Facultatea de teologie evanghelica elim timisoara, romania

b. Caracterul gândirii lui. Deşi diferite împrejurări au adus schimbare şi revizuire în gândirea lui Pavel, un anumit echilibru trebuie menţinut în a analiza aceste variaţii. Ar fi greşit să trecem cu vederea diferenţele dintre epistolele lui Pavel la fel de greşi ca şi cum am trata aceste diferenţe ca pe nişte contradicţii, ca şi cum ar fi o adaptare comodă (oportunisă) la ceea ce este acceptat de toată lumea, sau o dovadă de instabilitate emoţională. Räisänen (1987) cu siguranţă a avansat critica când a scos în evidenţă contradicţiile din epistolele lui Pavel; din păcate el a neglijat structura şi caracterul, natura epistolară a argumentelor lui Pavel. Această mică scăpare permite contradicţiilor de suprafaţă să umbrească consistenţa gândirii la nivel mai adânc, la un nivel presupoziţional (vezi Boers 1988; Beker 1988). Dacă Pavel a urmărit o poziţie teologică consistentă în epistolele lui, în ciuda diferenţelor dintr ele, această consistenţă rămâne de demonstrat.

Această situaţie ridică multe întrebări privind gândirea lui Pavel. A lucrat el cu un anumit “sistem” teologic în mintea lui? Sau şi-a dezvoltat argumentele ad hoc, bazat doar pe un anumit set limitat de presupuneri? A avut Pavel o teologie consistentă de-alungul carierei lui teologice, sau teologia lui a evoluat în mod gradual în contextual misiunii şi al controverselor în care era implicat în mod constant?

… Incomplet
Bibliography

Barrett, C. K. 1982. Essays on Paul. Philadelphia.

Bauer, W. 1988. Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. 6th ed., ed. by K. and B. Aland. Berlin.

Baumgarten, J. 1975. Paulus und die Apokalyptik. WMANT 44. Neukirchen-Vluyn.

Baur, F. C. 1845. Paulus, der Apostel Jesu Christi. Stuttgart.

Beker, J. 1980. Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought. Philadelphia.

———. 1988. Paul’s Theology: Consistent or Inconsistent? NTS 34: 364–77.

Betz, H. D. 1967. Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament. BHT 37. Tübingen.

———. 1972. Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. BHT 45. Tübingen.

———. 1986a. The Problem of Rhetoric and Theology according to the Apostle Paul. Pp. 16–48 of L’Apôtre Paul: Personnalité, style et conception du ministère, ed. A. Vanhoye. BETL 73. Leuven.

———. 1986b. Paul in the Mani Biography (Codex Manichaicus Coloniensis). Pp. 215–34 in Codex Manichaicus Coloniensis, ed. L. Cirillo. Cosenza.

———. 1988. Das Problem der Grundlagen der paulinischen Ethik (Röm 12, 1–2). ZTK 85: 199–218.

Boers, H. W. 1988. The Foundation of Paul’s Thought: A Methodological Investigation: The Problem of a Coherent Center of Paul’s Thought. StTh 42: 55–68.

Bornkamm, G. 1971a. Paul. Trans. D. M. G. Stalker. New York and Evanston.

———. 1971b. Der Römerbrief als Testament des Paulus. Vol. 4, pp. 120–39 of his Gesammelte Aufsätze. Munich.

Braun, H. 1967. Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt. 2d ed. Tübingen.

Bryan, C. 1988. A Further Look at Acts 16:1–3. JBL 107: 292–94.

Bultmann, R. 1929–36. Zur Geschichte der Paulusforschung. TRu N.F. 1: 26–59; 6: 229–46; 8: 1–22.

———. 1967. Exegetica: Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, ed. E. Dinkler. Tübingen.

———. 1984. Theologie des Neuen Testaments. 9th ed., ed. O. Merk. Tübingen.

Cohen, S. D. 1986. Was Timothy Jewish (Acts 16:1–3)? Patristic Exegesis, Rabbinic Law, and Matrilineal Descent. JBL 105: 251–68.

Conzelmann, H. 1969. An Outline of the Theology of the New Testament. Trans. J. Bowden. London.

