Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania

6. Universalizarea Conflictului Moral.

Raul exista in societate (kosmos, “world”) si influenteaza individul (Efes 2:1; cf. Rom 12:2, with aioµn). Structura raului este complexa in societate, incluzand relatiile economice necesare (1 Cor 7:31), satisfactie sociala (1 Cor 1:27–28), distinctie statutara bazata pe religie (Gal 6:14–15) si intelepciune lumeasca (1 Cor 1:20).

Dimensiunile universale a raului sunt si mai evidente in lumea puterilor ingerilor cazuti care, in particular in epistolele Pauline mai tarzii, sunt percepute in controlul ordinii sociale. Pacatele individuale sunt modelate nu doar in functie de standardele lumesti, ci si de “domnul puterilor vazduhului” (Eph 2:2). “Caci noi n-avem de luptata impotriva carnii si a sangelui, ci impotriva capeteniilor, impotriva domniilor, impotriva stapanitorilor intunerecului acestui veac” (Efes 6:12). Fundalul acestor “principalitati si puteri” supranaturale se afla in supravegherea universala a ingerilor asupra creatiei (Deut 32:8; 2) cazute acum. Intelegand puterile si ingerii in invatatura lui Pavel (Rom 8:38–39; 1 Pet 3:22) este mai satisfacatoare decat demitologizarea lor ca principalitati dominatoare ale existentei.

Intelegerea paulina a structurii raului acorda raului o dimensiune publica, cosmica si universala. Fortele opresive nu sunt limitate in comunitati particulare. Ele apartin structurii comunitatii umane ca tot. Lupta impotriva raului, bazata in biruinta lui Cristos asupra acestor puteri (Col 2:15; cf. 1:13–16), are de a face apoi cu inima existentei sociale. In ciuda acestei biruinte, pentru Pavel victoria nu va fi finalizata de Cristos pana la sfarsitul istoriei (1 Cor 15:24). In Efeseni biserica are un rol pivotal in lupta impotriva puterilor raului (Efes 3:10; 5:11).

Aspectul cazut al ordinii sociale cat si controlul capeteniilor ingerilor cazuti nu este total. Autoritatile pamantesti sunt desemnate de Dumnezeu si slujesc lui Dumnezeu, si aceasta perspective ghideaza normativele comportamentale (Rom 13:1, 4).

In ciuda influentei filozofiei elenistice morale, opinia lui Pavel asupra cosmosului si istoriei a dat o nuanta diferita perceperii eticii. Pe de o parte Pavel intelege adanca penetrare a raului in creatie, iar pe cealalta parte el anticipa victoria finala bazata pe lucrarea rascumparatoare a lui Cristos.

La baza credintei crestine se afla o controversa continua care adduce confuzie in sentimentele pe care sunt bazate institutiile sociale si politice ale vietii. Nu este doar neprihanirea lui Dumnezeu proclamata ca forma distinctiva, o baza pentru aplicarea Legii; Invierea lui Jsus cel crucificat demonstreaza si proclama ca domn pe cel blestemat de Lege (Rom 1:4; Gal 3:13). Stapanitorul lumii se uneste cu aceia ce sunt in rebeliune impotriva stapanitorului insusi. (Rom 5:6–8; see Georgi).

Bibliography.

