Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania

Originea folosirii creştine a termenului Christos

Într-una din primele scrisori ale lui Pavel, 1 Tesaloniceni, probabil scrisă în anii 50 chiar mai devreme, apar o varietate de folosiri ale termenului Christos. De exemplu, Pavel vorbeşte despre „Domnul Isus Christos” (1 Tesaloniceni 1:1; 1 Tesaloniceni 5:23,28), „Cristos” (1 Tesaloniceni 2:6), „în Cristos Isus” (1 Tesaloniceni 2:14) şi una care avea să devină expresia favorită a lui Pavel, „în Cristos” (1 Tesaloniceni 4:16). Acest lucru sugerează faptul că la începutul anilor 50, şi chiar mai devreme, termenul Christos devenise deja un nume virtual pentru Isus şi poate fi recunoscut ca atare de publicul lui Pavel din Macedonia. O varietate similară de folosire şi presupuneri se poate observa în 1 Corinteni. Aici, de exemplu, nu găsim numai expresia „Cristos Isus” (1 Corinteni 1:1-4) dar şi „Cristos” (1 Corinteni 16) la fel d bine ca „Domnul nostru Isus Cristos” şi „Isus Cristos Domnul nostru” (1 Corinteni 1:2,7-10). Nu există o semnificaţie evidentă a acestei varietăţi; toţi aceşti termeni şi expresii se referă la acelaşi persoană în relaţia lui cu aceşti oameni. Studii detaliate despre folosirea de către Pavel a termenului Christos a făcut limpede faptul că Pavel foloseşte termenul într-o varietate de moduri şi combinaţii cu alte nume şi titluri, şi foarte rar este posibil de explicat aceste schimbări. Ar apărea că nu există nici-o explicaţie teologică a faptului că Pavel foloseşte uneori expresia „Cristos Isus” decât „Isus Cristos”, sau uneori preferă expresia „Domnul Isus Cristos” ca opus lui „Cristos”.

Se poate arăta că Pavel foloseşte termenul Christos şi variantele lui mai ales în contextele unde el se referă la tradiţia pre-paulină sau reflectează asupra semnificaţiei morţii, învierii şi venirii lui Cristos. Aceste evenimente de epocă sunt principalul motiv pentru care Pavel doreşte să-L numească pe Isus Christos (Hengel, 146-48). Un rezumat al teologiei lui Pavel despre Cristos poate fi găsit în 2 Corinteni 5:14-21. Cristos este Cel care a murit –o dată pentru totdeauna –şi a înviat pentru ca cei pe care i-a răscumpărat să poată trăi pentru pentru el. Aceste evenimente aduc mărturie despre dragostea auto-jertfitoare pe care Isus a exprimat-o pentru poporul Lui şi pe care ei în schimb trebuie s-o emane. Apoi Cristos este Marele Împăciuitor al oamenilor cu Dumnezeu (2 Corinteni 5:19; vezi Împăcarea) şi a oamenilor unii cu alţii (Galateni 3:28). Era vorba despre evenimentele de la sfârşitul vieţii lui Isus care l-au determinat în special pe Pavel să-L numească pe Isus Cristosul. Semnificaţia acestor evenimente pentru a-L defini pe Cristos este de asemenea limpede arătat de tăcerea lui Pavel cu privire la minunile lui Isus. Mai departe, deşi Pavel face referire la tradiţia despre spusele lui Isus în 1 Corinteni 7 şi în altă parte, el nu citează acele referiri despre esenţa evangheliei lui sau a kerygmei, nici despre inima mărturiei primilor creştini a credinţei despre Isus.

Este important de observat că atunci când Pavl repetă paradosis , „tradiţia”sacră a primilor creştini pe care el şi alţii s-au bazat, el indică că includea mărturia că „Christos a murit pentru păcatele noastre” (1 Corinteni 15:3). Această formulă extraordinară, neavând precedent în iudaismul timpuriu, este privită ca fiind inima credinţei creştine de către Pavel, care a învăţat despre ea de la aceia care erau „în Cristos” înainte de el. Aceasta înseamnă că în perioada între anul 30 a.d. şi momentul la care Pavel a primit această tradiţie (cu siguranţă înainte de călătoriile lui misionare) termenul Christos nu era folosit doar de către creştini ca un termen exclusiv referindu-se la Isus, dar deja era strâns legat de moartea lui Isus ca un mijloc a mântuirii escatologice.

