Freud şi jung despre religie

Toate punctele esenţiale pe care le-am înşirat aici sunt conţinute, într un fel sau altul, în Wandlungen und Symbole der Libido, ele făcând clară ruptura totală dintre Jung şi Freud prilejuită de publicarea, în 1912, a părţii a doua a acestei cărţi. Oricare ar fi fost concesiile lui Jung făcute ortodoxiei freudiene, el nu putea ascunde, şi, de fapt, nici nu dorea să ascundă, realele sale dubii cu privire la noţiunea de libido exclusiv sexual, îndeosebi în cazul aplicării la religie. Desigur, aşa cum a înţeles Jung, caricatura religiei rezultată din această aplicare este o altă dovadă a naturii eronate a conceptului.

Am spus de la bun început că Freud sexualizează religia: religia este o expresie nevrotică a refulării sexuale⁴⁹. Pentru Jung această concluzie este simptomatică pentru incapacitatea lui Freud de a vedea dincolo de a sa teorie sexuală şi de a înţelege că libidoul uman este motivat mai mult decât de această impulsie biologică, că, de fapt, este guvernat şi de necesitatea de a trăi un aspect universal, dincolo de timp şi colectiv al spiritului inconştient. În acest sens religia este expresia acestei trăiri. De aceea, repudiind religia, Freud nu a interpretat pur şi simplu greşit funcţia acesteia, ci, lucru şi mai grav, a negat existenţa unei întregi dimensiuni a inconştientului, singura dimensiune care, de fapt, îi îngăduie omului o oarecare intuiţie asupra semnificaţiei ultime a vieţii.

NOTE
¹ Lucrul acesta este vădit, de exemplu, în seria de cinci articole scrise între anii 1908 şi 1911: "Psychic Conflicts in a Child" (1910), CW, 17:1-35; "The Significance of the Father in the Destiny of the Individual" (1909), CW, 4:301-323; "A Contribution to the Psyhology of Rumour" (1910-1911), CW, 4:35-47; "On the Significance of Number Dreams" (1910-1911), CW 4.48-55; şi "The Content of the Psychoses" (1908), CW, 3:155-178. Despărţirea progresivă a lui Jung de Freud, aşa cum apare ea în această seri de articole, este analizată de Avis M. Dry, The Psychology of Jung, Methuen London,1961.

² The Freud/Jung Letters, ed. William McGuire, trad. de Ralph Manheim şi R F. C Huli, abreviere de Alan McGlashan, Penguin Books, London, 1979 pp. 44-45. Referirile la Gustav Aschaffenburg sunt foarte puţin măgulitoare.

³ "Freud's Theory of Histeria: A Reply to Aschaffenburg" (1906), CW, 4-4. În corespondenţa sa cu Freud, cu un an mai târziu, Jung este mai puţin măgulitor la adresa lui Aschaffenburg, arătându-şi nemulţumirea că "el n-a înţeles încă nimic" (Prefaţă la The Freud/Jung Letters, Penguin, p. 59).

⁴ "The Freudian Theory of Hysteria" (1908), CW, 4:23.

⁵ CW, 3:4.

⁶ Primele două părţi au apărut în Jahrbuch, prima parte în acelaşi volum cu articolul lui Freud despre cazul Schreber. Prima traducere în limba engleză, The Psychology of the Unconscious, a fost făcută de Beatrice Hinkle în 1916 şi a fost recent republicată de Routledge (1993). Traducerea din CW, 5 este o revizuire extensivă, publicată pentru prima dată în 1952. Toate citatele sunt date după această ultimă ediţie.

⁷ The Freud/Jung Letters, op. cit., nota 2, p. 244.

⁸ MDR, p. 191.

⁹ Ibid. Sunt aici reproduse unele scrisori ale Emmei Jung către Freud, în care ea face referire la dificultăţile întâmpinate de Jung în redactarea părţii a doua, din cauza "permanentei lui nelinişti legate de ceea ce veţi spune despre aceasta". Cu mai puţin tact, ea îl acuză pe Freud de tratamentul aplicat propriilor săi copii. The Freud/Jung Letters, op. cit., nota 2, pp. 241-247.

¹⁰ Ibid., pp. 277-278.

¹¹ PFL (1986), 15:128.

¹² Iniţial publicat în limba franceză cu titlul "Quelques faits d'imagination créatrice subconsciente", Arhives de psychologie (Geneva) (1906), 5:36-51.

