., 53, 11). Pierre Grimal a demonstrat că meditaţia senecană asupra timpului, desfăşurată mai cu seamă în De breuitate uitae, se stratifică pe două niveluri fundamentale. Primul nivel este de inspiraţie epicureică şi înglobează refuzul trecutului, aşteptării anxioase a viitorului şi scurgerii zadarnice a prezentului. La un al doilea nivel, Seneca elimină idealul epicureic al plăcerii - efectul disponibilităţii astfel obţinute - şi propune acţiunea continuă, care se contrapune timpului neantizat al inacţiunii, acţiune de inspiraţie stoică şi capabilă să conducă spre un autentic echilibru lăuntric²². Seneca admite teoria ciclică şi stoică a istoriei, potrivit căreia un diluviu ori o conflagraţie universală separă faze absolut identice din viaţa omenirii.

Echilibrul interior se dobândeşte în ciuda mortalităţii omului, impusă de „condiţia

457

SENECA
umană", condicio humana. Această sintagmă ilustrează limita posibilităţilor muritorilor, de altminteri elastică. Seneca enunţă cu limpezime asemenea idei: „mulţi oameni cred că noi (stoicii) făgăduim mai mult decât îngăduie condiţia umană şi pe bună dreptate, căci se gândesc numai la limitele timpului. Să se întoarcă la suflet" (Ep., 71, 6). Limitele sufletului par astfel foarte largi, deşi nu sunt deschise la infinit. Fiindcă raţiunea omenească nu constituie decât o parcelă a raţiunii universale, una dintre manifestările ei concrete. De aceea, este firesc ca oamenii să se supună legilor acestei raţiuni. însă legile raţiunii universale alcătuiesc tocmai „destinul", fatum, pe care omul este obligat să-l urmeze. Răzvrătirile împotriva destinului sunt zadarnice şi provoacă tragedii, cum am văzut mai sus. Aşadar, Seneca aderă la fatalismul stoic, însă consideră că omul poate deveni liber şi controla soarta, dacă o acceptă împăcat.

Pentru Seneca, acceptarea şi controlarea ordinii universale echivalează cu „a trăi în conformitate cu natura", secundum naturam uiuere²³. Existenţa dreaptă implică, în acelaşi timp, congruenţă cu ordinea universului şi cu propria natură. Conţinutul unei asemenea existenţe îl formează „virtutea", uirtus, autonomia reală a fiinţei umane, unicul bun „cinstit", honestum, deci „supremul bine", summum bonum. Se desfăşoară astfel un întreg sistem de concepte permutabile: raţiunea dreaptă = a trăi în conformitate cu natura = ceea ce este cinstit = supremul bine = virtutea = viaţa fericită. Acest lanţ de filosofeme elimină alienarea, adică tot ce este străin de autonomia conştiinţei, tot ce intervine sub impactul pasiunilor, averilor, speranţelor şi deznădejdii. Filosoful consideră că uneori fericirea excesivă poate „să ia minţile" oamenilor. {Ep., 114, 8-9). Seneca nu preconizează extirparea completă a pasiunilor, ci numai dominarea lor riguroasă. Ceea ce se situează în exteriorul virtuţilor apare ca indiferent şi nu este indispensabil unei vieţi fericite. Seneca tinde astfel spre o asceză foarte aspră, însă nu se mărgineşte la abţineri, la ataraxie. Interdicţiile, conţinutul negativ al unei asemenea existenţe, sunt compensate de „bucurie", gaudium, care izvorăşte din mulţumirea plenară, dobândită prin practicarea virtuţii. Energia lăuntrică, eliberată prin cultivarea virtuţii, primeşte, graţie bucuriei, adevărata ei valoare. Dacă durerile devin insuportabile, dacă ele străpung învelişul carnal, dacă este ameninţată autonomia sufletului care nu mai poate rămâne nestrămutat), soluţia poate fi căutată în sinucidere, însă numai în ultimă instanţă.