———. 1974. Theologie als Schriftauslegung: Aufsätze zum Neuen Testament. BEvT 65. Munich.

Cullmann, O. 1959. The Christology of the New Testament. Trans. S. C. Guthrie and C. H. Hall. London.

Dahl, n. A. 1977. Studies in Paul. Minneapolis.

Davies, W. D. 1955. Paul and Rabbinic Judaism. 2d ed. London.

———. 1984. Jewish and Pauline Studies. Philadelphia.

Dietzfelbinger, C. 1985. Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie. WMANT 58. Neukirchen-Vluyn.

Dinkler, E. 1967. Signum Crucis: Aufsätze zum Neuen Testament und zur christlichen Archäologie. Tübingen.

Dockx, S. I. 1976. Chronologies néotestamentaires et vie de l’église primitive. Gembloux.

Dodd, C. H. 1953. New Testament Studies. Manchester.

———. 1968. More New Testament Studies. Manchester.

Furnish, V. P. 1968. Theology and Ethics in Paul. Nashville.

———. 1986. Development in Paul’s Thought. JAAR 48: 289–303.

Georgi, D. 1986. The Opponents of Paul in Second Corinthians. Rev. ed. and trans. Philadelphia.

Güttgemanns, E. 1966. Der leidende Apostel und sein Herr. FRLANT 90. Göttingen.

Haacker, K. 1972. War Paulus Hillelit? Pp. 106–20 of Das Institutum Judaicum der Universität Tübingen in den Jahren 1971–72. Tübingen.

Hahn, F. 1969. The Titles of Jesus in Christology. Trans. H. Knight and G. Ogg. New York.

Hanson, A. T. 1974. Studies in Paul’s Technique and Theology. Grand Rapids.

Hoffmann, P. 1978. Die Toten in Christus. 3d ed. NTA 3. Münster.

Hübner, H. 1984. Law in Paul’s Thought. Edinburgh.

Jeremias, J. 1969. Paulus als Hillelit. Pp. 88–94 in Neotestamentica et Semitica (M. Blackfestschrift). Ed. E. E. Ellis and M. Wilcox. Edinburgh.

Jewett, R. 1979. A Chronology of Paul’s Life. Philadelphia.

Jüngel, E. 1962. Paulus und Jesus. HUTh 2. Tübingen.

Käsemann, E. 1964. Essays on New Testament Themes. Trans. W. J. Montague. London.

———. 1969. New Testament Questions of Today. Trans. W. J. Montague. Philadelphia.

———. 1971. Perspectives on Paul. Trans. M. Kohl. London.

Klein, G. 1988. Ein Sturmzentrum der Paulusforschung. VF 33: 40–56.

Knox, J. 1950. Chapters in a Life of Paul. Nashville. Rev. ed. Macon, GA, 1987.

Koch, D.-A. 1986. Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. BHT 69. Tübingen.

Koester, H. 1961. The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Phil III). NTS 8: 317–32.

———. 1982. Introduction to the New Testament. 2 vols. Berlin.

Kümmel, W. G. 1975. Introduction to the New Testament. Trans. H. C. Kee. Nashville.

Lindemann, A. 1979. Paulus im ältesten Christentum. BHT 58. Tübingen.

———. 1986. Die biblischen Toragebote und die paulinische Ethik. Pp. 242–65 of Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments. Berlin.

Lüdemann, G. 1980–83. Paulus, der Heidenapostel. 2 vols. FRLANT 123, 130. Göttingen.

———. 1983. Paulus und das Judentum. Munich.

———. 1984. Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology. Trans. F. S. Jones. Philadelphia.

———. 1988. Early Christianity According to the Traditions in Acts. Trans. F. S. Jones. Philadelphia.

McDonald, D. R. 1983. The Legend and the Apostle. Philadelphia.

Meeks, W. A. 1983. The First Urban Christians. New Haven.

Meeks, W. A., ed. 1972. The Wriitings of St. Paul. New York.

Merk, O. 1988. Paulus-Forschung 1936–1985. TRu 53: 1–81.

