He2Lresiz şart muhayyerliğinin tıpkı hezl gibi akdi fâsid kılacağı ve her İki durumda da akdin fâsid olup kabz ile dahi mülkiyet ifa­de etmeyeceği söylenmiştir

HE2L

resiz şart muhayyerliğinin tıpkı hezl gibi akdi fâsid kılacağı ve her İki durumda da akdin fâsid olup kabz ile dahi mülkiyet ifa­de etmeyeceği söylenmiştir. Hâzilin satı­mının fâsid mi yoksa bâtıl mı olduğu ko­nusu doktrinde tartışmalıdır. Bazı Hane-fîler. kabz ile dahi mülkiyet ifade etme­diği ve bunun da butlanın hükmü olduğu noktasından hareketle hâzilin satımının bâtıl sayılmasının daha doğru olacağını, bazıları da bu akdin, ehlinden mahalline muzaf olarak sâdır olması itibariyle hâzi­lin satımının bâtıl değil fâsid olarak de­ğerlendirilmesinin uygun olacağını söy­lemişlerdir.

Hezlin gerçekleşmesinin ve dikkate alınmasının şartı dil ile açıkça ifade edil­miş olmaktır. Akidden önce veya akid es­nasında kişinin, "Ben bu akdi hezl / şaka olarak yapıyorum" demiş olması gerekir. Bundan dolayı hezl, özellikle akidlerde hu­kukî istikrar ve objektiflik ilkesi gerekçe­siyle sadece halin delaletiyle sabit olmaz; tarafların, kendilerinin akid hususunda hezl yaptıklarını akidden önce belirtmiş olmaları şarttır. Şu kadar ki şart muhay­yerliğinin aksine bunun akidde zikredil­mesi şart değildir. Çünkü tarafların hezl-den maksatları diğer insanların bu işle­mi satım zannetmeleri olduğundan eğer hezl durumu akidde zikredilecek olursa tarafların maksadı gerçekleşmeyecektir. Bu anlamda, "başına gelen bir zaruret­ten dolayı kişinin inşa etmeye sürüklen­diği akid" olarak tanımlanan telcie de (sûrîakid) hezl gibidir. Telcie. taraflardan birinin diğerine gerçekten bir alım satım değil göstermelik olmak üzere, "Ben sa­na evimi satıyorum" deyip buna şahit tu­tarak satım akdini yapmasıdır. Hanefî imamlarından, bu durumda telcie şartı­nın bâtıl, akdin caiz olduğu ve akdin bâtıl olacağı yönünde iki farklı rivayet bulun­makla birlikte yaygın olarak benimsenen görüşe göre bu satım akdi fâsiddir ve şeklen hâzilin satımıyla aynıdır. Bazı âlim­ler, hezlin telcieden daha genel olduğu ve telcienin bir hezl türü sayıldığı görü­şündedir. Çünkü hezl şartının akidden ön­ce öne sürülmesi mümkün olduğu gibi akid esnasında belirtilmesi de mümkün­dür ve hezlde ıztırar şartı da yoktur. Hal­buki telcie genelde ıztırar sebebiyle olur, ayrıca telcienin mutlaka akidden önce şart koşulması gerekir. Bununla birlikte ehliyete aykırı olmamaları bakımından aynı hükümdedirler. Şâfiîler. önceki gizli anlaşmanın mülga olduğu, sonraki akdin rükün ve şartlarını tamamladığı gerek­çesiyle telcie satımının mün'akid, Hanbe-lîler ise tarafların tıpkı iki hâzil gibi satım

kastetmedikleri gerekçesiyle bâtıl oldu­ğunu söylemişlerdir (İbn Kudâme, IV 237; Nevevî, IX, 334],

Hanefî fıkhında hezlin akde ve hukukî işlemlere etkisi konusunda ayrıntılı bir hukuk doktrini geliştirilmiştir. Hanefîler hezlin tesir ettiği konulan inşâ, ihbar ve itikad şeklinde üç kısımda değerlendirir­ler.