Este posibil, aşa cum a concluzionat Dahl (1974), că această dezvoltare poate fi dusă înapoi la momentul când Isus a fost crucificat ca şi pretendent mesianic. Există destul loc pentru îndoială în legătură cu acest lucru, totuşi, din moment ce titlul de pe cruce poate fi citit la fel de bine Basileus, Melek_ şi Rex decât Christos, Maµsûéµah\ şi Christus. . Este poate mai probabil ca folosirea timpurie şi chiar pre-paulină a cuvântului Christos, ca un nume pentru Isus, se explică prin faptul că Isus în timpul lucrării lui într-un fel se identifică pe sine însuşi ca mesagerul ultim al lui Dumnezeu şi de asemenea a vorbit de moartea lui în termeni într-un fel asemănători cu cei pe care îi găsim în Marcu 10:45 (Witheringon, 251-56). Poate de asemenea primii creştini iudeo-elenistici ştiau că vorbitorul mediu de limba greacă putea lua uşor cuvântul Christos ca termenul mult mai familiar Chrestos (cf. Suetonius Claudius 25, unde evident Christus este citit ca Chrestus) pentru a fi un nume, deosebindu-L astfel pe Isus de alţii prin acest nume. Mai departe, este posibil că numele dublu Isus Cristos în parte a devenit obişnuit pentru că creştinii de la început doreau să sugereze demnitatea regală a mântuitorului lor şi astfel să-I dea un nume dublu ca alte figuri notabile a acelei ere, cum ar fi Cezar Augustus.

4. 
   Folosirea paulină
   

Pavel, oriunde a auzit prima dată de Isus fiind numit Christos ca un nume secundar, nu a pierdut din vedere faptul că Christos era originar probabil să fi fost un titlu. Aceasta este arătată de mai mult dovezi. În primul rând, Pavel nu pune semnul egal între Kyrios şi Christos singur, pentru că aceasta ar duce la combinarea a două titluri (Grundmann, 542-43). Singura excepţie posibilă a acestei reguli se găseşte în Coloseni 3:24 unde găsim (“voi slujiţi/sunteţi slujitorii Domnului Cristos”), dar aici kyrioµ poate să aibă înţelesul secundar de „stăpân”, nu Domnul divin (Coloseni 3:22-23). În al doilea rând, Pavel nu adaugă niciodată genitivul termenului Christos (aşa cum se observă în iudaismul timpuriu, „Unsul Domnului”). De fapt, nu foloseşte termenul în nici-un fel de expresie posesivă, cum ar fi „Cristosul lui Dumnezeu” (cu excepţia 1 Corinteni 3:23). Nici ca predicat simplu nu este folosit Christos în scrisorile pauline. Nici expresia „Isus Cristosul” nu se găseşte (Dahl, 37). De fapt, Pavel niciodată nu simte că ar fi necesar să declare formula „Isus este Cristosul”, nici nu argumentează pentru această idee. Pe de altă parte, printre alţii, utilizează ceea ce este privit în mod obişnuit ca cea mai timpurie dintr mărturiile creştine „Isus este Domnul” (Romani 10:9; vezi Creeds). Această dovadă sugerează puternic că mesianitatea lui Isus nu era în discuţie în comunităţile pauline, şi că Pavel însuşi a luat-o ca presupunere pentru toate celelalte mărturii. În scrisorile lui, de exemplu, el nu încearcă să demonstreze prin texte mesianitatea lui Isus. J.D.G. Dunn este de părerea următoare:

[Pavel] nu încearcă deloc să demonstreze că Isus este cu adevărat „Cristosul” în ciuda suferinţei şi morţii Lui. „Cristos” nu mai este un titlu a cărui aplicare la Isus trebuie demonstrată. Credinţa în Isus ca şi Cristos a devenit atât de puternic stabilită în mintea şi mesajul lui, încât el pur şi simplu o ia de bună, şi „Cristos” funcţionează pur şi simplu ca un mod de a vorbi de Isus, ca un nume potrivit pentru Isus (chiar şi în 1 Corinteni 15:3). (Dunn, 43)