Metzger, B. 1960. Index to Periodical Literature on the Apostle Paul. NTTS 1. Leiden.

Nock, A. D. 1938. St. Paul. London.

Oepke, A. 1933. Probleme der vorchristlichen Zeit des Paulus. TSK 105: 387–424.

Ollrog, W. H. 1979. Paulus und seine Mitarbeiter. WMANT 50. Neukirchen-Vluyn.

Pedersen, S., ed. 1980. Die Paulinische Literatur und Theologie. Århus.

Räisänen, H. 1987. Paul and the Law. 2d ed. WUNT 29. Tübingen.

Rengstorf, K. H., ed. 1964. Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung. Darmstadt.

Rigaux, B. 1968. The Letters of St. Paul: Modern Studies. Chicago.

Safrai, S. 1976. Education and the Study of the Torah. Pp. 945–70 of The Jewish People in the First Century. CRINT 1/2. Philadelphia.

Saldarini, A. J. 1988. Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society. Wilmington, DE.

Sanders, E. P. 1977. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia.

———. 1983. Paul, the Law and the Jewish People. Philadelphia.

Schmeller, T. 1987. Paulus und die “Diatribe.” NTAbh N.F. 19. Münster.

Schneemelcher, W. 1987–89. Neutestamentliche Apokryphen. 2 vols. 5th ed. Tübingen.

Schneider, G. 1980–82. Die Apostelgeschichte. 2 vols. HTKNT 5. Freiburg, Basel, Vienna.

Schoeps, H. J. 1961. Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History. Trans. H. Knight. Philadelphia.

Schweitzer, A. 1912. Paul and His Interpreters: A Critical History. Trans. W. Montgomery. London.

Stendahl, K. 1976. Paul among the Jews and Gentiles and Other Essays. Philadelphia.

Strecker, G. 1976. Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus. Pp. 479–508 of Rechtfertigung. FS für E. Käsemann, ed. J. Friedrich et al. Göttingen.

Suhl, A. 1975. Paulus und seine Briefe. SNT 11. Gütersloh.

Thüsing, W. 1986. Per Christum in Deum. Studien zum Verhältnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen. 2 vols. 3d ed. NTAbh 1. Münster.

Vanhoye, A., ed. 1986. L’Apôtre Paul: Personnalité, style et conception du ministère. BETL 73. Leuven.

Van Unnik, W. C. 1973. Tarsus or Jerusalem: The City of Paul’s Youth. Vol. 1, pp. 259–320, 321–27 of his Sparsa Collecta. Leiden.

Vielhauer, P. 1966. On the “Paulinism” of Acts. Pp. 33–50 of Studies in Luke-Acts, ed. L. E. Keck and J. L. Martyn. Nashville.

———. 1975. Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlin.

Wedderburn, A. J. M. 1987. Baptism and Resurrection. WUNT 44. Tübingen.

Westerholm, S. 1986–87. On Fulfilling the Whole Law (Gal. 5:14). SEÅ 51–52: 229–37.

———. 1988. Israel’s Law and the Church’s Faith. Grand Rapids.

Wilckens, U. 1982. Zur Entwicklung des paulinischen Gesetzesverständnisses. NTS 28: 154–90.

Wolter, M. 1988. Die Pastoralbriefe als Paulustradition. FRLANT 146. Göttingen.

PAVEL, IUDEUL

by W. R. Stegner

Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters, (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993 [Electronic ed.]
În urmatorii ani a avut loc o schimbare radicala în educaţia lui Pavel. În timpul celei de a doua jumătate a sec. XX asupra lui Pavel a avut loc o abordare dominantă Elenistă: Pavel a fost înţeles ca un Iudeu din Diaspora. De exemplu R. Bultmann şi urmaşii săi au ajuns la concluzia că Judaismul din Diaspora şi filozofia acelor vremi au constituit mediul gândirii lui Pavel. Totuşi, erudiţii N.T de astazi găsesc tot mai mult evidenţe care să ateste gândirea iudaică şi viaţa lui Pavel ca şi Iudeu convins. Cu siguranţă aeastă schimbare este parte din miscarea generală a creştinilor erudiţi (învăţaţi) care redescoperă rădăcilile Iudaice ale Creştinismului. În acelaşi timp, erudiţii iudei arată un deosebit interes în proclamarea „iudaismului” lui Isus şi al lui Pavel. Ca şi rezultat următorul studiu accentuează dimensiunea Iudaică vieţii şi gândirii lui Pavel.