A) İnşâ Kabilinden Olan Hususlarda

Hezl. Hanefî hukukçuları, hükme rızâyı kaldırmakla birlikte sebebi gerçekleştir­meye ilişkin rızâyı kaldırmadığını öne sür­dükleri hezlin tasarruflara etkisini belir­lemek için rızâ ve ihtiyarın hükmü ve et­kisi açısından tasarrufları ayırıma tâbi tutmuşlar ve ibarenin hükmüne değil sa­dece ibarenin kendisine taalluk eden her hükmün, başka bir deyişle sübûtu rızâ ve ihtiyara bağlı olmaksızın sadece sebebe ilişkin olan her hükmün hezl ile birlikte yani hezle rağmen sabit olacağını, rızâya ilişkin bulunan hükümlerin ise -hükme rızâ bulunmadığı için- sabit olmayacağı­nı söylemişlerdir. Buna göre tasarruflar öncelikle fesih İhtimali bulunanlar (alım satım, icâre vb.) ve bulunmayanlar (talâk, ıtak vb.) şeklinde ikiye ayrılmış; hezlin, fe­sih ihtimali bulunan tasarruflara kural olarak tesir edip fâsid yapacağını, feshe ihtimali bulunmayan tasarruflara ise te­sir etmeyeceğini İleri sürmüşlerdir.

1. Hezlin Fesih İhtimali Bulunan ve Ma­lı Konu Alan Tasarruflara Etkisi. Alim sa-

tım ve icâre gibi fesih ihtimali bulunan malî tasarruflarda hezl akdin aslına iliş­kin, bedelin miktarına ilişkin ve bedelin cinsine ilişkin olmak üzere üç şekilde söz konusu olabilir ve bunlardan her biri dört değişik şekilde gerçekleşebilir. Çünkü ta­raflar önce hezl üzerinde muvazaa yapıp daha sonra hezlden cayma veya hezli de­vam ettirme hususunda veya akdi yaptık­ları sırada hezli sürdürme veya ondan vazgeçmeye ilişkin bir şey hatırlamadık­ları noktasında ittifak edebilirler ya da ih­tilâfa düşebilirler, a) Akdin Aslına İlişkin Hezl. Akid yapma niyetinde olmayan ta­rafların, gerçekte aralarında akid olma­dığı hususunda Önceden anlaşıp üçüncü şahıslar huzurunda göstermelik olarak akid yapmalarıdır. Bu şekildeki hezlin hükmü tarafların sonraki tutumlarına gö­re belirlenmektedir. Taraflar sonradan muvazaayı sürdürme üzerinde anlaşırlar­sa tıpkı süresiz şart muhayyerliğinde ol­duğu gibi alım satım fâsid olarak in'ikad eder. Çünkü hâzil, sebebin sonucuna razı olmamakla birlikte sebebi gerçekleştir­me noktasında ihtiyar sahibi ve razıdır.

Dolayısıyla akid. tıpkı iki taraftı muhayyer­lik hakkı bulunan alım satım gibi icazet ihtimaline binaen mülkiyet gerektirme­yecek biçimde fâsid olarak in'ikad etmiş­tir. Bu durumda taraflardan biri akdi fes­hederse akid bozulur; ikisi birden icazet verirse akid caiz olur. Ebû Hanîfe, bu du­rumda fesadın giderilmesi için icazet sü­resini, süresiz şart muhayyerliğinde oldu­ğu gibi üç gün olarak belirlemiştir. Üç günden sonra fesadın giderilmesi mute­ber değildir. Bu sebeple kabz gerçekleş­se bile bu alım satım mülkiyeti gerektir­mez. Taraflar yaptıkları hezlden cayma konusunda, yani muvazaadan vazgeçip üçüncü şahısların huzurunda yaptıkları akde itibar hususunda ittifak ettikleri takdirde alım satım sahih ve bağlayıcı olur ve muvazaadan caymaları sebebiyle hezl bâtıl sayılır. Bir bakıma ikinci akid ilk akdi ortadan kaldırmış olur. Taraflar, akid esnasında önceki muvazaayı sürdürme­ye veya ondan vazgeçmeye ilişkin bir şey hatırlamadıkları noktasında ittifak veya taraflardan biri muvazaayı sürdürdükle­rini, diğeri ise muvazaadan vazgeçip ak­di ciddi olarak yaptıklarını belirtmek su­retiyle hezli sürdürme ve ondan cayma hususunda ihtilâf ettiklerinde Ebû Hanî-fe'ye göre her iki durumda da yapılan akid sahihtir. Ebû Hanîfe. tarafların sü­kût veya ihtilâf etmeleri durumunda ica­bın sıhhatine öncelik vermiştir; çünkü akidlerde asiolan sıhhattir ve bir değiş­tirici bulunmadığı sürece akid sıhhate hamledilir. Ebû Yûsuf ve Muhammed ise muvazaadan cayma hususunda ittifak bulunmadıkça önceki muvazaaya itibar ederek tarafların sükût edip akid esnasın­da bir şey hatırlamadıkları üzerinde itti­fak etmeleri durumunda yapılan akdin bâtıl / fâsid olacağını, tarafların ihtilâfı durumunda muvazaanın sürdürüldüğü iddiasında bulunan tarafın sözüne itibar edileceğini söylemişlerdir. Ebû Yûsuf ve Muhammed, âdeti ve muvazaanın akid­den önce yapılmış olmasını dikkate alır­ken Ebû Hanîfe, muvazaa yerine alenen yapılan ikinci akde itibar edilmesi ve kişi­nin tasarruflarının imkân ölçüsünde sıh­hate hamledilmesi ilkesinden hareket et­miştir, b) Bedelin Miktarına İlişkin Hezl. Tarafların akdin ciddi olduğunda, yani aralarında gerçekte bir akid bulunduğun­da ittifak etmekle birlikte bedelin mikta­rı hususunda hezl yapmalarıdır. Daha açık bir ifadeyle tarafların, önceden araların­da satım bedelinin gerçekte 1000 lira ol­duğu, fakat üçüncü şahısların huzurunda bedelin -1000'i hezl olmak üzere- 2000

