Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania
Yüklə 1,07 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Psihologia lui Pavel în studiul modern
- 1.2. Poziţia antică.
- 1.3. Gândirea Contemporană.
- 1.4. Atitudinea prezentă.
- 2. Persoana ca şi creaţie al lui Dumnezeu.
- 2.2. Unitatea persoanei în diversitate.
- 2.3. Experienţa persoanei în cunoaştere.
Antropologie (PsihologiE) de J. K. Chamblin Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993 Termenul psihologie este bayata pe Greacă (psycheµ [“soul”] + logos [“cuvânt”]) dar nu este Paulin. Este folositor pentru a indica aspecte ale antropologiei lui Pavel, atâta timp cât noi recunoaştem punctul de vedere a lui Pavel despre fiinţa umană ca o unitate psihomatică în care rationalul, emoţiile şi funcţiile psihicului sunt din plin integrate. Ar trebui să n-e îndreptăm atenţia în special la felul în care Pavel foloseşte kardia (“inimă”), nous (“minte”), pneuma (“duh”), psycheµ (“suflet,” “viaţă”), sarx (“flesh”) and esoµ anthroµpos (“interiorul persoanei”).
Istoria cercetării în care termenii antropologici al lui Pavel au fost înregistraţi în cronică (a fost în 1970) de R. Jewett. Urmărind punctul principal de studiu care este ocupat te cercetatoti în acest câmp. 1.1 Dihotomie sau Trihotomie? De pe timpul Parinţilor bisericii pâna în 1850 această întrebare a fost centru principal în discuţiile antropologiei lui Pavel: Dacă persoana este compusă din două părţi (trup şi suflet) sau trei părţi (Trup suflet şi duh)? Părinţii greceşti favorizează opţiunea târzie, părinţii latini cea anterioară. Prin influenţa lui Augustine şi a reformatorilor protestanţi, dihotomia a devenit punctul de vedere stabilit în teologia vestică; dar dezbaterile au continuat (Berkouwer, 194–233; Hoekema, 204–10). Într-o versiune a trihotomiei Dumnezeu locuieşte în duh (“ interiorul persoanei”), eleiberândul de scalvia sufletului (“exteriorul persoanei”), şi trupul (“extrema persoana, adica cea ami din afară”) facându-i în loc subordonaţi duhului. Dihotomia, oricum rămâne punctual de vedere dominant . J. G. Machen, de exemplu afirmă că biblia “indiscutabil … recunoaşte prezenţa a două principii distincte sau substanţe in om recognizes—trupul şi sufletul lui.” (Machen, 143); sufletul şi duhul denotă aceeaşi realitate (Machen, 159–73). În mod recent Hoekema, oricum a respins cuvântul dihotomie (“a taia în două”) argumentând că “Biblia descrie persoana umană ca o totalitate, un întreg, o fiinta unitară” care “în această prezentă viaţă nu poate fi tăiată” (Hoekema, 210). 1.2. Poziţia antică. Şcoala modernă pe drept a insistat ca antropologia lui Pavel să fie interpretată în lumina prorpriei istorii şi a mediului social cultural. 1.2.1. Poziţia elenistică. Devreme în acest secol câţiva savanţi în domeniu susţin că pavel a fost puternic influenţat de filozofia ne-evreiască şi religia populară, probabil ideea mediază la el prin iudaismul eleninstic sau biserica elenistică (vezi elenismul). Printre sugestii care sunt pentru aceste dependenţe, sau macar influenţe, sunt: (1) Folosirea cuvinteor a sarkikos (şi sarkinos, “firesc”), psychikos (“trupesc,” “natural”) şi pneumatikos (“spiritual”), şi mesajul lor despre reinoirea nous şi salvarea pneuma prin gnoµsis (“cunoştinţă”) şi soµphia (“înţeţepciune”) în 1 Corinteni 2:6–16; 3:1–4; 5:5, arată considerabila îndatorire faţă de gnosticism. (2) Tema lui Pavel despre lupta dintre sarx şi pneuma (Gal 5:16–26; Rom 8:1–17) rechemarea dualismului metafizic al lui Plato (duhul este bun, material ester ea), are antecedente in Gnosticism şi în religiile misterioase.(3) Distincţia dintre “persoana exterrioară” şi “persoana interioară (e.g., 2 Cor 4:16) poate fi trasată la dualismul antropologic elenist. Până acum toate aceste poziţii au fost provocate. 