Unul din cele mai importante moduri în care Pavel foloseşte termenul Christos este într-o expresie îndrăzneaţă pentru a caracteriza predicarea lui: (“Cristos crucificat”, 1 Corinteni 1:23). Expresia trebuie că a fost un şoc pentru ascultătorii evrei din moment ce nu era nici-o dovadă conclusivă că evreii de la început se aşteptau la un Mesia crucificat. Crucificarea era o pedeapsă rezervată pentru cei mai răi criminali şi revoluţionari. Evreii, pe baza unei numite citiri a Deuteronomului 21:23 (Galateni 3:13), se pare că au înţeles crucificarea ca pe un semn că persoana crucificată era blestemată de Dumnezeu. Nu există nici-o dovadă conclusivă că Isaia 53 s-a aplicat vreodată la Mesia dinainte de ziua lui Isus (semnificaţia dovezii din Tg. Isaia 53 este discutabilă).

O cercetare atentă a folosirii de către Pavel a termenului Cristos sugerează că în înţelegerea principală a lui Pavel nu era derivat de ideile iudaice timpurii despre unsul lui Dumnezeu, ci mai degrabă din tradiţiile despre concluzia vieţii lui Isus şi a cursului ei, cuplată cu propria experienţă a lui Pavel pe drumul Damascului. Aceste evenimente l-au forţat pe Pavel să regândească ce însemna pentru cineva să fie Mesia davidic (Kim). Faptul că Pavel şi alţi creştini primari au folosit termenul Christos pentru a se referi la cineva care a murit pe cruce şi a înviat din morţi, indică extensia în care se transformă înţelesul termenului. Christos a adus răscumpărare pentru poporul Lui murind, înviind şi fiind înălţat în autoritate şi putere la dreapta lui Dumnezeu peste toate domniile. El nu a adus răscumpărare prin înlăturarea domniei romane în timpul lucrării Lui pe pământ. Pe scurt, Pavel are ceva diferit în minte faţă de ceea ce se găseşte în texte ca Psalmii lui Solomon 17-18 unde Mesia este văzut ca un erou cuceritor înlăturând domnia străină.

Totuşi nu ar fi chiar adevărat să spunem ca Grundmann că „înţelegerea lui Mesia îşi pierd semnificaţia naţională, politică, şi religioasă şi semnificaţia lui Mesia în istoria umană este atestată. Aceasta este realizarea teologică distinctivă a lui Pavel” (Grundmann, 555). În Romani 15:8 Pavel foarte clar revine asupra faptului că Cristos a devenit un slujitor l circumciziei, şi el deţine speranţa mântuirii a multor vrei la escaton (Romani 11:25-26). Cristos rste numai acum un mântuitor al neamurilor prin lucrătorii şi apostolii Lui ca Pavel (Romani 15:16-18), dar în gândirea lui Pavel aceasta nu anulează smnificaţia misiunii lui Cristos şi a slujirii pentru evrei. Într-adevăr, Pavel doreşte să insiste în faţa publicului numeros al neamurilor că mântuirea este din şi pentru evrei în primul rând şi de asemenea şi pentru neamuri (Romani 1:16).