¹³ Symbols of Transformations, p.48.

¹⁴ Ibid., p.460.

¹⁵ Ibid., p. II.

¹⁶ Ibid., pp. 17-18.

¹⁷ Moses and Monotheism (1939), PFL, 13:345.

¹⁸ Symbols of Transformation, pp. 27-28.

¹⁹ Ibid., p. 109.

²⁰ Ibid., p. 101. Alte câteva referiri la acest caz se găsesc în "The Significance of Constitution and Heredity in Psychology" (1929), CW, 8:111, şi în "The Structure of the Psyche" (1927/1931), CW, 8:150. În ediţia princeps a cărţii Wandlungen und Symhole der Libido (1912), Jung afirmă că nu el a văzut pacientul, ci colegul său Johann Jakob Honegger.

²¹ Mithra, divinitate persană, geniu al elementelor şi judecător al morţilor. Cultul său s-a răspândit în Grecia din epoca elenistă, devenită un centru al religiei misterelor. Misterele se celebrau pe fondul unor ritualuri purificatoare, din care nu lipseau flagelările şi banchetele sacre, în temple care aveau forma unor grote subterane (mithraea). (Nota trad.)

²² Citat de Jung. El a descoperit ulterior că Eine Mithrasliturgie a lui Dieterich a fost publicată la Leipzig pentru prima oară în 1903 şi nu în 1910, cum crezuse. Pacientul menţionat i-a fost însă încredinţat cu câţiva ani înainte de 1903.

²³ Ibid., p. 102. Jung utilizează pentru prima dată termenul "arhetip" (Arhetypus) în eseul său "Instinctul şi inconştientul" (1919), CW, 8:133. În Wandlungen und Symbole der Libido, termenul echivalent este "imagine primordială" (Urbild).

²⁴ Jung ne oferă o analiză elaborată a modului în care au loc aceste ajustări. La început conştiinţa se dezvoltă prin aplicarea a patru funcţii mentale: gândire, afectivitate, sensibilitate şi intuiţie. Aceste funcţii nu sunt activate în egală măsură şi astfel determină caracterul. În felul acesta avem patru funcţii tip: tipurile raţionale, tipurile sentimentale etc. În afară de aceste patru funcţii, există două "atitudini" care se exclud reciproc — extraversiunea şi introversiunea—, cea dintâi orientând conştiinţa spre lumea exterioară, obiectivă, iar cea de a doua orientând-o spre lumea interioară, obiectivă. Potrivit concepţiei lui Jung, atitudinile sunt mult mai dependente de constituţia noastră biologică decât funcţiile şi de aceea sunt mai clar determinate din naştere. Combinarea ulterioară a funcţiei şi atitudinii generează opt tipare comportamentale (behavioural patterns) — tipul logic extravertit, tipul logic introvertit etc. — , fiecare dintre acestea având tendinţa de a dezvolta o formă particulară de nevroză sau psihoză. Cf. Psychological Types (1921), CW, 6:330-407.

²⁵ "On the Psychology of the Unconscious" (1917), CW, 7:66.

²⁶ "The Concept of the Collective Unconscious" (1936), CW, 9(1):48.

²⁷ "Foreword to Harding: «Woman's Mysteries»" (1949), CW, 18:518.

²⁸ "The Concept of the Collective Unconscious", CW, 9( 1 ):44.

²⁹ "Psychological Aspects of the Mother Archetype" (1938), CW, 9( I ):79.

³⁰ Stevens, On Jung, Penguin, London, 1990, p. 38.

³¹ The Ego and the Id (1923), PFL, 11:378.

³² Symbols of Transformation, pp. 134—135.

³³ Ibid., pp. 144-145.

³⁴ Relgion and the Psychology of Jung, trad. de G.R. Lamb, Sheed & Ward, London/New York, 1957, p. 30.

³⁵ Expunerea care urmează se bazează pe eseul lui Jung "On Psychic Energy", CW, 8:3-66. Deşi publicat în 1928, acest articol a fost redactat la scurt timp după Wundlungen und Symbole der Libido.

³⁶ "The Theory of Psychoanalysis" (1913), CW, 4:124.

³⁷ Cf. Garfield Tourney, "Empedocles and Freud, Heraclitus and Jung", Bulletin of The History of 'Medicine (1956), 30(I):109-123.

³⁸ "On Psychic Energy", CW, 8:9.

³⁹ Ibid., p. 18.