J. M. G. Barclay, Obeying the Truth: Paul’s Ethics in Galatians (Minneapolis: Fortress, 1988); S. Bartchy, Mallon Chreµsai: First Century Slavery and the Interpretation of 1 Corinthians 7:21 (SBLDS 11; Missoula: Scholars, 1973); M. Barth, “Jews and Gentiles,” JES 5 (1968) 241–67; H. D. Betz, “The Foundations of Christian Ethics According to Romans 12:1–2,” in Witness and Existence, ed. P. Devenish and G. Goodwin (Chicago: University of Chicago, 1989) 55–72; R. Bultmann, “The Problem of Ethics in the Writings of Paul,” in The Old and New Man (Richmond: Knox, 1967 [1924]) 7–32; D. Daube, “Concessions to Sinfulness in Jewish Law,” JJS 10 (1959) 1–13; V. P. Furnish, Theology and Ethics in Paul (Nashville: Abingdon, 1968); D. Georgi, Theocracy in Paul’s Praxis and Theology (Minneapolis: Fortress, 1991); L. Keck, “Justification of the Ungodly and Ethics,” in Rechtfertigung, ed. J. Friedrich et al. (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1976) 199–209; J. Kilner, “A Pauline Approach to Ethical Decision-Making,” Int 43 (1989) 366–79; E. Lohse, Theological Ethics of the New Testament (Minneapolis: Fortress, 1991); R. N. Longenecker, New Testament Social Ethics for Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1984); S. Rostagno, “The Bible: Is an Interclass Reading Legitimate?” in The Bible and Liberation, ed. N. Gottwald (2d ed.; Maryknoll: Orbis, 1983) 61–73; J. P. Sampley, Walking Between the Times (Minneapolis: Fortress, 1991); W. Schrage, The Ethics of the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1988); B. M. Styler, “The Basis of Obligation in Paul’s Christology and Ethics,” in Christ and Spirit in the New Testament, ed. B. Lindars and S. Smalley (Cambridge: University Press, 1973) 175–87; P. Towner, The Goal of Our Instruction: The Structure of Theology and Ethics in the Pastoral Epistles (JSNTSup 34; Sheffield: JSOT, 1989).

IN CRISTOS
de M. A. Seifrid

(Tradus de Ligia Macelaru)

Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Frazele “in Cristos (Isus)” si “in Domnul” apar frecvent in epistolele Pauline. Ele lipsesc aproape in intregime din alte scrieri ale NT, cu exceptia referintelor pronominale la Cristos in materialele Ioanine. Aceasta concentrare de expresii in epistolele Pauline a sugerat multor interpreti ca unele din aceste aparitii reprezinta o formula Paulina. Se considera de multe ori ca o atare formulare se pazeaza pe o conceptie “locala” a lui Cristos ca substanta sau persoana. Dar varietatea cailor in care fraza apare in epistole, indica ca ar servi ca idiom care poate exprima implementarea sau modul de actiune la fel de bine ca si locatia. In timp ce Pavel uneste uneori expresia “in Cristos” cu imaginea lui Cristos ca figura inclusiva, trup sau zidire, nu deriva din sau limitata la o idée “corporata”. In schimb, limbajul lui Pavel participa la folosirea metaforica a expresiei “spatiu” care este reprezentat prin definitie su exclusivitate. In diferite moduri, deci, expresia “in Cristos” exprima credinta lui Pavel ca, scopurile salvatoare al lui Dumnezeu au efect positiv prin Cristos.
1. Folosirea expresiei

2. Originea si baza expresiei

3. Aspecte teologice ale folosirii lui Pavel

1. Folosirea expresiei.

Un numar de variatiuni ale expresiei sunt posibile pentru Pavel, din care cel mai frecvent este “in Cristos,” “in Cristos Isus” si “in Domnul.” Probabil ca forma individuala deseori reprezinta nuante diferite ale intelesului. Epistolele Pauline folosesc o singura data termenul “in Isus” (Efes 4:21), si niciodata “in Isus Cristos,” cu toate ca referirea la “Isus Cristos” apare in mod regulat in epistole. Proeminenta lui “Cristos” in fraza sugereaza o emfaza asupra statutului inaltator si a rolului salvator a lui Mesia. Numele Isus atasat frecvent se poate referi la idea lui pamanteasca si la umanitatea lui. Forma alternativa “in Domnul” de obicei accentueaza puterea unica si divina a autoritatii lui Cristos, si prin urmare dreptul lui de a pretinde ascultare, cat si abilitatea de a elibera de alte “puteri” (Filip 1:14, 1 Tes 4:1). Aceste distinctii ca inteles pot sa nu fie intotdeauna prezente (Rom 16:1–16).