Mult din ceea ce accentuează Iudaismul lui Pavel este îndreptat pe viaţa sa socială. Se încearcă să se meargă dincolo de gandirea, vorbele până la mod de viaţă şi comportament. De exemplu, Pavel a împărtăşit speranţa apocaliptică a Creştinismului primitiv: ce a însemnat în termeni de zi cu zi, în termenii unui grup care a trăit înafara vieţii normale a Imperiului Roman? De vreme ce studiul social al lui Pavel este un domeniu înterg de cercetat, nu este posibil să întrăm aici în detalii privind aspectele învăţării lui Pavel.

Un studiu recent făcut de către J. Neyrey demonstrează cum antropologia culturală este bine văzută în epistolele lui Pavel cât şi pe el ca şi Iudeu. Conform lui J. Neyrey educaţia timpurie, cât şi mediul social, şi-au pus amprenta pe modul său de gândire asupra lumii şi a realităţii înconjurătoare ca şi Iudeu din partida Fariseilor. În mod consecvent Pavel a avut o preocupare deosebită pentru categorii ca de exmplu ordine, ierarhii şi limite în probleme de puritate. Preocuparea lui Pavel pentru lucruri de genul acesta au fost luate cu el şi în viaţa sa de după convertire. Deşi Pavel nu devenit o alta persoană după convertirea sa: trecutul său Iudaic a continuat să îl influenţeze. Acestă continuitate va fii arătată în următoarea discuţie.

1. Afirmaţiile autobiografice ale lui Pavel.

2. Educaţia lui Pavel în Iudaism.

3. Privirea apocaliptică a lui Pavel asupra lumii

4. Înţelesul lui Pavel asupra sa ca şi Iudeu

5. Misticismul lui Pavel.

6. Pavel şi Torah

1. Afirmaţiile autobiografice ale lui Pavel

Cel mai bun loc de a începe un studiu despre Pavel ca şi Iudeu sunt afirmaţiile autobiografice pe care le face. Cel mai relevant pasaj autobiographic este cel din Filipeni 3: 4-6. Acesta este un pasaj polemic în care Pavel accentuează identitatea sa ca şi Iudeu. “Dacă altul se poate încrede în lucrurile pământesţi, eu şi mai mult; eu, care sunt tăiat imprejur a treia zi, din neamul lui Israel din seminţia lui Beniamin, Evreu din Evrei, în ceea ce priveşte Legea, Fariseu, în ce priveşte râvna, prigonitor al Bisericii; cu privire la neprihănirea pe care o dă legea, fără prihană.”

În acest pasaj Pavel scoate în evidenţă că identitatea sa ca şi Iudeu şi râvna sa pentru religie se pot potrivi doar câtorva Iudei sau creştini Iudei.

Încă preocupat de falsa dihotomie dintre Iudaismul Palestinian şi cel al Diasporei, mulţi savanţi refuză sa ia in serios o asemenea autobiografie. Savanţii generaţiei trecute au poziţionat-o ca fiind un Iudaism sincretistic Palestinian centrat pe Tora şi un altul pe Iudaism Elenistic din Diaspora. Şi cum Tarsul era locat în Diaspora, Pavel era presupus a fii din categoria sincretistică a Iudaismului Elenist.

În contrast cu o privire mai veche, recentele descoperiri arheologice şi literare s-a demonstrat o varietate bogată în Iudaismul Palestinian atât în loialitate faţă de Lege cât şi în vorbirea altor limbi alta înafară de Aramaică. Mult din aceeaşi varietate este valabilă şi pentru Judaism, deşi limba greacă a fost era predominantă la vremea aceea. În timp ce greaca era limba Iudeilor din Alexandria cât şi a celor din Egipt, situaţia în Siria era diferită; Siria este cea care mai târziu a dat rezultatul unei literaturi aramaice. Din punct de vedere gergrafic Tarsul este dacă se poate spune aproape de Siria. De asemenea Jerome ne spune că părinţi lui Pavel au venit din Gischala Galileii. Dacă Jerome are dreptate atunci Pavel ar fi putut foarte bine să vorbească atat ebraica cât şi aramaica acasă.