1.2.2. Poziţia ebraică. Jumatatea târzie a secolului XX a văzut o creştere în aprobarea colectivă a unui număr mare de savanţi în domeniu: (1) Pavel anticipează sau se opune mult învăţăturii ne-evreieşti de care el după cum spun unii a fost dependent (2) decisiva influenţă peste el (separată de Isus şi de creştinismul timpuriu) A fost Vechiul Testament şi Iudaismul Palestinian (vezi Evrei, Pavel). Câteva din afirmaţii sunt următoarele: Ca în Vechiul Testament, preocuparea lui Pavel nu este natura umană ci relaţia cu Dumnezeu (Iacov în Dihle et al., 630–31; Stacey, 3). (2) Sarx în Pavel nu indică “partea paămntească” a unei personae împotriva “părţii divine.” Ci mai degrabă exact ca în Vechiul Testament corespondentul baµsŒaµr, sarx fundamental semnalat de suferinţa dintre Dumnzeu şi oameni precum relaţia dintre ei: “firea” caracterizează toată persoana ca fiind neputincioasă, creatură vulnerabilă cu totul dependentă de Dumnzeu (Schweizer and Baumgärtel, 123). (3) În vasta majoritate a instanţelor în Pavel pneuma indică nu duhul uman ci Duhul Sfânt — sursa esenţială a vieţii şi puteri. Pneumatikos (e.g., 1 Cor 2:15) de a identifica o persoană “care cunoaşte lucrarea de salvare al lui Dumnezeu prin virtutea Duhului lui Dumnezeu” (Schweizer în Kleinknecht et al., 436). “trup spiritual” (soµma pneumatikon) “este sa înţeleagă, nu ca unul care constă în pneuma, ci ca unul care este controlat pneuma” (Schweizer în Kleinknecht et al., 421; cf. 1 Cor 15:44–45). (4) În Pavel, ca şi în Vechiul Testament, kardia denotă centru unei persoane ca o fiinţă raţională, emoţională şi volitivă (Baumgärtel şi Behm 606–7; Iacov în Dihle et al., 626–28). (5) În Pavel psycheµ nu este “sufletul” ci viaţa sau fiinţa unei persoane complecte—ca în Geneza2:7, “omul s-a facut astfel o fiinţă vie” (NKJV, este împortiva KJV’s “suflet viu”). Psychikos (1 Cor 2:14) pentru că denotă “persoana naturală” lipsită de Duhul lui Dumnezeu. În mod corespuzător, toţi care sunt în Adam şi care experimentează viaţa şi moralitatea prezentului existent posedă un “trup natural” ( 1 Cor 15:42–46). (6) Cu fermitate înrădăcinat în Vechiul Testament sunt termenii atropologici folosiţi de Pavel începînd cu anthroµpos (“uman”) însuşi, să indice o solidaritate corporativă (e.g., soµma în 1 Cor 12:12–13 şi adesea [cf. Robinson, 49–83]; pneuma şi psycheµ în Phil 1:27; şi “vechi şi nou persoană, fiinţă” în Col 3:9–10 şi Eph 4:22–24 [împreună cu referinţa la Adam şi Cristos în Rom 5:12–21 şi 1 Cor 15:21–22, 45–47]).
(1) Unii detectează o mutare in scrierile lui Pavel din perspectiva Iudaică la cea elenistică. Într-o lucrare pe antropologia lui Pavel publicată în 1872, H. Lüdemann argumentează că rascumpărarea în Galateni (expresivitatea timpurie al lui Pavel, perspectva iudaică) se bizuie pe îndeplinirea verdictului juridic al lui Dumnzeu, pe când în Romani 5-8( Maturitatea lui Pavel, perspectiva elenistică) răscumpărarea “ a fost o transformare moralo-fizică din “trup” la “duh” prin comuniunea cu Duhul Sfânt” (Ellis, 24). Într-un articol publicat în 1934, C. H. Dodd argumentează că escatologia lui Pavel a devenit mai puţin iudaică şi mult mai mult elenistică în scrierea de la 1 Corinteni 15 până (înviearea “rupuplui spiritual” la reîntoarcerea lui Cristos) şi 2 Corinteni 5 (primirea unei “case în cer” la moarte; cf. Ellis, 32). (2) Unii percep în epistole continuă tensiune între elementele Ebraice şi cele Elenistice. În conformitate cu Bultmann, Pavel se opune unor notiuni gnostice appreciate (ca şi cum ar fi dispreţuirea lor faţă de trup) dar observaţi (o asa adâncă fisură în om, o aşa de mare tensiune între persoană şi persoană… la care el vine aproape de dulaismul Gnostic” (Bultmann, 1.199). Similar Bultmann spune, în timp ce Pavel foloseşte în primul rând psycheµ în Vechiul Testament sensul de “viaţă” sau “persoană,” el foloseşte termenul “într-un sens depreciator” în contrast cu pneuma trădarea influenţei gnostice (Bultmann, 1.204). (3) W. D. Stacey’s o teză mult mai generală (Stacey, 39) este că antropologia lui Pavel a fost fundamentală creştină; el a folosit limba normală iudaică (cum ar fi kardia şi sarx) “pentru că Evanghelia lui a sărit afara din Vechiul Legaământ”; Elenismul uneori a oferit termeni mult mai adecvaţi (cum ar fi nous, “minte,” or syneideµsis, “conştiinţă”); el nu a fost conştient de îmbinarea celor două culturi (Iudaice şi elenistice) doar căutând să îşi exprime punctul de vedere creştin al umanităţii în cel mai adecvat limbaj. (4) R. Jewett susţine că principala cauză pentru prezenţa elementelor elenistice în epistole pe lângă acele elemente moştenite din Vechiul Testament şi Iudaism, este că Pavel pentru scopurile polemice, frecvent “a împrumutat termeni antropologici de la partenerii lui conservatori, redefinindui pentru a satisface nevoile argumentului său” (Jewett, 447). 