Spre deosebire de literatura Ioanina, care se centreaza pe o continua inerenta intre Cristos si credinciosi, Pavel nu sublineaza acest aspect reciproc. Ideea ca Cristos este in, sau printre credinciosi apare in epistolele lui (e.g., Gal 2:19; Rom 8:10; Col 1:27) dar este doar ocazional aflata in asociere cu gandul ca credinciosii sunt in Cristos.

Expresia este gasita intr-un cadru triunghiular de interpretare mai degraba decat intr-un singur sens, “tehnic”. Intr-un unghi se gaseste de exemplu expresia ca “unii / bisericile (sunt) in Cristos” unde fraza se refara la locatie. Intr-un alt unghi, gasim afirmatii ca “Dumnezeu a impacat lumea cu sine in Cristos” (2 Cor 5:19). Aici Cristos este vazut ca instrumentul actiunii lui Dumnezeu (discutia se refera la intelesul acesteia). Cateodata “in Cristos/Domnul” poate sublinia modul in care are loc actiunea (“Eu spun adevarul in Cristos,” Rom 9:1). Pavel foloseste acesta fraza intre limite, fara a face distinctie intre cele trei idei de locatie, instrumentatie si modalitate (e.g., “munca voastra nu este in zadar in Domnul” 1 Cor 15:58).

Dupa cum Robertson si altii au observat, folosirea instrumentara a prepozitiei grecesti en (“in”) este o extensie metaforica a sensului local (Robertson, 590). Chiar si cand “in Cristos”/“in Domnul” este folosit pentru descrierea instrumentara sau felul actiunii, “Cristos” este inteles ca “sfera” definitorie. “In” contine un sens mai specific decat “prin,” dupa cum Pavel a schimbat frazarea de la “printr-o faptura umana” la “in Adam” si “in Cristos” (1 Cor 15:21–22). Cristos, si nici un altul, este instrumentul prin care Dumnezeu a ridicat oamenii din moarte, dupa cum si moartea vine doar prin Adam. O schimbare similara de inteles reiese si in 2 Corinthians 5:18–19 unde Pavel pleaca de la afirmatia ca el a fost impacat cu Dumnezeu prin Cristos, la descrierea in predica lui accentuand ca Dumnezeu a impacat lumea cu sine insusi in Cristos. In al doilea exemplu, exclusivitatea acestei afirmatii evoca o idée mai definita.
Ocazional, Pavel descrie credinciosii sau actiunile lor ca fiind “in Duhul” (e.g., Rom 8:9; 9:1; 14:17).Daca am lua Romani 8:1–11 ca si context determinant, reiese clar ca a fi “in Cristos” duce la a fi “in Duhul,” si nu invers (Rom 8:1, 2). Cei ce apartin lui Cristos au Duhul lui Cristos in ei, si deci, nu sunt “in fire” ci “in Duhul” (Rom 8:9).
De doua ori Pavel face referire la tesalonicieni ca fiind “in Dumnezeu Tatal si Domnul Isus Cristos” (1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1). Aceasta variatie neobisnuita este parte a focalizarii lui Pavel la referintele despre Dumnezeu in corespondenta tesaloniana, nascuta din concentrarea lui asupra escatologiei si probabil, constienta lui despre conversia lor recenta de la paganism. Poate reflecta de asemenea preocuparea lui Pavel de a prezerva monoteismul in timp ce sublinia eficienta credintei in Cristos.
In Coloseni si Efeseni frcventa expresiei “in Cristos/Domnul” creste puternic. Mai mult chiar, apar o serie de metafore noi pentru spatiu. Plinatatea dumnezeirii care locuieste in trupul lui Cristos (Col 2:9). Scopul divin pentru Creatie, rascumparare si desavarsire a tuturor lucrurilor este realizat in “sfera” lui Cristos (Efes1:3–10). Credinciosii au fost asezati in cer fiind asezati in el (Eph 2:6; Col 3:1). Ei au fort facuti parti ale trupului a carui cap este Cristos (Eph 4:15–16). Ei sunt ziditi impreuna ca un templu (Eph 2:21–22). Ei si-au insusit o noua umanitate (Eph 4:22–24; Col 3:10). Toate aceste imagini il prezinta pe Cristos ca expresie si scop central al divinitatii, si in consecinta baza vietii si unitatii intregii biserici.