309

HEZL

lira olarak belirtilmesi hususunda mu­vazaa yapmalarıdır. Taraflar, daha sonra hezlden cayma hususunda ittifak eder­lerse vazgeçmeleri sebebiyle hezl bâtıl olacağından satım bedeli 2000 lira olur. Akid esnasında taraflar bir şey hatırla­madıkları noktasında ittifak veya ihtilâf ederlerse Ebû Hanîfe, akdin zahirine gö­re davranmak gerektiği ve akdin önceki muvazaayı neshettiği gerekçesiyle hezlin bâtıl ve alenen yapılan akidde söylenen miktarın sahih olacağını, yani satım akdi­nin 2000 lira üzerinden gerçekleşeceğini söylemiştir. Ebû Yûsuf ve Muhammed ise muvazaaya göre amel etmenin gerek­tiği ve muvazaanın önce olduğu, bunun da tercih sebebi sayılacağı gerekçesiyle muvazaa ile amel etmiş ve tarafların hezl olarak belirledikleri bedelin 1000 lirasının bâtıl olacağını ve satım akdinin 1000 lira üzerinden gerçekleşeceğini ileri sürmüş­lerdir. Muvazaayı sürdürme hususunda ittifak etmeleri durumunda Ebû Hanîfe, muvazaanın akdin aslında değil bedelde olması ve tarafların akid hususunda cid­di oldukları gerekçesiyle semenin akid es­nasında söylenen 2000 lira olacağını söy­lemiştir. Pezdevîbu durumu. "Tearuz du­rumunda asıl ile amel etmek vasıf ile amel etmekten evlâdır" prensibine bağ­lamıştır. Şöyle ki. akdin aslında ciddiyete itibar etmek akdin sıhhatini, miktardaki hezle itibar etmek ise akdin fesadını ge­rektirmektedir. Semenin 1000 kabul edil­mesi durumunda akdin sahih olması mümkün değildir, çünkü bu fâsid bir

şarttır, c) Bedelin Cinsinde Hezl. Taraf­lar aralarında, meselâ gerçekte 100 dir­hem, üçüncü şahısların huzurunda ise 100 dinar üzerinden akid yapmak üzere muvazaaya girdiklerinde her halükârda, yani gerek cayma ve sürdürme gerek akid esnasında bir şey hatırlamadıkları hususunda ittifak etsinler, gerekse sür­dürme ve cayma hususunda ihtilâf etsin­ler, alım satım istihsânen akid esnasında söylenen 100 dinar karşılığında ittifakla caizdir. Ebû Yûsuf ve Muhammed, mik­tardaki muvazaaya itibar edip muvazaa olarak belirlenen semeni geçerli kabul ettikleri halde bedelin cinsindeki muva­zaaya itibar etmeyip muvazaa olarak be­lirlenen dirhemi değil, akid esnasında söylenen dinarı geçerli semen kabul et­mek suretiyle bedelin cinsinde hezl ile be­delin miktarındaki hezl arasında ayırım yapmışlardır.