1.2.4. Monism sau Dualism? Refreitor la problema anterioară întrebarea este dacă antropologia lui Pavel este monistică sau dualistică: a face persoanele să consiste dintr-o singură substanţă sau două(vezi Machen în 1.1 sus), sau, cum unii preferă să pună întrebările, sunt trupul şi sufletul indivizibile? ( măcar că se pot distinge conceptual) sau divizibile ( totuşi în mod ideal are fi inseparabile)? Mulţi probabil cei mai mulţi savanţi contemporani au ales prima opţiune, unii forma monismului. Un dualism cosmic, escatologic sau moral este vayut în Pavel, dar antropologia lui este se spune ca este monistică, sau în esenţă aşa ( orice evidenţă a dualismului este minimă şi străină, un semn al influenţei greceşti; cf. discuţia în Whiteley, 32–34; Jewett, 82–95; Ridderbos, 29–32). Acesta este punctual de vedere de exemplu al lui Bultmann (“Omul nu este alcatuit din două [soµma şi psycheµ], mult mai puţin din trei [soµma, psycheµ şi pneuma], 1.209) şi al lui Stacey (“Separarea psycheµ din sarx înseamnă… extinctie pentru Pavel,” Stacey, 126). În sprijinul acestui punct de vedere apar în general două argumente: (1) În timp ce unele expresii ale Iudaismului din yilele lui Pavel au fost dualistice datorită influenţei greceşti(Sjöberg în Kleinknecht et al., 377; Lohse în Dihle et al., 635–37), antropologia Vechiului Testament sursa gândirii lui Pavel pe acest subiect este monistică. Iacov menţine că vechea distincţie dintre dihotomie şi trihotomie trebuie sa fie abandonată în masura în care antropologia Vechiului Testament este preocupată. Antropologia Israelită este monistică. … Unitattea naturii umane nu este exprimată prin conceptele antitetice ale trupului şi sufletului ci prin complementaritatea şi inseparareabilitatea conceptelor despre trup şi viaţă(Jacob în Dihle et al., 631). (2) În armonie cu Vechiul Testament, psycheµ Pavel niciodată nu indică cea mai înaltă parte a persoanei (Pavel niciodată nu a luat parte soµma şi psycheµ împreună ca două părţi din întreg) sau fară trup, “suflet” nemuritor(Jewett, 334–46; Schweizer în Dihle et al., 650, 655–56; Guthrie, 165). Pavel “nu poate concepe chir şi o viitoare existenţă umană după moarte… ca o existenţă făre soma,” şi nu cunoaşte concepţia Greaco-elenistică asupra nemurii sufletului (eliberat din trup)” (Bultmann, 1.192, 203; cf. Ellis, 24). Lectura lui Pave a fost provocată de Gundrz şi Cooper. În opinia lui Gundry “dualitatea antropologică,” nu “unitatea monadică” este cel mai bun punct de vedere descris de Pavel(Gundry, 79, 83): întreaga persoană (“umană,” anthroµpos) este alcătuită dintr-o parte (pentru care termenul favoril al lui Pavel este soµma, “trup”) şi o parte nematerială (ale carui funcţii variază sunt descrise pneuma, psycheµ, kardia, nous, esoµ anthroµpos, etc.); “există o dualitate ontologică, un pluralism funcţional şi o unitate boltică. (Gundry, 84; cf. 156). Termenii lui Cooper pentru Pavel antropologia biblică generală(Cooper, 50, 179) “holismul funcţional” (în contrast cu “holistismul ontologic” şi “dualismul funcţional” (în contrast cu, “momismul holistic”). Câteva argumente în suportul acestor concluzii: (1)Ca în Vechiul Testament, Pavel reprezintă fiinţa umană ca un întreg plin de integritate, în care psihologic şi fizic sunt conectate împreună fară posibilitatea separării, dar rămân ontologic distincte. Termenii pentru trupesc şi netreupesc (material,şi imaterial) (de exemplu soµma or pneuma) poate fi aplicată de sinecdoca unei personae întregi;dar ce reprezintă acest întreg nu este echitat cu un întreg. (2) În Vechiul Testament şi în Pavel ( deasemenea şi în cea mai mare parte a iudaismului intertestamental) “ persoanele nu sunt pur şi simplu distinse de la trupurile lor pământeşti, ele sunt separabile de ele şi pot continua să existe făre ele” (Cooper, 77); deci învăţătura lui Pavel în 2Corinteni 5:1-10; Philipians 1:21-24. (pentru aceste două argumente, vezi