⁴⁰ Ibid., p. 26.

⁴¹ Ibid.

⁴² Ibid., p. 34.

⁴³ "Freud and Jung: Contrasts" (1929), CW, 4:334.

⁴⁴ Simbols of Transformation, p 136.

⁴⁵ "The Relations between the Ego and the Unconscious" (1928), în Two Essays on Analytical Psychology (1928, 1943), CW, 7:215-216.

⁴⁶ A se vedea mai sus, nota 24.

⁴⁷ Symbols of Transformation, p. 135. Aici Jung arată că dacă orice relaţie ar fi sexuală "ideea de sexualitate ar deveni atât de nebuloasă încât însuşi termenul «sexualitate» ar fi lipsit de orice semnificaţie".

⁴⁸ A se vedea preambulul "Religia, o nevroză obsesională universală?", în Sigmund Freud, Totem şi tabu, traducere revizuită, preambul şi note de dr. Leonard Gavriliu, Editura Mediarex, 1996: "Nu este deloc sigur că geneza religiei (a culturii în general) a avut drept cauză exclusivă un traumatism psihic colectiv de felul aceluia «diagnosticat» de Freud. Determinismul apariţiei religiei nu se poate rezuma la miticul «păcat originar», ci este unul complex, în care au operat şi încă mai operează factori multipli şi diferiţi, dar meniţi să contracareze spaima iraţională a omului în faţa măreţiei Naturii şi în faţa legii naturale a Morţii. Departe de a fi o nevroză, religia este mai degrabă o psihoterapie pentru o angoasă realmente universală. Nu este maladie, ci remediu. De acest remediu se pot lipsi numai cei puternici, cei cu adevărat echilibraţi, care se află în corespondenţă existenţială cu Cosmosul, dezlegându-i întrucâtva misterele. Freud era un asemenea Om" (p 6). (Nota trad.)

⁴⁹ A se vedea Introducerea la partea despre Freud, ultimul alineat.

8. DUMNEZEU CA ARHETIP AL INCONŞTIENTULUI COLECTIV

Cele dintâi investigaţii ale lui Jung pe tema existenţei lui Dumnezeu sunt incontestabil freudiene. Freud, desigur, era încântat. Una dintre scrisorile lui către Jung (din 1 septembrie 1911) se încheie cu un triumfător "Bravo!", aducându-i o nouă dovadă că tânărul său coleg devenise "conştient de faptul că complexul Oedip stă la originea sentimentului religios"¹. Sigură este doar dovada despre satisfacţia lui Freud. Între 1909 şi 1911, Jung a scris o serie de cinci articole, vădit freudiene, iar în unul dintre acestea, "Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen" (1909), nu numai că susţine afirmaţia lui Freud că "toate figurile «divine» îşi au originea în imaginea tatălui", ci schiţează şi o scurtă istorie a religiei bazată pe această premisă. "Religia Vechiului Testament exaltă pe pater familias întru Iahve al evreilor, de care oamenii trebuie să asculte de frică. Patriarhii erau piatră de pus piciorul pe ea pentru Divinitate. Frica nevrotică în iudaism, o nereuşită sau în orice caz imperfectă încercare de sublimare la un popor destul de barbar, explică excesiva severitate a legii mozaice, ceremonialul compulsiv al nevroticului."²

Am văzut, însă, că de la sfârşitul anului 1912 lucrurile stăteau cu totul diferit. Prietenia cu Freud avea să mai dureze doar câteva săptămâni, iar pasaje ca acela citat mai sus aveau să fie eliminate din ediţiile ulterioare. Această schimbare a fost grăbită de publicarea părţii a doua din Wandlungen und Symbole der Libido. Căci aici Jung nu numai că a "desexualizat" conceptul de libido al lui Freud în aşa măsură încât complexul Oedip nu mai putea opera ca exclusivă forţă generatoare în formarea nevrozei religioase — sau, de fapt, în cazul oricărei nevroze —, ci, la fel de dramatic, el a înlocuit ideea de libido sexual a lui Freud prin propriul său concept, mai cuprinzător, de "libido energetic". Aceasta permitea o percepere cu totul diferită a religiei. Religia nu mai avea nevoie să fie percepută ca un conglomerat de refulări vinovate şi de obsesii ritualizate, ci ca o dimensiune naturală şi legitimă a activităţii psihice. Aceasta nu înseamnă, desigur, că experienţa religioasă nu poate fi niciodată nevrotică. Nevroza, ca simptom al dezechilibrului libidinal, poate avea loc în această sferă a vieţii, ca şi în oricare alta. Dar aceasta înseamnă că acolo unde există exemple de nevroză religioasă aceste exemple nu mai pot fi utilizate spre a caracteriza toate fenomenele religioase. Activitatea religioasă, în calitatea ei de clasă distinctă de activitate, poate conţine exemple de conduită obsesională, dar aceste exemple nu determină ele însele natura clasei în întregul ei.