2. Hezlin Fesih İhtimali Bulunmayan ve Malı Konu Almayan Tasarruflara Etkisi.

Talâk, köle azadı, yemin gibi matı konu

almayan tasarruflarda ilgili hadis sebe­biyle hezl bâtıl, işlem sahih olur. Çünkü hezl. fesih ihtimali bulunan tasarruflar­da söz konusu olduğu gibi fesih ihtimali bulunmayan tasarruflarda da söz konu­su olabilir. Bu tür tasarruflar malla ilişki­si açısından üç grupta toplanabilir, a) Ke­sinlikle Malla İlişkisi Bulunmayan Tasar­ruflar. Talâk, nikâh, köle azadı, yemin gi­bi konularda muvazaaya dayalı hezl du­rumlarında her halükârda akid bağlayıcı ve hezl bâtıl olur. Kısastan af, nezir gibi konular da aynı hükümde tutulmuştur. Eşler, boşanma kasıtları olmaksızın koca­nın alenî olarak boşama beyanında bu­lunması hususunda muvazaa yaptıkların­da yine hadis gereğince işlem sahih, hezl bâtıl olur. Diğerlerinde de durum aynıdır. Ancak kısastan af, bir yaklaşıma göre her ikisinin de hak düşürücü olması ba­kımından talâkgibi değerlendirilmiş, do­layısıyla tıpkı yarım talâkla boşama du­rumunda bir talâkın gerçekleşmesi gibi kanın yansını affetme durumunda da ka­nın tamamının affedilmiş olacağı söylen­miştir. Bir diğer yaklaşıma göre ise kısas­tan af. her ikisinin de ihya olması bakı­mından köle azadına ilhak edilmiştir. Bu konuda hadis dışındaki gerekçe şu­dur: Hâzil. hükme razı olmasa bile sebe­bi ihtiyar edip ona razı olmuştur. Bu se­beplerin (talâk, kısastan af gibi tasarruf­ların! hükmünün ikâle yoluyla önceki du­ruma döndürülmesi muhtemel olmadığı gibi bunlar şart muhayyerliğine de muh­temel değildir. Dolayısıyla bu sebepler bu­lunduğu zaman hükümleri de bulunur. Bu yüzden hezlin bu tür tasarruflara et­kisi yoktur. Çünkü hezl şart muhayyerliği

menzilesindedir. b) Malın Asıl Değil Tâbi

Olduğu Tasarruflar. Nikâh akdi gibi ma­lın (mehir) tâbi konumda olduğu tasarruf­larda taraflar bu tasarrufun aslına ilişkin hezl yaparlarsa, yani evlenme niyetleri bulunmayıp aralarında gerçekte nikâh olmamak üzere şahitler huzurunda gös­termelik olarak evlenme hususunda mu­vazaa yaparlarsa ilgili hadis gereğince akid sahih ve bağlayıcı olarak in'ikad eder, hezl bâtıl olur. Mehrin miktarı üzerinde hezl yapmaları, yani gerçekte aralarında gizlice kararlaştırdıkları mehir 1000 oldu­ğu halde üçüncü şahısların huzurunda mehrin 2000 olduğunu söyleyerek nikâh yapmaları durumunda, eğer muvazaadan cayma hususunda anlaşırlarsa mehir akid esnasında söyledikleri miktar yani 2000 olur. Önceki muvazaayı devam ettirme üzerinde ittifak ederlerse her üç Hanefî imamına göre mehir muvazaa olarak ka­rarlaştırdıkları miktar yani 1000 olur. Ebû