Pavel era foarte conştient de ideile iudaice primare despre Mesia ca fiind un evreu născut sub lege (Galateni 4:4) şi din sămânţa lui David (Romani 1:3), şi este bucuros să afirme aceste lucruri despre Isus. Există, de asemenea, diferite locuri unde Pavel se referă la caracterul pe deplin uman al acetui Christos (Romani 5:17-19; Filipeni 2:7; Romani 8:3). El era de asemenea conştient că evreii primari nu se gândeau la Mesia ca un fel de figură supraumană, ci mai degrabă ca o fiinţă umană exemplară mai ales unsă cu Duhul lui Dumnezeu (Grundmann, 526; excepţie Proverbe lui Enoh care sugerează o figură mai mult decât umană, şi posibil Fiul omului din Daniel 7). Totuşi şi aici Pavel pare să meargă prea departe de majoritatea contemporanilor evrei în înţelegerea lui despre Mesia davidic, căci cea mai naturală modalitate de a citi expresia dificilă din punct de vedere gramatical din Romani 9:5 este în felul următor: „vine Cristos care este deasupra tuturor Dumnezeu să binecuvinteze în veci” (Metzger). Aceasta sugerează că Pavel L-a văzut pe Cristos nu numai asumându-şi funcţii divine în cer dar într-un sens fiind numit corect Dumnezeu. Aceasta duce la Filipeni 2:11, unde Isus Christos este numit prin numele divin folosit în LXX, kyrios (“Domnul”), la fel şi în Coloseni1:19 (“căci în El locuieşte toată plinătatea. Ar trebui notat că în Romani 9:5 Pavel vorbeşte foarte clar de „Cristos”, ceea ce indică încă o dată înţelegerea lui a semnificaţiei mai lărgite a termenului.

Folosirea de către Pavel a termenului Christos în saluturile din scrisorile lui arată spre o privelişte exaltată a lui Isus. Astfel, de exemplu, în Filipeni 1:2 se spune că harul şi pacea vin nu numai de la Dumnezeu Tatăl, ci şi de la Domnul Isus Cristos. Aşa cum Moule afirmă, „Poziţia ocupată aici de Isus în relaţie cu Dumnezeu, precum şi în multe alte formule de deschidere ale scrisorilor NT, nu este decât uimitoare –mai ales când se consideră că sunt scrise de evrei monoteişti cu referinţă la o figură a istoriei recent trecute” (Moule, 150). În aceste exemple Isus Cristos este văzut ca unul împarte ceea ce numai Dumnezeu poate da cu adevărat –pace.

Romani 1:16 furnizează un indiciu posibil care să indice de ce Pavel atât de persistent a folosit termenul Christos şi ocazional a făcut aluzii că era originar un titlu, decât să folosească un termen precum (“Mântuitor”) pentru a se referi la Isus. Deşi Pavel era apostolul neamurilor, el a dorit să continue să afirme publicului său, că mântuirea este de la evrei şi pentru evrei înainte de a fi pentru alţii. O modalitate de a face acest lucru a fost să continue să juxtapună cei doi termeni. Pavel, ca evreu, şi-a dorit ca niciodată să nu se uite că Isus, care este mântuitorul lumii, este acelaşi cu Mesia iudeilor –Christos. Astfel, se poate ca folosirea termenului Christos de către Pavel ca nume pentru Isus, la fel şi modul în care foloseşte termenul, nu era doar o chestie de obişnuinţă. Pe de altă parte, era o încercare a lui Pavel de a avea o biserică a neamurilor tot mai mare cu origine iudaică şi caracterul Mântuitorului şi a mântuirii Lui.

Termenul Christos, dacă e studiat în contextul folosirii lui variate în scrierile lui Pavel, descoperă cum apostolul a preluat, a amplificat, a transformat şi a transmis unele idei iudaice despre Mesia. Pentru Pavel, conţinutul termenului Christos era în principal derivat din evenimentul şi experienţa lui Cristos despre acel eveniment. Aceasta conduce la trei elemente în predicarea lui despre Cristos ce nu cunăştea nici-un precedent în iudaismul timpuriu: (1) Mesia este numit Dumnezeu; (2) Mesia a fost crucificat, şi moartea Lui este văzută ca răscumpărătoare; (3) Mesia este aşteptat să se întoarcă pe pământ. Iudeii necreştini nu vorbeau de un Mesia crucificat mult mai puţin decât de a doua venire a lui Mesia. Nici noi nu avem vreo dovadă că evreii primari doreau să-L numească pe Mesia „Dumnezeu”, sau unul în care locuieşte toată plinătatea lui Dumnezeu.