În multe privinţe, analiza făcută de Jung religiei începe în acest punct. Căci, o dată ce ne descotorosim de Freud, o dată ce înţelegem că adorarea lui Dumnezeu nu mai poate fi explicată drept fantazare de substituţie pentru tatăl pământean, atunci trebuie să căutăm altundeva explicaţia naturii şi conţinutului credinţei religioase. Problema este nu atât aceea a faptului dacă religia dispune de imagini ale tatălui, cât mai degrabă aceea a explicaţiei date apariţiei lor şi a faptului că ele continuă să domine imaginaţia umană. Răspunsul lui Jung la aceste întrebări este, după cum vom vedea, cu totul original şi semnificativ: realitatea lui Dumnezeu este aceea a tatălui arhetipal al inconştientului colectiv. Conceput astfel, Dumnezeu este o realitate inevitabilă şi ireductibilă, trăită de individ la nivelul cel mai profund al fiinţei sale. Felul în care ajunge Jung însă la această concluzie este o problemă de o considerabilă complexitate.
Arhetipurile inconştientului colectiv
Primul lucru pe care îl avem de făcut este să ne reamintim cele mai importante şi radicale afirmaţii de până acum ale lui Jung. În afară de inconştientul personal, există un nivel încă şi mai profund al spiritului inconştient, inconştientul colectiv, care are un caracter impersonal şi universal şi care, prin urmare, este identic la noi toţi. Inconştientul colectiv, trebuie să subliniem din nou, nu este deci dependent de istoria personală a individului: nu este ceva dobândit de noi în timpul vieţii, ci mai degrabă ceva "suprapersonal", precedându-ne în timp şi conţinând "imaginile primordiale" ale vieţii noastre ancestrale. Este, aşadar, "o mare greşeală să presupunem că psihicul noului născut este o tabula rasa, în sensul că în el nu se află nimic" ³. Fiecare prunc, ca şi fiecare adult, este determinat de influenţe ce emană din inconştientul colectiv; iar aceste influenţe, care operează independent de inconştientul personal, garantează similaritatea fiecărui individ şi chiar o identitate de experienţă şi de reprezentare. Subliniem din nou că, făcând această afirmaţie, Jung nu încearcă să probeze existenţa inconştientului colectiv: el mai degrabă admite existenţa acestuia ca parte a ipotezei sale de lucru, spre a explica aproape universalul paralelism al imagisticii în, de exemplu, visele copiilor, fantazările nevroticilor, viziunile schizoide ale acelei Miss Miller şi, la nivelul etnologic, în mitologiile din culturile primitive.