Strategia moralizatoare a lui Seneca se polarizează în jurul „înţeleptului", sapiens. Acesta este perceput ca un atlet al vieţii morale, ca un campion al virtuţii, înţeleptul este cel care dobândeştejiniştea perfectă, ataraxia, şi bucuria deplină, prin acceptarea ordinii universale. înţeleptul, care nu poate fi cu adevărat atins de „rău", malum, studiază cauzele fenomenelor şi ajunge să le înţeleagă perfect (Ep., 88, 25-26). Portretizarea înţeleptului încorporează principalele teze ale eticii lui Seneca, îndeosebi în De constantia sapientis. Numai înţeleptul este bogat, fiindcă nu-i lipseşte numic, numai înţeleptul este liber şi deci superior regilor, care uneori pot fi sclavii propriei coroane. Seneca admite că acest înţelept apare extrem de rar şi conferă statutul sapienţial doar unor oameni ai trecutului, ca Socrate şi Stilpon, Laelius, Aelius Tubero şi Cato din Utica. înţeleptul constituie o imagine stimulativă, ca şi o realitate istorică, pentru că Seneca nu-l echivalează, precum alţi stoici, cu un mit al raţiunii²⁴. Oricum, imaginea înţeleptului incită oamenii pe calea virtuţii. Cu toate acestea, între înţelept şi omul supus pasiunilor, „prostul", stultus, se intercalează o destul de largă serie de inşi, care tind spre

458

SISTEMUL FILOSOFIC AL LUI SENECA

înţelepciune şi înaintează spre ea. Acestor aspiranţi spre înţelepciune Seneca le acordă diferite denumiri, de fapt, comutabile precum „bărbaţi buni", însă şi altele. Aspiranţii spre înţelepciune nu s-au eliberat de vicii şi de jugul pasiunilor, dar se ostenesc să-şi dobândească eliberarea şi „constanţa" judecăţii. Tensiunea majoră, care îi caracterizează îndeobşte, cura, şi „vindecarea sufletului", medicina animi, ajung să preţuiască la Seneca mai mult decât obiectivele îndepărtate ale eticii teoretice.

într-adevăr, Seneca apreciază că indicaţiile teoretice aspre şi viziunea militară asupra existenţei, la care ajunge astfel, trebuie aplicate în practică, pe baza unor corective adecvate. El priveşte cu îngăduinţă mituirea unor oameni de multă vreme corupţi. Chiar înţeleptul poate cumpăra bunăvoinţa paznicului, spre a pătrunde în casa unde trebuie să intre: „ştie să cumpere cele ce sunt de vânzare" (De const. sap., 14, 2). Eukairia, adaptarea la împrejurări, înţelegerea conjuncturii, ocupă o poziţie de importanţa cardinală în gândirea senecană: „este nevoie să dovedim îndemânare: să nu ne închinăm cu totul ţelurilor noastre şi să primim locul pe care ni-l dă întâmplarea. Să nu ne fie teamă să ne schimbăm gândurile sau atitudinea: numai să nu ne lăsăm prinşi de uşurătate" (De tranq. anim., 14, 1, trad. de Svetlana Sterescu).

Pentru stoici, eukairia era o virtute importantă. Un adevărat climax, o gradaţie ascendentă ilustrează prioritatea practicii, exortaţiei vii, emoţionante, suple şi eminamente romane: „decretele", decreta (referitoare la structura universului) -„preceptele", praecepta (indicaţiile practice) - exemplele, exempla (oferite datorită efortului personal al aspiranţilor şi înţelepţilor). S-a reliefat că durerea ca atare este totdeauna prezentă în strategia morală senecană, că filosoful se emoţionează în faţa efectelor ei şi se străduieşte s-o combată tot prin apelul la afecte, nobile, elevate. Realismul directeţei şi concreteţei interferează astfel cu reflecţia asupra sublimului, asupra virtualităţilor dragostei de oameni (Ep., 9, 8)²⁵. De aceea, sistemul auster al lui Seneca încearcă să se ajusteze nevoilor unei pareneze utile, unui discurs care îndeamnă la o virtute accesibilă. Seneca ştie să asume comportarea unui adevărat pedagog.

Stoicismul lui Seneca

Este oare Seneca promotorul unui stoicism ortodox? S-a susţinut şi se susţine încă uneori contrariul, Seneca fiind proclamat eclectic²⁶. Dar stoicismul fusese totdeauna o filosofie deschisă, pe când sincretismul moral a precedat cu mult scrierile lui Seneca. în structura de adâncime, sistemul senecan apare ca foarte stoic, încât ideile fundamentale ale Porticului îşi regăsesc aici semnificaţia lor genuină. Ceea ce nu înseamnă că Seneca n-ar fi împrumutat ideiprovenite din alte filosofii decât stoicismul. Care sunt aceste doctrine nestoice? în primul rând epicureismul, care, în Epistulele către Lucilius, este convertit într-o propedeutică a stoicismului, pentru că predica limitarea dorinţelor şi controlarea severă a pasiunilor. Tezele despre însemnătatea prieteniei (Ep., 6), despre structura duratei interioare, setea de cunoaştere şi năzuinţa lucreţiană de a suprima temerile ceţoase, care cuprind psihicul, evidenţiază o anumită coloratură epicureică. Totuşi