2. Originea si baza Expresiei.

Sensul spatial sau local al expresiei “in Cristos/Domnul” a asigurat inceputul cercetarii majoritatii teoriilor academice moderne ale derivatiilor ei. In general aceste teorii depind de o intelegere cvasi-fizica a cuvantului “Cristos” pentru a interpreta sensul spatial comunicat prin fraze. Unii academicieni in prima parte a secolului 20 au sustinut ca Pavel, egalizand-ul pe Cristos cu Duhul, l-au perceput ca pe un fluid omniprezent, la fel ca aerul pe care il respiram si in care traim. Altii au afirmat ca fundalul ideii locale se afla in mitul unui rascumparator gasit in scrierile gnostice (ex. Käsemann). Aceste teze au asigurat mai apoi resursele pentru a intelege afirmatiile lui Pavel despre participarea cu Cristos in moarte si inviere: ca madular al trupului material al rascumparatorului, impartasind destinul lui. A. Schweitzer a pretins ca a gasit sursa gandului lui Pavel intr-o expectatie a evreilor intr-o unitate fizica, reala a alesilor cu Mesia.

In urmatoarele decade ale secolului 20, academicieni au incercat sa apeleze la o notiune mai larga “personalitate integra,” care s-ar regasi in scrierile evreiesti si literatura timpurie evreiasca (ex Best, Moule). Din aceasta perspectiva Cristos este considerat ca “persoana” atotcuprinzatoare cu care intreaga comunitate a credinciosilor este unita in traire si destin. Aceasta idée folosita frecvent, dar incorect definita a adus-o sub atentia criticii justificate in studiile recente.
Intr-o oarecare masura intelesul limbajului Lui Pavel despre local si cvasi-fizic, a fost temperata de cateva studii de la mijlocul secolului 20, in mod special ale lui F. Neugebauer si M. Bouttier. Neugebauer a negat ca “in Cristos” sau “in Domnul” a avut un sens spatial, argumentand ca aceste expresii sugereaza in schimb idea temporala a incluziunii in evenimentul decisiv salvator, moartea si invierea lui Cristos. Bouttier a fost mai repede impresionat de diversitatea pe care o foloseste Pavel, gasind ideile implementare si escatologice cat si sensul inclusiv (local). Aceste studii au crescut constienta asupra faptului ca in multe contexte forta primara a frazei poate fi diferita de a locatiei.
Ramane sub semnul intrebarii daca Pavel prin implicarea metaforei spatiale se refera la imaginea trupeasca a lui Cristos. Trei considerente cruciale argumenteaza impotriva presupozitiei unei realitati organice aflata in spatele folosirii ideii. Referintele lui Pavel la “in Cristos” si “in Domnul” par a fii extensii ale practicii uzuale si aproape nebagata in seama a reprzentarii exclusive sau definite unei locatii simbolice. Pavel, ca si psalmistul, se bucura si spera “in Domnul” (Phil 4:4, cf. Ps 5:11; 9:2; 33:21, 22). El aplica acelasi limbaj similar referindu-se la personae care nu indeplinesc modelul de “personalitate integra” universala: Israelitii au fost botezati “pentru (in) Moise” (1 Cor 10:2), Dumnezeu a promis binecuvantarea popoarelor “in Avraam” (Gal 3:8, 9), el l-a ridicat pe Faraon ca sa-ai faca vazuta puterea “in el” (Rom 9:15), filipenii au de dus lupta pe care au vazut-o si auzit-o “in mine” (Filip 1:30), sotul necredincios este sfintit “in sotia lui” (1 Cor 7:14). Reprezentari paralele pot fi gasite oriunde in NT (ex Mk 3:22; 14:6), in autori contemporani evrei (“In el [Dumnezeu], si in nimeni altul, a fost mantuirea lor,” Josephus Ant. 3.1.5 §23), in scrierile seculare (ex, “Exista o datorie aditionala din pretul graului ‘in’ Ptolemy,” citat de Mayser, 2.396), si chiar si in sursele clasice gracesti ale secolului cinci inainte de Cristos (ex, Sofocle Ajax 518, “In tine, intotalitate sunt eliberat”). Prepozitia graceasca en, “in,” poate sugera asocierea sau implementarea, dar ramane in cazul acesta idea unei “sfere” delimitate. Aceata folosire mai larga a metaforei psatiale, ne atentioneaza asupra nevoii unei imagini concrete locale in limbajul lui Pavel.