Filipeni 3: 4-6 ne dă mai multe date despre Pavel ca Iudeu decât simla afirmaţie a sa că este Iudeu. De exemplu afirmă că este Beniamit. Şi ceea ce Pavel a vrut să facă cu această afirmaţie nu este clar. Totuşi, s-ar putea să fie şi „laudele” lui Pavel. Deoarece Ierusalimul şi Templul erau localizate în teritoriul lui Beniamim. La divizarea împărăţieie de nord de Iuda, Beniamin a rămas loială împăraţilor Davidici. După exilul Babilonian, Beniamin şi Iuda erau centrul noii comunităţi.

Următorul lucru pe care Pavel îl afirmă este că “Evreu dintre evrei.” Din nou este vag în ceea ce vrea să spună cu aceasta. (2 Cor. 11:22). Se poate să fii spus cu asta că nu are strămoşi dintre Neamuri. Mai probabil, s-ar putea spune că se punea în contrast cu Eleniştii sau cu Iudeii vorbitori de greacă. Cu alte cuvinte Pavel vrea să spună că a fost învăţat să vorbească ebraica acasă.

Conform lui R. N. Longenecker această interpretare câştigă încredere atâta timp cât ea este citită în lumina celor scrise în 2 Corinteni 11: 22. Acolo Pavel îşi arată identitatea împotriva altor Iudei sau Iudei Creştini: “Sunt ei Evrei? Şi eu sunt. Sunt ei Israeliţi? Şi eu sunt. Sunt ei sămânţa lui Avraam? Şi eu sunt.” (Longenecker, 22).

O altă laudă a lui Pavel din Filipeni este aceea că el se numeşte Fariseu. Aici termenul este definit cu precizie. Expresia „în ceea ce priveşte Legea – Fariseu” se referă la Legea transmisă pe cale orală. Saducheii ţineau doar de Legea scrisă pe când Fariseii credeau că Dumnezeu a revelat atât Legea orală cât şi pe cea scrisă. În Galateni 1:14 Pavel scrie „eram însufleţit de o râvnă nespus de mare pentru datinile strămoşeşti.” Termenul grecesc pentru datini (tradiţii) era o expresie tehnică (....................) folosit pentru a arata că era vorba de Legea orală. Termenul grecesc mai apare în Marcu 7:5 unde Evanghelistul vorbeşte despre „datina bătrânilor.” Conform lui E. Rivkin, Pavel s-a considerat membru al erudiţilor care a învăţat Legea în ambele feluri. Spunând că Farisei stau pe scaunul lui Moise (Mat. 23:2), Isus indica faptul că erau învăţători cu autoritate ai Legii. Astfel că Fariseii susţineau în mod constant că ei făceau parte din adevăratul Israel care ştia voia lui Dumnezeu pentru lume.

Un alt lucru de remarcat în credinţa Fariseilor era că ei credeau în învierea morţilor. Dacă un membru a legământului (Iudeu) sau vreo persoană dintre Neamuri care se convertea şi împlinea legea orală şi cea scrisă, atunci aceea persoană putea anticipa învierea din morţi la viaţă veşnică.

Cu alte cuvinte Pavel spunea că este un evreu vorbitor de limbă ebraică, interpret şi învăţător al Legii orale şi scrise.

Un alt lucru trebuie punctat referitor la afirmaţia lui Pavel „în ceea ce priveşte Legea fără prihană”(Fil 3:6). Afirmaţiile biografice ale lui Pavel ar fii bine să fie luate ca atare- ca şi Fariseii din Evangelii el s-a văzut pe sine ca şi pe unul plin de râvnă şi neprihănit.