5. 
   Formula En Christo
   

A avut probabil de-a face cu reflecţia atentă pe unele din cele trei elemente listate mai sus încât Pavel recurge la folosirea acestei expresii („în Cristos”) aşa cum o face (vezi În Cristos).Expresia En Christoµ era fără dubii una din expresiile favorite ale lui Pavel, care apare de 164 de ori în scrisorile principale pauline şi de încă o jumătate de ori în forma („în Cristos Isus”) în pastorale. Acest total este în special remarcabil în privinţa faptului că alţi scriitori NT nu prea au folosit expresia (excepţie 1 Petru 3:16; 5:10,14). Pavel nu a folosit niciodată termenul Christianos („creştin”), mai degrabă en Christoµ pare să fie substituentul lui pentru acest adjectiv (1 Corinteni 3:1). Cu alte ocazii, expresia en Christoµ pare să aibă un sens mai pregnant indicând mediul sau atmosfera în care trăiesc creştinii, adică, ei sunt „în Cristos”. A. Deissmann în studiul lui de pionierat Die Neutestamentliche Formel “in Christo Jesu” (1892) argumentează că această formulă a avut atât un înţeles local, cât şi unul mistic în care, Cristos, ca un fel de Duh universal, era chiar atmosfera în care trăiau credincioşii.

Un exemplu bun al acestei folosiri se găseşte în 2 Corinteni 5:17: „Dacă este cineva în Cristos este o făptură nouă” (Filipeni 3:8-9; vezi Creaţia şi Noua Creaţie). De fapt, se poate spune despre toate bisericile că sunt „în Cristos” în acelaşi fel în care se spune că sunt în Dumnezeu” (Galateni 1:22 şi Filipeni 1:1 cu 1 Tesaloniceni 1:1). Există o varietate de alte pasaje ce par a avea un sens locativ (1 Tesaloniceni 4:16; Galateni 2.17; 1 Corinteni 1:2; 15:18). A. Schweitzer în The Mysticism of Paul the Apostle (1931), respingând mult din raţionamentul lui Deissmann, a argumentat că solidaritatea pe care Pavel a văzut-o la creştini de a o avea cu Cristos şi unii cu alţii este una colectivă a unei naturi cvasi-fizice ce apare prin ritul material al botezului în apă şi nu prin vreo experienţă subiectivă primită prin credinţă. Aceasta cu siguranţă merge mai departe de dovezi şi pune în contradicţie texte ca Galateni 2:16 şi Romani 5:2. Punctul de vedere al lui Schweitzer pare că era mai pus la îndoială pentru propria-i înţelegere a escatologiei iudaice timpurii decât pentru Pavel.

Pavel vorbeşte despre Cristos ca fiind în credincios (Galateni 2:20; Romani 8:10), dar acest lucru nu este atât de caracteristic pentru apostol ca expresia en Christoµ. . nu pare posibil nici în a argumenta că Pavel pur şi simplu foloseşte limba pentru a se transfera de la o dominaţiune la alta sau a elimina complet sensul local al en Christoµ în împrejurări variate. Nici aceste texte nu pot fi explicate pur şi simplu ca o altă modalitate de a spune că cineva aparţine lui Cristos sau că lucrurile sunt realizate pentru credincios prin Cristos. Mai repede, pentru Pavel, atât logic cât şi teologic, conceptul de a fi of en Christoµ este central. Cineva nu poate face ceva pentru sau cu Cristos dacă nu este mai întâi en Christoµ . Cineva nu se poate apropia de Tatăl prin Fiul (vezi Fiul lui Dumnezeu) dacă nu este en Christoµ . Dacă cineva este şi en Christoµ atunci el este în trupul Lui - ekkleµsia (vezi Biserica). Efectele de a fi în Cristos sunt variate: transformarea spirituală umană prin moartea faţă de păcat, posedarea Duhului (vezi Duhul Sfânt), fiind o creaţie sau o făptură nouă, având mintea şi interiorul reînnoite, având atât speranţa cât şi asigurarea a unei învieri a trupului la fel ca a lui Cristos, şi fiind uniţi spiritual cu o mare armată de credincioşi într-o entitate vie pe care Pavel o aseamănă unui trup.