Mai mult chiar, cu toate ca au fost facute incercari (Schweitzer, Sanders), nu se poate extinde o imagine cvasi-fizica a unitatii cu Cristos in teologie Pauliana extinsa. Exista o prabusire a metaforei care releva ca nu exista o invatatura a intelegerii salvarii integrale. Pavel dezvolta parametrii etici din ceea ce a realizat Dumnezeu in Cristos: “Maturati aluatul cel vechi, ca sa fiti o plamadeala noua, cum si sunteti, fara aluat” (1 Cor 5:7); “Odinioara erati in intuneric, dar acum sunteti lumina in Domnul, umblati dar, ca niste copii ai luminii” (Efes 5:8). Daca Pavel ar fi operat cu un concept organic al salvarii, ar fi vorbit despre trepte de participare mistica (ex, procesul de a fi umplut cu “lumina”) darn u in aceasta formulare paradoxala oferita de el aici.
Utilizarea simbolurilor materiale de catre Pavel este robusta, dat totusi diversa, sugerand o pluralitate a metaforelor mai degraba decat o idée realistica de baza. Intelegerea lui Pavel despre “trupul lui Cristos” este suplimentata de descrierea comunitatii credinciosilor ca templul lui Dumnezeu (ex, 1 Cor 3:16, 17; Efes 2:19–22). El actioneaza asupra imaginii dualiste duh – trup prin descrierea botezului si umplerii cu Duh unindu-I pe credinciosi intr-un singur trup (1 Cor 12:12, 13). Ocazional, el face legatura intre Cristos si Duhul care locuieste in noi (Rom 8:10; 1 Cor 15:45; poate si Col 3:11). Totusi nu este identificare absoluta a celor doi (ex, Rom 8:11). Afirmatia aceasta reprezinta mai degraba metonimie: se vorbeste despre Duhul ca Cristos, pentru ca Duhul este mijlocul prin care domnia lui Cristos este realizata in viata credinciosilor (ex, 1 Cor 12:3). Este de remarcat ca expresia “in Cristos” califica idea de credinciosi ca trupul lui Cristos, descriind “sfera” de validitate: “Noi, cei multi, suntem una in Cristos” (Rom 12:5). Dupa cum Gundry a argumentat, trupul este metafora care descrie interdependenta si unitatea credinciosilor, si nu o entitate reala (Gundry, 223–44).
Cu toate ca explicatiile corporate nu sunt satisfacatoare, este clar ca pentru Pavel, intr-un sens real, credinciosii iau parte in moartea si invierea lui Cristos. Viata in Cristos adduce participarea cu el in moartea si invierea lui (Rom 6:1–11; 2 Cor 13:4; Gal 3:26–28). Mantionarea lui Adam de catre Pavel intr-un sens inclusiv, are o importanta fundamentala in urmarirea acestui aspect in gandirea lui. Paralele evreesti timpurii despre referirea lui Pavel la Adam sunt apropiate, si releva conceptia unui destin bazat pe o sentinta divina care se potriveste cu afirmatiile lui Pavel.Dumnezeu a predestinat intreaga rasa umana sa fie nascuta dintr-un singur om, pentru a arata ca cine ucide un singur om este vinovat de distrugerea intregii lumi. Cu vinovatia lui Adam, condamnarea a venit pentru intreaga umanitate (4 Ezra 3:21; 2 Baruch 23:4; 48:42, 43). Judecata lui Dumnezeu asupra celor care decide viata sau moartea multora: dupa cum in Adam, tot asa in Cristos, argumenteaza Pavel (1 Cor 15:22, Rom 5:12–21). Solidaritatea cu Adam renaste din vointa divina de a binecuvanta sau blestema prin el, nu prin descendenta fizica, cu toate ca in cazul acesta cele doua converg. Dependenta lui Pavel de aceasta categorie mai larga este aparenta in interpretarea lui despre binecuvantarea divina a neamurilor “in Avraam,” care, bineinteles, nu erau descendentii patriarhului (Gal 3:8, 9).
Conectarea intre Cristos si Adam facuta de Pavelprovine din intelegerea lui asupra scopului universal al jertfei lui Cristos savarsita pe cruce: “Unul a murit pentru toti, deci toti au murit” (2 Cor 5:14, 15). Ca si Adam, Cristos este deci, un nou inceput al umanitatii (Gal 3:28; Efes 4:22–24; Col 3:9–11). Ideea ca destinele lui Mesia si poporul lui Dumnezeu sunt legate, nu este unica (ex, Dan 7:9–27; 2 Baruch 30), dar explicatia lui Pavel este universalismul messianic. Pentru el, Adam si Cristos sunt in contrast in atotcuprinzatoarea judecata si salvare.