2. Educaţia lui Pavel în Iudaism

Conform versetului din Fapte 22:3 Pavel a fost educat în “la picioarele lui Gamaliel.” Acest faimos Gamaliel fie a fost nepotul sau fiul lui Hilel care era expert în interpretarea Scripturii. Recent unii savanţi au pus sub semnul întrebării educaţia lui Pavel sub acest Gamaliel. Nu ne vom apuca de dispută acum, dar pe scurt ne vom uita la educaţia timpurie de care a avut parte Pavel. ( see Hengel, 1.78–83).

Din resurse eleniste timpurii avem descrierea unui anume Ben Sira a acestei “şcoli” a cărei scop era să educe în ale înţelepciunii pe tinerii din clasa superioară. (Sir 51:23–28). Mai târziu tot în perioada elenistă a apărut şi o mişcare care era menită să educe populaţia în ale Legii (b. B.Bat. 21a). Această mişcare era menită să protejeze Iudaismul de asimilarea greacească. Mai târziu această încercare de a instrui (educa) poporul a devenit un ţel primar al Fariseismului. În gereraţia lui Pavel o reţea de şcoli elementare a introdus învăţarea Bibliei ebraice, în principal Pentanteuhul, băieţilor de şase, şapte ani (y. Ketub. 32c, 4).

Şcoli mai avansate învăţau tinerii să interpreteze textul Bibliei şi şi să explice contradicţiile şi problemele găsite în ea. Metodele exegetice realizate de către Hilel erau menite să explice atât textul Bibliei cât şi aplicarea legilor din Pentanteuch în societatea contemporană a nevoielor întâmpinate de către Iudei.

Perspicacitatea lui Pavel în ceea ce priveşte abilitatea lui exgetică este evidentă în pasaje de genul lui Romani 9:6-29, unde Pavel foloseşte Scriptura ebraică, tehnicile midraşice şi metodele exegetice tradiţionale ale vremii (vezi Vechiul Testament la Pavel).

În acest pasaj Pavel are de-a face cu o problemă întâmpinată de primii creştini: De ce majoritatea Iudeilor l-au respins pe Christos? El ridică problema în Romani 9:6 „Dar acesta nu înseamnă că că a rămas fără putere Cuvântul lui Dumnezeu” El se întoarce la Pentanteuh unde apare prima dată acestă problemă. Textul iniţial la care face apel Pavel este Genesa 21:12 „În Isac vei avea o sămânţă, care îţi ca purta numele.” (Rom 9:7). Un slt text din care citează este Genesa 18:10 „Pe vremea aceasta mă voi întoarce şi Sara va avea un fiu.” (Rom 9:9). În dezbaterea care urmează, Pavel citează şi alte texte subordonate din V.T. Aceste citate adiţionale sunt legate de textele iniţiale cât şi de cele secundare prin folosirea a trei sloganuri: „urmaşi” (................ care tradus înseamnă „copii” în versetul 29), „numit” (............) şi „fiu” (huios). E. E. Ellis a subliniat modelul folosirii Scripturii în următorul fel (Ellis, 155).

Romani 9:6–7 Tema şi textul iniţial: Genesa 21:12

Romani 9:9 Al doilea, text adiţional: Genesis 18:10

Romani 9:10–28 Expunere conţinând citate aditionale (Rom 9:13, 15, 17, 25–28) şi legate de textele iniţiale de către (sloganuri) cuvintele de legătură kaleo (nume) şi huios (fiu) (Rom 9:12, 24–26, 27)

Romani 9:29 Un text final care face referire şa textul iniţial şi la cuv. De legătură sperma (urmaşi şi copii)

Pavel a folosit o mulţime de tehnici midraşice în alcătuirea punctului său de vedere. Folosirea unui text secundar paralel pentru a-şi suţine textul iniţial este găsit în mod frecvent în clasicile midraşe de mai târziu. De asemenea un alt temen cheie este folosirea atât a textului iniţial şi a concluziei a textului, formând astfel o dezbatere care are un început şi un sfârşit (inclusio). Folosirea cuvintelor cheie pentru a ajunge în alte pasaje ale Scripturii este bine cunoscută. În scrierile lui Pavel cuvântul cheie nu este întotdeauna găsit în contextual citatelor sau nici chiar în citatul dat. La fel nici rabinii de mai târziu nu au citat întotdeuna bazat pe cuvântul cheie.