459

-- 09?

lui o eoeueş aieo »d "eoiie easeiiţeuiţ uj i§ Bă '«jauaS ui jo|jţe}i;B}ruq îs io|ioi;iruo b u°îEipE|8 sp wiî|aepeds Baieuuiepuoo uj jbcjb inujsuEuBujn gqejfep ţeiu nes

ie

şjesesBjţB n sruqAiOc! ini şiBsejps bb|osuoo u\ aiejdaooB anşsaouoo M in| \e janşsuoo :njBdpuşjd Aipejs îiusAap e eoauas 'nipneio ini je oiujajs uţ azefus as bs oituepBz aseojaoin ae Bdno eteţpaj ui jBţqo jouejfn 'sds u\ isainu O'p ţ?Q ep euireu!, 'stdpuud snoşwB '„jnisdpuud jb ueiaud" ap iaiîizod aişnqujB ij *jod |n| BaiBiţişiBSjaA jbii|o 'sosuas \n\ e BoijeABiijOBUJ BaiBp.iiqeajBiA BiîBnjis Bj ţdijiBijne BajsoiidB no ş§ joj iuini.BOjB injuatuoai ui in|njoso|i| no ejnţşSai ui esnd || od ajeo 'iiIbhoso BOiidau 'ajBJOiu josnţdeouoo aiBuopjoqns nidiouud ui 'aoţiiiod sjbs 8|ţapi -ubujoj i§ oşois „adjouud //" un ţdBj ap Bjiodaioo şluauisfo ejdsBQ i§ap 'iaiGojOiifod aieţiAisnioxa u\ ajBJOni o piu iizbjbh b-n •şzojd b6b34U| adeojde |edpuud u| ejoesuoo a| bjojbo 'ajBOiBzijBJoai aijioajjaj ui eţBiasui Boep JBiqo 'eonijod iiţdaouoo eţdope Bosuag '?O!ia B| jbop tuipuB.6 ©u n "iEioj uisjjbujBbjcI un-j;ui BZBauojuBO as nu Boauas BaisaoB aieoi no

^¥₈₂eoeuas |n( a|ejedo ui unsuas aj|nui jbiu esui Boinse

B8)fi3iaqn "B§au8uio ţSuiuu b şujejuţ ajcojBA o bd sap ibiu BaEvaqn gjapţsuoo i§ jo||ab|ds BeaBjaqna gsu| şiunuojd as nu o •sniipn-j no Bjuepuodssjoo u\ j§ ueoefouşq ejdssg 'g 'uaqii ţusa'eo i§ i.\Eps ajju; giejnprujs i§ BiBuş6uo Bsie}i|B6a BiuB|ooj § juns iiAeps i§ eo şjBpap Boaues 'eeaoe aQ •_(££ 'S6 ''3) »"Jc njjuad iuşjs n4Dn| un aisa inuio" iobo :euBiun BajBiuspijos uj |§ eajBjfuujep ut apajo eoauas 'oinouo '!⁹P! ⁹P aunisuaj Bi

p 'Bi|B ap ad 'eJuhiSuoo ep joiinBuip inun BeiBiunjpui qns bibijb uo BiBmos bibjoui jiSjgAfsap mjuad şzBapajd Boauas 'ausd o ap aj 'Boauag in| a|B ajado aiaiun uj BjuBu6aJd ibiu auiAap aţUBUBAUi joiaquie BţuazaJd 'ausoauss a|Bioiu ia;Sa)Bj)s a|B sjububau! ainiusuos inuisiuBiun i§ jşo '|niusi|BnpjA|pti! jşiv ■inpmsjueuin e i§ ininuisijBnpiAipui b 'uauos a|aiuiţ|n uj EtuBas no i.eui bsui 'ir\|nuBqnpjoo e Bjedo eSsajiui u[ 'BaJBpasia}U| apundsajoo n ajuajBAiquiB uJnioAa lojsaoB '!§njox -auEuin Bjneuosjad lajuiouojnB |§ iţÎBijjouajui b ş}bjo[buj BaiBZU0|BA aids |§ eo 'injnmspioţs B9JB}ctepB îs BajiÎBSoqtui ajds 'ibişjb uib uino 'jdBj ap - (ţ» i. 'e l ''3) ouaioxa 'unuioo jbiu 'lejouoo |Biu fequiţi un ajds juajjiuoouoo iBidaipuj e-s Boauas 'ajado a|ss aiaiumn uj