Expresia “in Cristos/Domnul” a aparut in crestinatatea evreiasca de la inceput. Cartea Faptele Apostolilor ofera evidenta ca, inainte de Pavel, primii crestini in Ierusalim l-au proclamat pe Isus ca “sfera” hotaratoare a actiunii lui Dumnezeu pentru salvare (Fapte 4:2, 12). Si dupa cum Pavel se bizuieste pe o afirmatie traditionala in Romani 6:3, ne arata ca inainte de el, participarea in mantuire a fost exprimata prin botez, prin care suntem transferati in “imparatia lui Cristos.” Acest limbaj si aceste idei au dobandit o proeminenta speciala si au primit o explicatie suplimentara in epistolele lui Pavel.

3. Aspecte teologice ale folosirii lui Pavel.

Cu toate ca exista o suprapunere considerabila a tipurilor variate de expresii care apar, ele pot fi categorisite in cinci tematici cuprinzatoare:

(1) Mai mult de o treime din cele 151 de referinte afirma ca Dumnezeu a facut sau face prin Cristos pentru mantuire (ex, “mantuirea care este in Cristos Isus,” Rom 3:24). Dupa cum am observat, in Coloseni si Efeseni aceasta este extinsa pana la incluziunea creatiei si desavarsirea ei.

(2) Aproximativ o alta treime are de-a face cu indemnurile si recomandarile privind comportamentul sau caracterul (ex, “Bucurati-va in Domnul intotdeauna,” Phil 4:4; “Priscila si Aquila, tovarasii mei de lucru in Cristos Jsus,” Rom 16:3).

(3) Cam douazeci de cazuri descriu starea prezenta a credinciosilor in ce priveste lucrarea mantuitoare a lui Cristos (ex, “noi, care suntem multi, suntem una in Cristos,” Rom 12:5).

(4) Zece descriu persone sau situatii specifice in relatia de mantuire. Printre acestea, sase sunt simple afirmatii ca: cei ce sunt “in Cristos” (Rom 16:7, 22, 1 Cor 1:30; Gal 1:22; 1 Tes 3:8; 2 Cor 12:2).