Jung face următorul său pas important atunci când începe să examineze cu mai multă grijă conţinuturile inconştientului colectiv. Conţinuturile inconştientului colectiv sunt numite arhetipuri. După cum am văzut, Jung introduce pentru prima dată conceptul de arhetip, dacă nu termenul, în Wandlungen und Symbole der Libido (1912), unde vorbeşte de "imagini primordiale" spre a desemna motivele miturilor, legendelor şi basmelor, care caracterizează moduri universale de percepţie şi comportament uman⁴, iar conceptul apare din nou în Două eseuri asupra psihologiei analitice (1916), sub termenul de "domi­nante" ale inconştientului colectiv⁵. Dar nu mai devreme de 1919, în eseul Instinct şi inconştient face el uz în mod special de termenul arhetip ⁶. Platon este cel creditat cu descoperirea conceptului, cuvântul "arhetip" fiind luat dintr-o "perifrază explicativă" privind "ideea" (eidos) platonică, după care toate lucrurile existente sunt imitaţii. Cuvântul mai este folosit de Filon Iudeul, cu referire la Imago Dei (imaginea lui Dumnezeu) la om, după cum mai poate fi găsit la Irenaeus şi Dionisie Areopagitul. Sfântul Augustin foloseşte şi el conceptul atunci când vorbeşte de ideae principales, idei care ele însele nu sunt formate, ci sunt conţinute în înţelegerea divină. O variantă mai recentă este de găsit în opera antropologului francez Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), care a construit termenul "reprezentări colective" spre a indica acele forme socioculturale care sunt impuse spiritului primitiv, cu toate că preexistă şi supravieţuiesc membrilor individuali ai tribului⁷. Din acestea, ca şi din alte referinţe, devine clar faptul că pentru Jung conceptul său de arhetip nu este singular, ci este ceva recunoscut şi numit în alte domenii ale cunoaşterii. Dar oricare ar fi varietatea folosirii, ideea subiacentă este esenţialmente aceeaşi. Arhetipurile sunt acele forme preexistente sau tipuri primordiale care există din cele mai îndepărtate ere ale umanităţii. Aceasta nu înseamnă însă că ele sunt forme sau tipuri consacrate pur şi simplu trecutului. Căci imaginile arhetipale, tocmai pentru că sunt imagini care emană din profunzimile inconştientului colectiv, sunt manifestări ale naturii structurale a Psyche însăşi şi deci expresie a substratului universal şi comun care este prezent în toate fiinţele umane şi operează în permanenţă şi dinamic. Urmează de aici implicaţia că arhetipurile nu sunt, cum ar putea afirma Freud, exclusiv simptome ale unor stări nevrotice. După cum subliniază Jung, "trebuie să avem mereu în vedere faptul că constelaţia de imagini şi de fantazări arhetipale nu este în sine patologică"^8,. Deşi condiţii ca schizofrenia pot constitui ocazia apariţiei de arhetipuri într-o formă dramatică şi acută, nu înseamnă că singure aceste condiţii aduc în fiinţă arhetipuri. Să presupunem ce ar însemna să adoptăm greşita doctrină freudiană a cauzalităţii, care afirmă că orice fantazare inconştientă trebuie să fie produsul refulării. Arhetipurile, repetăm, sunt elemente constitutive ale spiritului inconştient, iar faptul că ele sunt esenţialmente arhaice nu indică o revenire nevrotică la o formă perimată de gândire, ci mai degrabă — şi mult mai interesant — că "orice fiinţă umană civilizată, oricât de înaltă ar fi dezvoltarea sa conştientă, este încă un om arhaic la nivelurile profunde ale Psyche "⁹.

Aşa cum au subliniat numeroşi comentatori¹⁰, poziţia lui Jung în această privinţă rămâne ambiguă, iar lucrul acesta devine deosebit de evident când ajungem la nenumăratele exemple de arhetipuri date de el. Avem, de exemplu, arhetipul Mamei, observat nu numai în cazul zeităţilor religiei, ci, printre altele, în numeroasele simboluri ale fer­tilităţii şi rodniciei (cornul abundenţei, câmpul arat, grădina)". Avem răspânditul arhetip al Copilului Dumnezeu, evident în povestea miraculoaselor naşteri ale lui Iisus şi Moise, în viziunile lui Meister Eckhart şi în poetica lui William Blake, precum şi în basmele fiului regelui sau ale copilului vrăjitoarei posedat de puteri demonice¹². Avem arhetipul Eroului din diferitele cicluri eroice prevalente în aproape toate culturile, în care acesta nu este devorat de monstru, ci îl biruie şi astfel obţine premiul (David şi Goliat, Hercule şi Leul, Tezeu şi Minotaurul). Sunt numai trei exemple, dar Jung înşiră multe altele, adesea în formă personificată. În afară de figurile arhetipale menţionate, există eveni­mente arhetipale (naşterea, creaţia, moartea, căsătoria, trădarea etc.) şi obiecte arhetipale (dragonul, şarpele, sfinxul etc.)¹³. Întrebarea este: când Jung defineşte "conţinuturile" inconştientului colectiv ca fiind arhetipale înţelege el prin aceasta că arhetipuri cum sunt Mama sau Copilul Dumnezeu sunt "idei înnăscute" — imagini transmise şi duplicate de-a lungul generaţiilor, fără a varia în mod substanţial —, sau înţelege că arhetipul determină numai "forma" acestor imagini, acţionând deci ca un fel de şablon pentru toate reprezentările subsecvente? Vorbim aici de transmitere de copii sau de ceva mai puţin specific, de transmiterea unei dispoziţii? Jung era conştient de această confuzie şi dă un răspuns detaliat: "Iarăşi şi iarăşi întâlnesc noţiunea eronată că un arhetip este determinat în raport cu conţinutul său, cu alte cuvinte, că este un fel de idee inconştientă (dacă o asemenea expresie este admisibilă). Este necesar să subliniez încă o dată că arhetipurile nu sunt determinate în ceea ce priveşte conţinutul lor, ci numai în ceea ce priveşte formele, şi numai într-o măsură extrem de limitată. O imagine primordială este determinată în privinţa conţi­nutului numai atunci când a devenit conştientă şi deci saturată de material al experienţei conştiente. Forma sa, însă, aşa cum am explicat altundeva, ar putea fi comparată cu sistemul axial al unui cristal care, cum s-ar zice, preformează structura cristalină în li­chidul-mamă, deşi nu are existenţă materială proprie. Aceasta apare în primul rând conform modului specific în care ionii şi moleculele se agregă. Arhetipul în sine este gol şi formal, nimic altceva decât o facultes praeformandi, o posibilitate de reprezentare care este dată a priori. Reprezentările însele nu sunt moştenite, ci doar formele, iar în această privinţă ele corespund oarecum instinctelor, care de asemenea sunt determinate doar în formă. Existenţa instinctelor nu poate fi dovedită, ca şi existenţa arhetipurilor, atâta timp cât ele nu se manifestă în mod concret... Acelaşi lucru este adevărat despre arhetipuri. În principiu, acesta poate fi numit şi are un nucleu de semnificaţie invariabil, clar întotdeauna numai în principiu, niciodată în ceea ce priveşte manifestările sale concrete. În acelaşi mod, apariţia specifică a imaginii mamei la un moment dat nu poate fi dedusă doar din arhetipul mamei, ci depinde de nenumăraţi alţi factori."¹⁴