Un alt element midraşic găsit aici sunt formule de introducere sau citate din Scriptură, care duc în cele din urmă la discuţii cu oponenţi imaginari (element găsit şi în diatrib), şi folosirea unor cuvinte folosite în expunerea iniţială.

Probabil cel mai semnificativ element în această formă midraşică este folosirea de către Pavel a metodelor tradiţionale contemporane pe care le vom găsi şi în scrierile unor rabini de mai târziu. Un exemplu înafară de Romani 9:6–29 este găsit în 1 Corinteni 10:4 unde Pavel a scris: “pentru că beau dintr-o stâncă duhovnicească ce venea după ei…” Această naraţiune biblică nu conţine nici un indiciu ca stânca se putea mişca. De unde sţia Pavel acest lucru? Precum afirma Conzelmann în (Conzelmann, 166–67), Pavel a făcut uz de un mod literar pur Iudaic (haggadic - hagagicul) apărut mai târziu şi în alte lucrări (t. Sukk. 3.11; cf. b. Ta>an. 9a; Bib. Ant. 11.14; Philo Leg. All. 2.86).

În Romani 9:6-29 textul iniţial (Gen 21:12) interpretarea lui Pavel a fost folosită în două moduri diferite în alte scrieri rabinice de mai târziu. În primul rand Talmudul Babilonian citează Genesa 21:12 în câteva locuri. Urmărtorul pasaj din Sanhedrin 59b este un exemplu:

Tăierea împrejur a fost dată ca şi poruncă pentru prima dată lui Avraam … Dacă este aşa nu ar fi trebuit aplicată şi copiilor lui Ismael (era şi el fiul lui Avraam nu?). Pentru că în Isac îţi voi da o sămânţă. Asta înseamnă că fii lui Esau nu aveau nici o legătură cu aceasta? – În Isac dar nu toţi din Isac. (Soncino edition)

Atât Pavel cât şi Talmudul Babilonian de mai târziu folosesc acelaşi text pentru a arăta cine aparţine Israelului, şi ambii fac referire şi la Esau în acest text. Totuşi diferit de Pavel, Talmudul leagă „în Isac” doar descendenţii fizici din descendenţi Iudei.

Dar ceea ce este şi mai evident este felul în care atât Pavel cât Rabbah fac exegeză pe acelaşi text din Genesa. Aici este adăugat un alt factor la cel care are legătură cu descendenţii fizici „în Isac.” (Pentru a înţelege următorul pasaj cititorul trebuie să ştie că în primul secol scrisorile ebraice aveau deasemenea echivalenţi numerici: cum ................este cea de a doua literă a alfabetului, era de asemenea simbolul numărului doi). În Midrash Rabbah Genesa 53:12 citim:

SI DUMNEZEU I-A ZIS LUI AVRAAM: SĂ NU GĂSEŞTI CU SUPĂRARE... CĂCI ISAC VA FI SĂMÂNŢA TA (XXI, 12): R. Judan b. Shilum a spus: Nu “Isac”, ci IN ISAC este scris. R. ‘Azariah a spus că în numele …………… beth arată aici doi, (sămânţa ta se va fii în el) în el în cel care recunoaşte existenţa acestor două cuvinte (Dumnezeu a spus); Am dar un semn (prin care descendenţii adevăraţi ai lui Avraam pot fi cunoscuţi) cel care recunoaşte (judecăţile lui Dumnezeu): oricine crede în acest lucru va fii numit “sămânţa ta”, pe când cel care nu crede nu va fii numit “sămânţa ta” (Soncino edition, 471)