(5) Doua referinte in Coloseni, au de-a face strict cu natura lui Cristos (Col 1:19; 2:9).
Expansiunea frazelor in vocabularul epistolelor si bisericilor este foarte probabil, produsul a doua interese de baza:
(1) In felurite moduri Pavel a gasit necesar sa declare exclusivitatea sau distinctivitatea actiunii salvatoare a lui Dumnezeu prin Cristos. Pentru a-l descrie pe Dumnezeu ca actionand “in Cristos” sau rascumpararea ca fiind “in Cristos” exprima succinct acest gand (“darul lui Dumnezeu este viata vesnica in Cristos Isus Domnul nostru,” Rom 6:23).
(2) Pentru Pavel a fost important sa defineasca cum trebuie sa traiasca crestinii sub domnia salvatoare a lui Cristos. In afirmatii care indeamna, descriu sau pretind ascultare, “in Cristos/Domnul” comunica simultan darul salvarii si pretentia divina asociata cu aceasta (ex, “ramaneti neclintiti in Domnul,” Filip 4:1). Deci frazele devin pentru Pavel mijlocul de a descrie viata de credinta sub domnia lui Cristos intr-o lume in care alte puteri si atractii erau prezente. A actiona “in Cristos” este a actiona in credinta si ascultare in fata alternativelor false: “In Cristos Isus nici taierea imprejur nici netaierea imprejur n-au vre-un prêt, ci credinta care lucreza in dragoste” (Gal 5:6).

Bibliography. E. Best, One Body in Christ: A Study of the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul (London: SPCK, 1955); W. Bousset, Kyrios Christos (Nashville: Abingdon, 1970); M. Bouttier, En Christ: Étude d’exégèse et de théologie pauliniennes (Paris: Universitaires de France, 1962); A. Deissmann, Paul: A Study in Social and Religious History (London: Hodder & Stoughton, 1926); R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology (SNTSMS 29; Cambridge: University Press, 1976); E. Käsemann, “The Theological Problem Presented by the Motif of the Body of Christ,” in Perspectives on Paul (Philadelphia: Fortress, 1971) 102–21; E. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit (Berlin: Walter de Gruyter, 1934); C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977); F. Neugebauer, “Das Paulinische ‘in Christo,’ ” NTS 4 (1957–58) 124–38; A. Oepke, “ejn,” TDNT II.537–43; S. E. Porter, “Two Myths: Corporate Personality and Language/Mentality Determinism,” SJT 43 (1990) 289–307; A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (4th ed.; New York: Hodder & Stoughton, 1923); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977); A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (London: Black, 1931); A. J. M. Wedderburn, Baptism and Resurrection: Studies in Pauline Theology Against Its Graeco-Roman Background (WUNT 44; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1987); idem, “Some Observations on Paul’s Use of the Phrases ‘in Christ’ and ‘with Christ,’ ” JSNT 25 (1985) 83–97; N. T. Wright, “Cristov" as ‘Messiah’ in Paul: Philemon 6,” in The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress, 1991) 41–55.

CINA DOMNULUI
de I. H. Marshall

(Tradus de Ligia Macelaru)

Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Abuzurile in tinerea mesei bisericii in Corint l-au dus pe Pavel in situatia de a reaminti bisericii despre semnificatia ei reala , aceea de rememorare a mortii sacrificialea Domnului in baza traditiei descriind Ultima Cina. Studii recente sublineaza importanta factorilor sociali in explicarea diviziunii dintre bogati si saraci in biserica. Aceste diviziuni au dus la abuzuri iar sublinierea pe care o face Pavel este un raspuns la aceste abuzuri, subliniind ca masa se centreaza pe unitate crestina si dragoste mutuala care indeparteaza clasele sau alte distinctii umane. Teorii ca tipul de masa prezentat de Pavel ar diferii semnificativ de altele din biserica primara, sunt putin probabile.
1. Introducere

2. Mesele religioase in lumea antica

3. Masa bisericii in Corint

4. Raspunsul lui Pavel fata de situatia din Corint

5. Cina Domnului in itelegerea lui Pavel si practicata in alte parti