Implicaţiile cristologice a acestei folosiri a lui en Christoµ au fost bine rezumate de C.F.D. Moule:

„dacă este într-adevăr adevărat că Pavel s-a gândit la el şi la alţi credincioşi ca fiind ‘incluşi’ sau ‘plasaţi’ în Cristos, …acst lucru indică o concepţie mai mult decât individualistă a persoanei lui Cristos …o mulţime de persoane se pot regăsi în ‘Cristos’, aşa cum organele sunt în trup”. (Moule, 62, 65)

Aceasta înseamnă că Pavel îl concepe pe Cristosul înălţat ca o fiinţă divină în care pot locui creştinii de pretutindeni. Cu alte cuvinte, punctul de vedere al lui Pavel despre încorporarea în Cristos şi rezultatul ei, fiind în Cristos, sugerează o percepţie a lui Cristos ca o fiinţă divină „în” care toţi credincioşii pot locui şi în acelaşi timp o fiinţă divină care poate fi „în” toţi credincioşii, prin prezenţa Duhului.

6. Christos în scrisorile pauline contestate.

În Coloseni şi Efeseni găsim o dezvoltare ulterioară a cristologiei lui Pavel care se concentrează asupra a ceea ce se numeşte „taina lui Cristos”. Taina aceasta este că Dumnezeu în Cristos a dat mântuire şi împăcare pentru toate naţiunile, evrei şi neamuri, şi chiar pentru întreg universul. Scopul cosmic al rolului lui Cristos devine în mod particular evident în aceste două scrisori. Nu este astfel surprinzător că aceste scrisori pune mai mult accent pe rolul continuu al lui Cristos înălţat decât au făcut-o majoritatea scrisorilor timpurii ale lui Pavel, deşi referinţa la moartea şi învierea lui Cristos nu lipseşte. În aceste două scrisori Cristos nu este văzut numai ca mântuitor personal pentru indivizi, dar şi ca conducător al universului. În Cristos se găseşte depozitul înţelepciunii şi cunoştinţei lui Dumnezeu (Coloseni 2:2-10), deşi taina nu este izoterică din moment ce are de-a face cu lucrarea publică a lui Cristos pe cruce şi în ambele scrisori taina este atent relaţionată la comunitatea de credinţă. Conform cu Efeseni 5:32 taina are de-a face cu relaţia lui Cristos cu biserica Lui. Mai departe, relaţia dintre conducerea lui Cristos asupra universului şi a bisericii devine evidentă în imnul lui Cristos din Coloseni 1:15-20, unde cele două sunt menţionate în acelaşi timp.

Dintre „declaraţiile de credinţă” ce caracterizează epistolele pastorale, numai două adaugă ceva nou conceptului de Cristos revelat în scrisorile timpurii ale lui Pavel. În 1 Timotei 6:13 mărturia lui Cristos este făcută înaintea lui Pilat, astfel readucând momente în legătură cu importanţa cristologică la un eveniment anterior morţii lui Cristos. Mai devreme, în 1 Timotei 1:15 citim că viaţa umană a lui Isus, şi posibil face aluzie la preexistenţa lui Cristos (vezi Cristologie). Ideea din urmă este exprimată în altă parte la Pavel, cel mai clar în imnul lui Cristos din Filipeni 2:6-11 şi Coloseni 1:15-20. În 1 Timotei 2:5 accentul este pe umanitatea lui Isus ca mijlocitor între Dumnezeu şi umanitate. În cele din urmă, ar trebui notat că pastoralele reflectă o anumită predilecţie pentru expresia „Cristos Isus” sau ocazional „Cristos Isus” combinat cu „Domnul nostru”.

Studiul folosirii de către Pavel a termenului Christos furnizează o fereastră asupra caracterului gândirii cristologice a lui Pavel, dar trebuie suplimentat de un studiu detaliat al altor idei cristologice importante cum ar fi Domnul, ultimul Adam şi Fiul lui Dumnezeu.

Bibliografie.