În midşra de mai sus adevăraţii urmaşi ai lui Avraam sunt cei care cred. Aceasta este şi afirmaţia clară pe care o face Pavel în Romani: nu este de ajuns să fii descendent fizic, doar cei care au un anumit gen de credinţă aceia sunt copii ai lui Avraam. Comentând Romani 9:6-29 Pavel scrie mai departe în Romani 9:30-32”
Deci ce vom zice? Neamurile care nu umblau după neprihănire, au căpătat neprihănirea şi anume neprihănirea care se capătă prin credinţă; Pe când Israel, care umbla după o Lege, care să dea neprihănirea, n-a ajuns la Legea aceasta. Pentru ce? Pentru că Israel n-a căutat-o prin credinţă, ci prin fapte. Ci s-au lovit de piatra de poticnire.
Privirea lui Pavel referitoare la credinţă este observată în Midrash Rabbah. Ca şi Fariseu Pavel a crezut în cele două lumi, nu doar cea prezentă ci şi în una viitoare – în înviere. Când Pavel l-a întâlnit pe Christosul cel înviat pe drumul Damascului, el l-a văzut pe Christos ca fiind „pârga” celor care vor mai învia. De atunci credinţa lui într-o înviere a morţilor s-a concretizat într-o persoană prin care se poate experimenta împăcarea cu Dumnezeu şi aceasta doar prin „credinţă.”

Înainte să tragem orice altă concluzie, trebuie să mai adăugăm ceva acestei imagini. Genesa Rabbah nu este singura scriere rabinică în care se menţionează credinţa în două lumii şi care este asociată cu Genesa 21:12. O interpretare asemănătoare este găsită şi în Talmudul de la Ierusalim, Nedarim 2:10. Aici deasemenea cuvântul............. înseamnă „două” şi arată un Iudeu care crede în cele două lumi.

Aceste ultime două surse Palestiniiene au mărit posibilitatea existenţei unei exegeze tradiţionale Palestiniene care a asociat credinţa în cele două lumi din Genesa 21:12. După cum am văzut Talmudul Babilonian nu cunoaşte această tradiţie şi concluzia lui este că în Genesa 21:12 se vorbeşte doar de descendenţii fizici, şi nimic mai mult.

Totuşi rămâne o întrebare: Cum a putut Pavel şi tradiţia exegetică găsită la sute de ani după Pavel să aibă aceiaşi înterpretare a versetului într-un mod atât de asemănător? G. Vermes ne dă o soluţie (Vermes, chap. 6). În primul rând el respinge câteva posibilităţi: şi anume că N.T. se bazează pe Talmud şi pe Genesa Rabbah (dar acestea nu existau în timpul N.T.); se poate spune atunci că tradiţia exegetică a fost învăţată de la Pavel; şi că asemănările sunt pure coincidenţe. Sau cumva se poate spune că NT şi tradiţia exegetică rabinică au aceeiaşi sursă, şi anume învăţătura tradiţională Iudaică.

Tradiţia exegetică „ a trăit” sute de ani. Aici Vermes ar spune că Pavel a ştiut tradiţia exegetică asociată cu Genesa 21:12. Această tradiţie „ a trăit” în şcolile Palestiniiene şi mai târziu a reapărut în Talmudul din Ierusalim şi în Genesa Rabbah.

Şi desigur aceasta deschide posibilitarea că tradiţia exegetică Palestiniană este a fost sursa de inspiraţie a lui Pavel în ceea ce priveşte doctrina (justificării) socotirii neprihănit prin credinţă.

O altă tradiţie exegetică a fost se pare asociată cu cel de al doilea text al lui Pavel: „ La anul pe vremea acesta mă voi întoarce şi Sara va avea un fiu.” Genesa 18:10 şi Sara a fost asociată cu tema neclintirii lucrării lui Dumnezeu în Genesa Rabbah şi în alte locuri. (vezi Stegner, 47).

Folosirea Scripturii de către Pavel, a tehnicilor midraşice şi a exegezei tradiţionale contemporane în Romani 9:6-29 a necesitat un mod de scriere sofisticat. Nu putea fi produsul unei minţi needucate. Dacă nu a fost pregătit de Gamaliel, atunci în mod sigur el a învăţat cu un alt maestru în ale Iudaismului a acelei vremi. În orice caz, se pare că Pavel a avut parte de o educaţie Iudaică a acelei vremi.