•„!§eaun

mţuad |a uip }|niu sbuibj b pşo jBdnoo aisa nu eoui l|ioj njiuad sitiosap aţsa jnjBAapv 'lUBdEis nu i§ aznşjBO iuns au bj;sbou Baiureui bijosoiu no ipiuiaiapui nB-s 8jbo lao" :BJBpap puşo 'pipis ibs ţuosaoaiuB ap bîbj şqjBO BajBiiiapsi aBuidsaj Boauas"(8 'C6 ^l-c(3) BOiiuainB Bţu!p,§ no BZBa|BAiqoa nu BajBzuouuam îobo 'aji.ouui BOi|doii BOipsoiij Biionjisuoo jbi 'BSBOU|§nj ajsa jO||j;§aEai ■aîpsoiij ui ajîBAOuţ i§ aieiHBuiâuo njjuad 3jeo6ja no BZBapaid puşo 'i îie6oquii b ap |nuoja BZBaujiiiBai inusqnpjoo idB aa _zg!iioso|ij a;|B uîp ajţuaAOjd aiuauiaia i§ bsui aiBoiiiiuapi ţso nv "te '££ ''d) uiajdns unq eo luaoBjd BiJoaţ juaioiA JBiqo a6uidsaj '|§nsui jnojdg in| mjbjilupb Bpijod ui 'Boauas

VO3N3S
CONCEPŢIILE POLITICE

stoicilor intransigenţi, legaţi de aristocraţia tradiţionalistă. Ca răspuns, Seneca a părăsit opţiunile favorabile acesteia din urmă şi a asumat un mod de a gândi congruent statutului său de „om nou", homo nouus, şi de provincial. Şi-a propus făurirea unor soluţii şi teorii politice funcţionale, acceptabile atât pentru senat, cât şi pentru puterea imperială. Oricum, Francois-Regis Chaumartin arată că, practic, toate scrierile lui Seneca includ o conotaţie politică.

Discursul politologic al lui Seneca a comportat, după părerea noastră, patru momente importante, ilustrate de următoarele opere: a) Despre mânie, care atestă încă adeziune la optica aristocraţiei, ca şi un embrion de doctrină a monarhiei; b) Despre scurtimea vieţii, unde se preconizează dezangajarea civică, însă se încearcă şi convertirea filosofică a lui Ciaudiu; c) Despre clemenţă, care, după Despre liniştea sufletului ş Apokolokyntosis, cuprinde un program de guvernare; d) Epistule către Lucilius şi alte opere din ultima perioadă, ce traduc retragerea definitivă din viaţa politică, abandonarea politologiei, înfrângerea filosofului politician.

Pareneza destinată principelui a dominat întotdeauna meditaţiile lui Seneca. Antinomia dintre „regele drept", rex iustus, şi ,Jiran", tyrannus, l-a preocupat permanent pe Seneca, în tragedii, în De ira, chiar în consolaţia adresată lui Polybius, mai ales în Apokolokyntosis şi în De clementia. Această preocupare nu s-a estompat decât în ultimele lucrări. în De clementia, Seneca reneagă opţiuni anterioare, deoarece asuma valenţe ale doctrinei absolutiste, cândva preconizate de Marcus Antonius: el compară pe împărat cu soarele, în formule de inspiraţie egipteană. în funcţie de o teorie a despotismului filosofic, principele este închipuit ca un kosmokrator, stăpân al universului, situat deasupra legilor. Acest suveran guvernează pe baza dreptului divin al virtuţii sale. El trebuie să-şi modereze, din proprie iniţiativă, puterile absolute, providenţiale, să se pună în serviciul statului. Trebuie să ştie că „statul nu-i aparţine, că el aparţine statului" (De ci., 3, 17, 8). De altfel, încă în De ira, Seneca afirmase că „diriguitorul Cetăţii", rector ciuitatis (el utilizează o gamă largă de termeni pentru a desemna bunul suveran), trebuie să se comporte cu supuşii ca un „medic", medicus, al sufletului, ca un filosof, care să îndrepte pe cei vătămaţi de vicii (De ira, 1, 6, 8-9). Astfel, monarhul era convertit în filosof sau în elev fidel al filosofilor. Dar în ultimele opere? în spatele elogiilor aduse lui Nero şi evident marcate de o prudenţă indispensabilă, Seneca avertizează pe Nero să nu imite despotismul lui Alexandru şi să evite capcanele megalomaniei.

ii Despre binefaceri, Seneca se declară în favoarea unui „tratat", foedus, social, care să atenueze conflictele morale şi totodată să conserve ordinea stabilită, desigur adaptată edificiului societăţii epocii. Pe de altă parte, Pierre Grimal a arătat că preocupările lui Seneca pentru Egipt şi India devansează, anunţă ambiţiile de explorator geografic ale lui Nero²⁹. Acest Machiavelli stoic care a fost Seneca voia, prin urmare, să transforme stoicismul în filosofie de guvernământ: ceea ce se va realiza un secol mai târziu. Pe de altă parte, Seneca continuă să strecoare îndemnuri discrete spre moderaţie, pentru uzul lui Nero.