O. Cullmann, The Christology of the New Testament (rev. ed.; Philadelphia: Westminster, 1963);

N. A. Dahl, “The Messiahship of Jesus in Paul,” in The Crucified Messiah and Other Essays (Minneapolis: Augsburg, 1974) 37–47;

M. De Jonge, Christology in Context (Philadelphia: Westminster, 1988);

________. “The Earliest Christian use of cristov". Some Suggestions,” NTS 32 (1986) 321–43;

________. “The Use of the Word ‘Anointed’ in the Time of Jesus,” NovT 8 (1966) 132–48; J.

D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity (Philadelphia: Westminster, 1977);

W. Grundmann, “cristov",” TDNT IX.540–62; M. Hengel, “ ‘Christos’ in Paul,” in Between Jesus and Paul (Philadelphia: Fortress, 1983) 65–77;

J. Jeremias, “Artikelloses Christos,” ZNW 57 (1966) 211–15;

________. “Nochmals: Artikelloses Christos in 1K 15.3,” ZNW 60 (1969) 215–17;

S. E. Johnson, “Christ,” IDB 2.567–68;

S. Kim, The Origin of Paul’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982);

W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (AThANT 44; Zurich: Zwingli, 1963);

S. V. McCasland, “Christ Jesus,” JBL 65 (1946) 377–83;

I. H. Marshall, The Origins of New Testament Christology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990 [1976]);

B. M. Metzger, “The Punctuation of Romans 9.5,” in Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour of C. F. D. Moule, ed. B. Lindars and S. S. Smalley (Cambridge: University Press, 1973) 95–112;

C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977);

F. Neugebauer, “Das Paulinische ‘in Christo,’ ” NTS 4 (1957–58) 124–38;

J. Neusner, W. S. Green, E. Frerichs, Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (Cambridge: University Press, 1987);

K. H. Rengstorf, “cristov",” NIDNTT 2.334–43; C. C. Torrey, “cristov",” in Quantulacumque (Kirsopp Lake Festschrift) ed. R. P. Casey et al. (London: Christopher, 1937) 317–24;

B. Witherington, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990).

Fiul lui Dumnezeu
de L. W. Hurtado
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Calitatea divină de fiu a lui Isus este o componentă majoră a Cristologiei lui Pavel, cu toate că în scrisorile lui Pavel, referinţele la Isus ca “Fiul” lui Dumnezeu ( se întâlneşte de şaptesprezece ori în întreaga culegere de scrieri tradiţionale ale lui Pavel şi numai de patru ori cu referire la întreg titlul de “Fiul lui Dumnezeu”) sunt considerabil de puţine în comparaţie cu numirea lui Isus ca “Domn” sau “Cristos. Câţiva au pretins că idea despre Isus ca având calitatea de fiu a fost o însuşire a religiilor tradiţionale păgâne şi în consecinţă Pavel îl prezintă pe Isus luând modelul Greco-roman al cultului divinităţii (vezi Religie, Greco-Romană), dar folosirea lui Pavel a limbajului de “Fiu” divin este împotriva acestei dovezi referitoare la cadrul religiei păgâne.

Pavel nu a întrebuinţat limbajul de fiu divin pentru a proclama că Isus a fost divin. Referinţele esenţiale ale lui Pavel la Isus ca “Fiul” lui Dumnezeu comunică statul unic al lui Isus şi relaţia intimă cu Dumnezeu Tatăl. Dar contextul acestor referinţe ne dă în plus câteva nuanţe particulare pentru acest termen. În câteva pasaje Isus ewste prezentat ca “Fiul” Dumnezeului întronat, descriindu-l din tradiţia Vechiului Testament a împăraţiei Davidice ca “Fiu” al lui Dumnezeu (e.g., Ps 2:6–7).

Printre altele Pavel face o aluzie la sacrificiul lui Isac (Gen 22) să prezinte moartea lui Isus ca cel mai supreme act de răscumprare (e.g., Rom 8:32). De asemenea Pavel îl prezintă pe Fiul Lui Dumnezeu ca şi unul trims mai dinainte să restabilească relaţia cu Dumnezeu pentru care Tora nu a fost capabilă. Pavel portretizează calitatea divină de fiu al lui Isus ca o structură şi bază pentru emanciparea creştinilor ca “Fii al lui Dumnezeu”

1. Cadrul

2. Isus

3. Calitatea divină de fiu al lui Isus in afara lui Pavel

4. Teologia lui Pavel