Gundry, 117–56; Cooper, 36–103, 147–72.) (3) “Dualismul holistic” al lui Pavel este absolut în contrast cu alte feluri de dualism în lumea antică (de aceea Gundry preferă “dualitatea”), în care sarx sau soµma este în mod inerent rău, omul psycheµ or pneuma este inerent bun, şi şi salvarea constă în eliberarea sufletului de către trup. Teama lui Pavel intră într-un statut fără trup la moarte (2 Cor 5:1–5) pentru că este nenaturală şi anormală, atrage după sine “o tăiere în două” (a “dihotomiei”) aceea ce Dumnezeu a creat ca un întreg unificat( care poate explica de ce Pavel niciodata nu a apelat psycheµ la o astfel de existenţă. Acea perioadă este întradevăr o “statut intermediary”; salvarea finală asteaptă reintegrarea unei personae la învierea trupurlui(1 Cor 15:42–58; Phil 3:20–21; vezi Gundry, 149–54, 159–83; Cooper, 89–103, 152–63, 173–95). 1.3. Gândirea Contemporană. Aceste eforturi de al intrepreta pe Pavel în lumina timpurilor lui şi mărturia la impactul gândirii şi curentelor moderne. O mişcare a unui număr de intelectuali au dat formă psihologiei lui Pavel. 1.3.1. Idealismul. Teologul secolului XIX F.C. Baur, influenţat de idealismul lui G. W. F. Hegel, a crezut că războiul dintre sarx şi pneuma a reprezentat conflitul dintre “ finit şi relativ” şi dintre “infinit şi absolute” (Ridderbos, 16). Unii avocaţi ai “panpsychism” ( o varietate a idealismului monistic în armonie cu persoanele care sunt compuse dintr-un element metafizic drept— suflet, minte sau spirit) cred în stingera trupuilui dar în imortalitatea sufletului(Cooper, 21 n.36; 51 n.26; 236–37). 1.3.2. Liberalismul. H. Lüdemann şi H. J. Holtzmann caracterizează liberalismul classic explicînd conflictul dintre trup şi suflet în termenii unui dulalism etic: pentru ei sarx este “lupta umană exterioră împotriva interiorului, duhului uman” (Jewett, 52–55). “Astfel “duhul” nu mai este luat… ca o antiteză a finitului şi a omului, dar, ca un antipode al senzuialităţi. … Duhul [= nous] care conduce principiul raţional în om trebuie să obţină Victoria peste inferioara natură senzuală (sarx) şi să o ,menţină în supunere” (Ridderbos, 18). 1.3.3. Existentialismul.Bultman argumentează, conflictul concepţiei lui Pavel dintre sarx şineuma care este profund îndepărtat faţă de realizarea liberalismului. În Galteni 5 şi Romani 8 pneuma se referă la Duhul lui Dumnezeu, nu la duhul uman (unde Pavel a vorbit recent, “ nu este vreun principiu înalt în interior sau vreun intellect special sau vreo aptitudine spirituală, ci simplu el însuşi,” 1.206); şi sarx nu este mai inferioară, partea senzuală a persoanei, dar întreaga persoană orientată înspre ea însăşi şi independentă de Dumnezeu— e un egocentrism care-l exprimă pe el însuşi, în rebeliunea faţă de Dumnezeu şi în zelul faţă de religie (Bultmann, 1.232–46; cf. Phil 3:3–6; Schweizer and Baumgärtel, 131–34).Fiecare persoană trebuie să decidă dacă vrea să trăiască “în comformitate cu trupul” ( Un egoism sigur, egoism confident, o căutare lumească de a fi în posesiunea unei glorii proprii) sau “în comformitate cu Duhul” (în care Dumnezeu este centrul atenţiei şi a cunoaşterii ca să fie sursa vieţii şi a puterii, iar Cristos în locul egoismului să devină subiecul credinţei şi şi al laudei). 1.3.4. Materialismul. În această formă a monismului(contrar cu idealismul vezi sus) fiinţa umană este o gândire care constă numai în materie şi în funcţiile ei. În comportamentul fiinţelor şi epifenomenalismul, de exemplu, “ mintea şi sufletul nu suntr mai mult decât o combinaţie a … stare cauzată de creier” (Cooper, 18–19). 1.3.5. Psihologia. Prin “exegeza psihologică” G. Theissen caută să descopere relevanţa lui Pavel la discuţiile curente în câmpul psihologiei. De exemplu, ca religie atrage după sine confruntarerea cu subconştientul, este prolific să explori astfel de subiecte ca şi deyvăluirea inimi la ultima judecată (1 Cor 4:1–5; Rom 2:16); elucidarea limbajului subconştientului (vorbirea în limbi) prin interpretare şi profeţie (1 Cor 14); Iluminarea Creştinismului (prin Evanghlelie şi Duh) ca şi înţelesul cu care materia se cufundă în subconşteint(Phil 3:4–6) sunt aduse la constienţă (Rom 7:7–23; 1 Cor 2:6–16), ameninţarea or este îndepărtată şi aspectele beneficiilor lor sunt înrolate în serviciile lui Cristos. 