Acest pasaj ne ajută, într-o privinţă, să clarificăm ceea ce este un arhetip. Un arhetip provine dintr-o structură a priori a Psyche, "forma" sa fiind o predispoziţie sau o tendinţă înnăscută a Psyche de a crea o imagine cu un caracter universal şi uniform. Aceasta înseamnă însă, că imaginea astfel creată — "conţinutul" arhetipului — este similară unui caracter universal şi uniform. Căci în timp ce "forma" poate fi înnăscută pentru Psyche, modul în care ea este exprimată, manifestarea sa concretă va fi diversă şi va depinde foarte mult de experienţa individuală şi socială. Într-adevăr, dacă lucrurile nu ar sta în felul acesta, nu ne-am putea explica marea varietate de moduri în care aceeaşi imagine arhetipală este prezentată în toate perioadele istoriei, în simbol, mit şi ritual.

Mai rămâne însă o ambiguitate în ceea ce priveşte originea arhetipurilor. Dacă "forma" arhetipală este parte a structurii a priori a Psyche, ce ne facem cu alte remarci ale lui Jung în sensul că arhe­tipurile sunt "precipitatul funcţionării psihice pe întreaga linie ancestrală; experienţe acumulate de viaţa organică în general, repetate de milioane de ori şi condensate în tipuri"?¹⁵ Admiţând că un "conţinut" particular al arhetipului este produsul experienţei, nu putem spune şi despre "forma" acestuia că a fost dobândită ca urmare a experienţei acumulate de-a lungul secolelor? Deşi conştient de această dificultate, răspunsul lui Jung este mereu echivoc. "Imaginile — scrie el — sunt «primordiale» în măsura în care sunt particulare pentru întreaga specie, şi chiar dacă au fost «generate» vreodată, originea lor trebuie să fi coincis cel puţin cu începutul speciei. "¹⁶ Este totuna cu a spune că arhetipurile nu sunt creaţia unor experienţe repetate, ceea ce dă crezare afirmaţiei făcute de Jolanda Jacobi, potrivit căreia ele "există a priori... sunt inerente inconştientului colectiv şi deci neafectate de creşterea şi declinul individual"^l7. Într-un alt pasaj din lucrarea citată mai sus, însă, Jung deviază cu totul în această problemă: "Dacă această structură psihică şi elementele sale, arhetipurile, au fost vreodată «generate» este o întrebare metafizică şi deci una fără răspuns." 18 Ceea ce nu-l împiedică să tragă concluzia că arhetipul este metafizic pentru că este o "eternă prezenţă " şi pentru că el "transcende conştiinţei" ¹⁹.