Este interesant că, într-o anumită măsură, ideile morale şi politice ale lui Seneca ilustrează criza, chiar sfârşitul vechilor mentalităţi romane, făurite în

-

461

SENECA
vremea Republicii. „Lealitatea",, fides, şi .pietatea", pietas, nu ocupă în gândirea senecană o poziţie privilegiată. în schimb, Seneca schiţează temeliile unei doctrine a demnităţii, care, câteva decenii mai târziu, va ilustra o ideologie politico-morală pusă în serviciul noului discurs mental al Imperiului.

Arta observaţiei şi parenezei

Filosoful din Corduba, care milita pentru înnoirea mentalităţilor şi, cum vom vedea mai jos, a scriiturii, nu era un admirator al trecutului, un laudator temporis acti. El atesta simţul devenirii istorice şi ironiza pe paseişti. Seneca afirma că strămoşii nu au fost mai buni decât romanii epocii sale, că viciile sunt ale oamenilor, nu ale epocilor. Nu vremurile şi comunităţile umane sunt vicioase, ci numai anumiţi indivizi (Nat. Quaest, 5, 12, 5; Ep., 97, 1). însă tocmai pentru că trebuia să reconstituie condiţiile psihologice ale unei vieţi fericite şi inserţia armonioasă a omului în univers, cordubanul era obligat să investigheze mecanismele profunde ale psihicului uman. Seneca este un excelent observator al contemporanilor săi, subtil, percutant, deosebit de acut. Anumite notaţii depăşesc sfera preocupărilor epocii şi sunt valide pentru omul tuturor timpurilor.

Seneca prefigurează anumite cuceriri ale psihopatologiei moderne, când observă pasiuni şi resorturi psihice de mare profunzime. Au fost degajate, din scrierile sale, psihologii ale angoaselor şi fobiilor aparent inexplicabile, mâhnirii, susceptibilităţii exagerate, culpabilităţii, ingratitudinii, exhibiţionismului. Numeroase fantasme îi populează discursul parenetic³⁰. Cordubanul observă că anumiţi oameni se îmbracă extravagant de teamă că altfel ar trece neremarcaţi de semenii lor, pe care astfel îi irită. Aceştia sunt contrariaţi, însă se văd obligaţi să nu-i ignore (Ep., 114, 21). Fără îndoială, anumite observaţii se limitează la „blamul veacului", conuicium saeculi.

Pe de altă parte, demonstraţia parenetică se realizează totdeauna liber, în cadrul unei compoziţii laxe, la nivelul unei fantasii debordante, iar contradicţiile, uneori stridente, între o idee şi alta, în aceeaşi problemă, nu-l deranjează pe Seneca, adept al eukairiei. Personajul principal al prozei senecane este însuşi filosoful din Corduba, stăpânit de aspiraţia spre calm şi desăvârşire morală, dar şi de năzuinţa către ameliorarea statutului politic al Imperiului, de ambiţii puternice, de gustul succeselor mondene şi performanţelor stilistice remarcabile. Totodată, Seneca practică tipare compoziţionale adaptate discursului său aparent dezordonate, cum erau satira menippee, epistula, centrată şi ea pe spontaneitate şi improvizaţie, dialogul. De fapt, dialogul senecan descinde mai ales din diatriba cinico-stoică, unde oratorul şi dascălul de filosofie îşi mustra sever conlocuitorii sau discipolii. într-adevăr, Seneca utilizează metoda discuţiei incitante, chiar a polemicii cu un interlocutor imaginar, un obiector sau contradictor fictiv, ale cărui intervenţii sunt, de altfel, scurte, oferind un bun prilej lungilor demonstraţii pronunţate de filosof. Oricum, dialogul senecan nu seamănă prea mult cu cel platoniciano-ciceronian. Cel puţin la suprafaţă, deoarece lipsesc lungile replici ale mai multor conlocuitori. Numai în Despre viaţa fericită, în spatele

462