1.3.6. Monism versus Dualism. Nici idealismul monismului care reduce persoana la suflet nici monismul materialiusmului care reduce persoana la trup nu sunt compatibile cu Pavel. Nici formele contemporare ale dualismului care încurajează (1) salvarea sufşetului şi dezaprecierea trupului, (2) Neglijenţa unităţii psihomatice a persoanei şi (3) dihotomia dintre har şi natură, (cf. Hoekema, 222–26). În acelaşi timp “diagnosticarea fuzionarii dualismului illicit cu distincţia trup-suflet este greşită” (Cooper, 209, cf. 198–209). 1.4. Atitudinea prezentă. Această secţiune poare fi concluzionată prin arătarea punctului de vedere din care aceste articole au fost scrise. (1) Savanţii au deybătut din greu să evalueze care scrisori atribuite lui Pavel pot fi folosite ca surse a gândirii lui proprii. Jewett, de exemplui, exclude coloseni, efeseni, şi pastoralele din analiza lui; Bultman exclude aceste cinci plus 2 Tesaloniceni. Următoarea discuţie va lua în considerare toate cele 13 scrisori. Un studiu amănunţit ar trebuii sa considere cum repartizarea şi folosirea termenilor se relaţionează la problemele autorului. (2) Pavel foloseşte termenii antropologici în cunoştinţa poziţiilorelenistice şi ebraice (îndatorirea lui faţă de aceasta din urmă este cu mult mai mare), pentru singurul scop de a răspândi evanghelia creştină şi explicând salvarea în Christos (astfel şi Stacey, 235–41; cf. 1.2.3 sus). Pentru a reflecta această perspectivă termenii vor fi conectaţi împreună într-o abordare tehnică. Mai multe detalii vor trebuii cerute (i) Ce ne descoperă repartizarea termenilor despre teologia lui Pavel, preocupările pastorale şi (invers) la ce conduc aceste preocupări răspândite asupra sensului termenilor(cf. Jewett); şi (ii) ce ordine cronologică a scrisorilor ne face cunoscut despre dezvoltarea antropologiei lui Pavel. (3) Psihologia lui Pavel, ca şi cea a bibliei în general, mai curând este practică decât ştiinţifică. (Wright în Brown et al., 567); acetse scrisori nu învaţă “ o antropologie teroretică sau psihologică” şi poate fi numitp “pre-filosofică” (Cooper, 112, 180). Cu toate că “scriptura ni învaţă filosofie, înzestrează un cadru normative pentru antropologia Creştină” (Cooper, 197). Punctul de vedere cu care psihologia lui Paveleste mult mai compatibilă este “dualitatea antropologică” sauz “holismul funcţional” şi “dualismul holistic” (see 1.2.4 and 1.3.6 above). Astfel va fi necesar sa dăm puţină atenţie la termenii antropologici (considerabil soµma) tratat in altă parte în acest volum.
Pavel descrie activiatea spirituală prin diferiţi teremeni ale căror înţelesuri se suprapun considerabil (Gundry, 156; Kümmel, 43). Nu este nici o diferenţă dintre prezenţa apostolilor “în spirit” [pneuma]” (1 Cor 5:3) şi prezenţa lui “în inimă [kardia]” (1 Thess 2:17). Un motiv şi o înţelegere “a minţii [nous]” (1 Cor 14:14–16), inima (kardia) poate fi în acelaşi fel “luminată” ” (2 Cor 4:6; Eph 1:18), şi “duhul [pneuma] unei persoane” înţelege “lucrurile unei personae” (1 Cor 2:11; cf. Eph 4:23, “duhul [pneuma] minţii [nous]”). In 2 Corinteni 6:11–12 splanchna (NIV “efecţiunea”) and kardia sunt expresii sinonimice ale dragostei. Ascultînd “din inimă[kardia]” Rom 6:17; 1 Tim 1:5) este la fel cu ascultînd “din suflet[psycheµ]” (Ef 6:6, Col 3:23; NIV “inimă”) şi slujind “ din duhul meu” [pneuma]” (Rom 1:9; NIV “întreaga inimă”). A rămane “într-un singur duh[pneuma]” este a lupta “cu tot sufletul [psycheµ]” (Fil 1:27), cu toate că preocuparea lui Pavel nu este o psihologie personală ci o armonia credincioşilor în ţintă. Pavel distinge spiritualul de trupesc în diverse moduri.Vorbeşte despre a fi devotat Domnului “în trup[soµma] şi în duh [pneuma]” (1 Cor 7:34); “a fi absent în trup dar present în trup” (1 Cor 5:3), şi să fii separate “În persoană, nu în inimă [kardia]” (1 Thess 2:17 NRSV). El îndeamnă cititorii ca să se curăţească “ de orice pângărire a trupului[sarx] şi duhului [pneuma]” (2 Cor 7:1). Pe deasupra ne bucurăm de distncţia lui Pavel pe care o face între interior şi exterior. Adevarata circumcizie nu este “din afară” ci “în interior,” nu “nu în carne” ci “a inimi” (Rom 2:28–29).Omul spiritual este “în el” (1 Cor 2:11). Acelor persoane “care se laudă cu ce este în înfăţişare şi nu cu ce este în inimă” (2 Cor 5:12). Dimensiunea trupească în mod evident îmbrăţişează interiorul precum şi exteriorul, organelle ascunse precum şi cele vizibile. De altfel Pavel descrie acele funcţii spirituale cu termini care de asemenea pot denota organelle trupeşti— de exemplu, literal kardia (inimă) or splanchna (în mod variat intestine, ficat, rinichi, plămân sau inimă; cf. Baumgärtel şi Behm, 606–11; Köster, 548–53). În această lumină două puncte necesită sa fie accentuate. (1)Pavel niciodata nu limitează o funcţie spirituală către un particular organ trupesc. Versetul citat mai sus kardia nu este pentru o inimă literală ci pentru “ întregul interior al fiinţei umane în contrast cu partea lui exterioară” (Baumgärtel and Behm, 612). În 2Corinteni 3:3 “inimă carnală” nu mai este deloc literal decât caligrafia duhului. Interesul lui Pavel în splanchna nu este filosofic. Acesta este “ce lai expressive terment utilizat să indice sursa emoţiilor umane” (Silva, 55); prin mentonimie, Pavel se concentrază pe emoţii însine (splanchna filim 12 poate fi tradus “inimă” sau “iubire,” BAGD). (2) Pavel niciodatănu disociază interiorul-spiritual faţă de ce interiorul-trupesc. “ O esenţială parte a înţelesului original [i.e., literal] a fost reţinut la treapta care splanchna preocupă şi exprimă întraga personalitate la cel mai adânc nivel” (Köster, 555). Kardia de asemena este pentru “Întreaga fiinţă interioară” în amândouă dimensiuni trupească şi spirituală. Astfel frica, sau mania sau tulburarea este justificată bătăilor rapiyi ale inimi. (2) Paul never dissociates the internal-incorporeal from the internal-corporeal. “An essential part of the original [i.e., literal] meaning has been retained to the degree that splanchna concerns and expresses the total personality at the deepest level” (Köster, 555). Kardia likewise stands for “the whole of the inner being” in both its
Frecvent Pavel denotă persoana întreagă prin înţelesul termenilor care în alt context denotă un aspect sau dimenisune a persoanei. Făcînd aşa el nu contrazice alte utilităţi, sau sa confunde parţailul cu întregul. Mai repede prin sinecdice el observă întreaga persoană dintr-un punct de vedere particular sau subliniază contribuţia unui aspect particular în conformitate cu funcţionalitatea întregului. Pentru a prezenta “trupul tău[soµmata] ca jetfă vie” (Rom 12:1),sau să oferimadularele tale” (Rom 6:13, 19; NIV “părţile trupului tău”),să te oferi “pe tine însuţi” (Rom 6:13, 16). Romani 12:1 soµma denotă “persoana în trupul său, în relaţiile concrete din interiorul acestei lumi; pentru că el este trupul prin care omul experimentează lumea şi se relaţionează la alţii” (Dunn 1988, 709; cf. Gundry, 50). Cu toate că soµma nu este echivalat cu întreaga persoană; mintea şi voinţa sunt active în jertfirea trupului (Rom 12:1–2). În mod asemănător sarx poate să denote întraga fiinţă umană sau toată umanitratea, într-un oarecare respect—ca fiinţe care (1) sunt prin natura caracteristici ale creaţiei, limitate şi slabe(Rom 6:19; “trup şi sânge,” Gal 1:16; 1 Cor 15:50; Ef 6:12); (2) plănuiesc şi aderă la un anumit standard (“nu sunt mulţi înţelepţi în felul lumii,” 1 Cor 1:26); (3) aparţinând unei semnţii fizice (e.g., Rom 1:3; 4:1; 9:3); (4) şi stând în relaţii cu alte fiinţe umane şi cu Dumnezeu (filim 16, “în trup şi în Domnul”; Rom 3:20). În nici unul din aceste pasaje nu este sarx zugravit ca fiind inerent, păcătos (dar vezi 3 dedesubt; cf. 1.2.2 sus; Thiselton, 674–75). Psycheµ (“suflet” în exemplul anterior) poate de asemena însemnao viaţă întragă sau prin metonimie, o persoană întreagă.. “În dragostea nostră fierbinte pentru voi eram gata să vă dăm nu numai evanghelia lui Dumnezeu dar chiar şi viaţa noastră [psychai]” (1 Thess 2:8). Epafroditus “aproape omorât pentru evanghelia lui Cristos, riscînduşi viaţa lui [psycheµ]” (Fil 2:30): viaţa lui pământească sau viaţa lui naturală a fost în pericol, nu doar “sufletul” lui (vezi de asemenea Rom 2:9; 11:3; 13:1; 16:4; 2 Cor 1:23). Acest obicei este cu totul ebraic (Jacob in Dihle et al., 620). De asemenea soµma, psycheµ indică persoana dintr-un punct de vedere particular: “ omul ca un gânditor, lucrător şi o persoană care simnte” (Ladd, 460); “ego, persoană, sau personalitate … întregul om, cu toate elementele care crede, speră şi se luptă pentru…” (Harder, 683). În mod asemănător nous can hărăzi “întreaga gândire a omului, omul ca o creatură capabilă de a înţelege” (Guthrie, 169). În timp ce trupescul şi spiritualul sunt distinse, activitatea dinamică dintre dintre ele dovedesc unitatea persoanei. Distincţia dintre soµma şi psycheµ este strict antropologică, nu etică: trupul nu este intrisec rau ( este integral la buna creaţie al lui Dumnezu); şi sufletul nu este o “persoană superioară” care este prin natzuro protejată de tentaţii şi păcat. De altfel în creaţie sufletul, este departe de a fi destinat să guverneze sau să evadeze de trup, el împlineşte scopul précis în relaţie cu trupul. Viaţa indicată prin psycheµ existenţa trupuluii— care ajută să explice de ce psycheµ poate fi folosit alături de sinecdocapentru întreaga persoană. Psycheµ este vitalitatea persoanei “din punct de vedere al trupului şi cărnii lui” (Ladd, 460), ca şi cu nep÷esû în Vechiul testament (vezi Jacob în Dihle et al., 620).Din cauza interpretării lor, sufletul este animaţia trupului şi trupul este încarnare sufletului. Sufletul este trupul şi trupul este sufletul ca un întreg suntamândouă, o unitate psihico-fizică.” (Gundry, 121). Mult se poate spune depsre trup şi suflet. Pavel nu priveşte pneuma “ca o scânteie divină (realul Eu) incarnate în fizic, “duh într-o maşină” (Dunn in Kamlah et al., 694). Trupul care la fel ca duhul, experimentează comuniunea cu dumnezeu, este o fiinţă trupească. În momentul în care avel distinge soµma deneuma, el le uneşte devoţiune cu Cristos(1 Cor 7:34). Salvarea îmbrăţişează atât trupul(1 Cor 6:12–20; 15) cât şi duhul(1 Cor 5:5). În mod asemănător jertfa soµma adduce după sine reinoirea nous(Rom 12:1–2). Pavel de asemenea întegrează trupul(sarx ca un sinonim soµma) al duhului. Anândouă trebuiesc purificate dacă personae vrea să devinâ sfântă(2 Cor 7:1). Este instructiv să juxtapunem aceste două texte: “ Nu am avut linişte [anesin] în duhul meu [pneuma], fiindcă n'am găsit pe fratele meu Tit” (2 Cor 2:13);” Căci şi după venirea noastră în Macedonia, trupul nostru[sarx] n'a avut nicio odihnă[anesin]. Am fost necăjiţi în toate chipurile: de afară lupte, dinlăuntru temeri.” “Duh şi trup” nu sunt interschimbabile: turbulenţa “interiorului” (pneuma) afectează “exteriorul” (sarx); “Pavel selectează cu mare gijă termeni după tiparul unei antrupologii dualiste” (Gundry, 144). Până acum descrie o experienţă; Anxietatea lui peste Tit şi Corinteni afectează întreaga lui fiinţă. 1 Tesaloniceni 5:23, cu triada lui “duhul[pneuma], sufletul [psyche] şi trupul [soµma],” apar să dividă persoana în trei părţi. Dar intenţi lui Pavel este doar opusul: “Poate Dumnezeu… santifica prin şi prin[holoteleis]. Poate întregul tău [holokleµron] duhul, sufletul, şi trupul să fie mai puţin vinovat” la reîntoarcerea lui Cristos. Departe de a diseca persoana, Pavel exprimă speranţa credicişilor care pot fi salvaţi de dezintegrarea şi conservaea a fiinţei ca un întreg a fiinţei (holos) prin lucrarea lui Dumnezeu de sfinţire (holos). El connectează cei trei termini împreună (doar aici în aceste scisori) “pentru a accentua mai curând decât să exprime o definiţie (Guthrie, 165; cf. Deut 6:5; Mt 22:37). 2.3. Experienţa persoanei în cunoaştere. Ca o fiinţă creată în imaginea divină, fiinţa umană are o capacitate unică pebtrz cunoaşterea lui Dumnezeu. Cunoştinşa atrage după sine un exerciţiu al nous. “Mintea mea” cunoaşte că legea este bună şi vrea să o asculte(Rom 7:14–23). Deciziile despre zilele speciale necesită o deliberare raţională: “Fiecare să fie deplin încredinţat în mintea lui.” (Rom 14:5 NRSV). Inima (kardia) are şi ea capacităţi intelectuale. “Mintea israeliţilor[noeµmata] a rămas grea,” pentrucă “o mahramă lea acoperit inimile [kardia]” (2 Cor 3:14–15)— unde Pavel nu descrie un effect al unui organ asupra altuia, ci tocirea puterii cognitive a inimilor lor (kardiai şi noeµmata în Fil 4:7sunt din nou appropriate în paralel). Dacă adevărul despre Dumnezeu este cuprins kardia trebuie să fie luminat (2 Cor 4:1–6; Eph 1:17–19). De altfel conştiinţa (syneideµsis) face judecata raţională când evaluează o acţiune (Rom 2:15). Totuşi cunoaşterea nu este numai cognitivă. În conceptual lui Pavel nous este locul unei judecatţi morale ale carei deliberaţii întotdeauna afectează voinţa Behm, în Behm and Würthwein, 958–59; Ladd, 476; Bultmann, 1.211). Reînoirea nous este o condiţie pentru cunoaşterea voii lui Dumnezeu (Rom 12:1–2). Fiind “convins în sine însuşi” afectează comportamentul (Rom 14:1–8) şi problemele în viaţa spirituală (Eph 4:20–32). În mod asemănător verbul phroneo indică o atituduine a minţii care găseşte expresia în voinţă (Bultmann, 1.214). “Atitudinea” credincioşilor este ca al lui Cristos Christ’s (Fil 2:2, 5, unde phroneose produce de trei ori), ei vor deveni ascultători ca şi el(Phil 2:6–11). Când Cristos “le înoieşte mintea” la lucrurile de sus(Col 3:2, phroneo), comportamentul lor va deveni sfânt(Col 3:5–17). “Atitudinea” ” (phroneµma) trupului sau a duhului (Rom 8:6–7) deteremină o întragă cale spre viaţă (Rom 8:1–17). Percepţiile kardia sunt la fel de unitare în comportomanet. Neamurile demonstrează “lucrarea legii în inimile lor” prin a face ce legea le cere (Rom 2:14–15). “Fiecare să dea după cum a hotărît în inima lui” (2 Cor 9:7). Asculatrea de învăţăturile apostolilor se naşte “din inimă” (Rom 6:17). Pneuma indică capacitatea persoanei pentru cele trei cunoştinţe: (1)Cunoaşterea de sine. Într- adevăr, cine dintre oameni cunoaşte lucrurile omului, afară de duhul omului, [pneuma]care este în el? (1 Cor 2:11). Cu această întrebare , pneuma prezintă întreaga persoană ( ce duhul omului cunoaşte, omul cunoaşte) şi dimensiunea interioară sau spirituală a persoanei (“duhul omului care este în el”). (2) Cunoaşterea altora. măcar că n'am fost la voi cu trupul[soµma], dar fiind de faţă cu duhul[pneuma]; …, voi şi duhul meu[pneuma], fiind adunaţi la olaltă,” (1 Cor 5:3–4 NRSV) În timp ce se distinge partea trupească faţă de cea spirituală, Pavel spune că el insuşi va participa la viaţa acelei biserici; el pneuma este present şi active prin intermediul divinului pneuma, care lucrează prin scrisorile ce le svcrie Pavel. (3) Cunoaşterea lui Dumnezeu. Galateni 6:18, “Fraţilor, harul Domnului nostru Isus Hristos să fie cu duhul vostru” este la fel de cumprinzător ca 1 Tesaloniceni 5:28, “Harul Domnului nostru Isus Hristos să fie cu voi cu toţi.” Sau cum mai putem sa spunem, pneuma este acea dimensiune a persoanei prin care întreaga persoană se angajează în comuniune cu Dumnezeu: “Duhul [pneuma] depune mărturie cu duhul nostru[pneuma] căci suntem copii al lui Dumnezeu”; Prin acţiunea Duhului “noi plângem” “Abba, Tată” (Rom 8:16, 15). În mod asemănător 1 Corinteni 5:5 ( căci duhul [pneuma] poate fi salvat”)nu vorbeşte despre excluderea spiritualului din trup (cf. 1 Cor 15) ci “ de întreaga persoană orientată spre Dumnezeu” (Fee, 212).(Oscilaţia lui Pavel în a folosi pneuma între “persoană” şi un “aspect” sau o “dimensiune” a persoanei în comuniunea cu Dumnezeu vezi Dunn în Kamlah et al., 693–94.) Există o cunoştinţă care este distinctă faţă de cea cogniitivă “dacă mă rog în altă limbă, duhul meu[pneuma] se roagă, dar mintea mea[nous] este fără rod” (1 Cor 14:14).Astfel o rugăciune este neinteligibilă raţiunii ( al cărei activitate este temporar suspendată), dar persoana este într-o comuniune naturală cu Dumnezeu (“ dacă îl lauzi pe Dumnezeu cu duhul tău” 1 Cor 14:16 NIV) şi astfel este edificată (1 Cor 14:2, 4). Din nou vorbind de rugăciune , Pavel afirmă că “pacea lui Dumnezeu întrece orice cunoştinţă [nous], vă va proteja inimile [kardiai] şi minţile voastre [metanoe] în Cristos Isus” (Fil 4:7). Acesta nu este o cunoştinţă descriptivă despre “pacea lui Dumnezeu” (facultăţile nous sunt suspendatte), dar intimitatea cunoaşterii ( pacea lui Dumnezeu este experimentată în inimă). Pavel se roagă ca Creştinii “ să cunoască [ginoµsko] dragostea lui Dumnezeu care întrece orice pricepere [gnoµsis]” (Ef 3:19). Yüklə 1,07 Mb. Dostları ilə paylaş:
|