Hanîfe'nin bu konudaki görüşü satım me­selesindeki görüşünden farklıdır. Çünkü satım akdinde taraflar miktar hususun­da hezl yaptıktan sonra muvazaayı sür­dürme üzerinde ittifak etseler bile Ebû Hanîfe'ye göre akid esnasında söylenen miktar gereklidir. Burada ise muvazaa olarak kararlaştırılan miktar gerekir. Sa­tımla nikâh arasındaki bu farkın sebebi şudur: Satım fâsid şartla fâsid olur; mu­vazaa ile amel onu fâsid şart haline geti­rir. Akdi tashih amacıyla Ebû Hanîfe bura­da muvazaa ile amel etmemiştir. Nikâh ise fâsid şartla fâsid olmadığı için bura­da -Ebû Yûsuf ve Muhammed'in satım konusunda dedikleri gibi- her iki muva­zaa ile amel edilebilir. Tarafların, akid es­nasında bir şey hatırlamadıkları nokta­sında ittifak veya ihtilâf etmeleri duru­munda akdin hangi mehir üzerinden ger­çekleşeceği konusunda Ebû Hanîfe'den farklı iki rivayet bulunmaktadır. İmam Muhammed'in rivayetine göre Ebû Hanî­fe, satım akdinin aksine nikâhın yine mu­vazaa olarak kararlaştırılan miktar (1000) mukabilinde gerçekleşeceği görüşünde­dir. Çünkü nikâh akdinde tarafların aslî maksatları her iki taraf açısından helâl­liğin sabit olmasıdır. Mehrin meşru kılın­ması İse amaç olmayıp konunun Önemini göstermek amacına yönelik olduğu için mehir tâbi konumundadır; nitekim me­hir hiç zikredilmese veya meçhul olsa bile nikâh akdi sahih olur. Dolayısıyla -ciddiye­ti hezle tercih etmekle- tesmiyenin de sa­hih olacağı öne sürülerek mehrin amaç olduğu söylenemez. Eğer mehrin akid es­nasında söylenen miktar (2000) olması gerektiği söylenirse mehir amaç haline getirilmiş olur. Halbuki mehir amaç de­ğildir. Öyleyse hezl ile amel etmek gere­kir ve mehir olarak sadece muvazaa ola­rak belirlenen miktar (1000) gereklidir. Satım akdindeki semen amaç olduğu için semendeki cehalet ve benzeri bir durum satım akdini fâsid kılar. Semen sıhhatle amaçlanmış konumda düşünülünce me-bî' gibi olmuş ve hezl onu fâsid bir şarta dönüştürmüştür. Bu sebeple semenin akid esnasında belirlenen miktar (2000) olması gerekir. Ebû Yûsuf un rivayetine göre ise Ebû Hanîfe bu durumda mehr-i müsemmânın (2000) gerekeceği görü­şündedir. Çünkü mehrin tesmiye edilme­si, tıpkı satım akdinin ilk olarak yapılma­sında olduğu gibi sıhhat hükmündedir. Öte yandan satımın aslına ilişkin hezl ya­pıp akid esnasında bir şey hatırlamadık­ları noktasında ittifak veya ihtilâf yahut sükût ederlerse, Ebû Hanîfe bu durum­larda icabın sıhhatiyle amel etmeyi mu-

310

HEZL

vâzaa ile amel etmekten evlâ görmek­tedir. Burada da durum aynıdır. Hezlin mehrin cinsine ilişkin olması, yani gerçek­te mehir dirhem üzerinden iken dinar üzerinde muvazaa yapmaları durumun­da taraflar hezlden cayma üzerinde itti­fak ederlerse mehir akid esnasında söy­ledikleridir: eğer sürdürme veya akid es­nasında önceki muvazaayı hatırlamadık­ları noktasında ittifak ya da ihtilâf eder­lerse mehr-i misi gerekir. Hezli sürdür­me üzerinde ittifak etmeleri durumun­da satımdaki durumun aksine her üç Ha­nefî imamına göre mehr-i misi gerekir. Çünkü satım ancak semenin tesmiyesiy-le, nikâh ise mehir tesmiye edilmeksizin de sahih olur. Akid esnasında bir şey ha­tırlamadıkları noktasında ittifak veya ih­tilâf ederlerse Muhammed"in Ebû Hanî-fe'den rivayetine göre yine mehr-i misi gerekir. Ebû Yûsuf'un rivayetine göre ise mehr-i müsemmâ icap eder ve muvazaa yukarıda zikredilen gerekçeyle bâtıl olur. Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre mehr-i

mİSİ gerekir, c) Malın Amaç Olduğu Ta­sarruflar. Kadının kocaya ödediği bir be­del mukabilinde boşanması demek olan hul' (muhâlea), mal karşılığında azat etme ve kasten öldürme suçunda diyet konu­sunda anlaşma bu tür tasarrufun örnek­lerini oluşturur. Taraflar, rnuhâleanın as­lına ilişkin hezl yapar ve hezli sürdürmek üzere ittifak ederlerse Ebû Yûsuf ve Mu­hammed'e göre talâk vâki olur ve malın Ödenmesi gerekir. Çünkü onlara göre hezl kesinlikle muhâleaya etki etmez. Sürdür­me, cayma ve ihtilâf durumları da böyle­dir. Ebû Hanîfe'ye göre ise bu durumda talâk vâki olmaz. Zira hezt şart muhay­yerliği menzilesinde olup hul* hususunda kadına muhayyerlik tanınması halinde ka­dın dilemedikçe talâk vâki olmaz ve mal gerekmez. Ancak kadının talâkı seçmesi durumunda talâk vâki olur ve mal gere­kir. Taraflar bütünüyle, yani hem muhâ-leanın aslı hem de bedel itibariyle hezl yaptıktan sonra -ki esasen muhâleanın aslına ilişkin hezl yaptıklarında zaruri ola­rak bedeli itibariyle de hezl yapmış olur­lar- muvazaadan vazgeçerlerse her üçü­ne göre de talâk vâki olur ve bedel gere­kir. Ebû Yûsuf ve Muhammed'in görüşü­ne göre bunun sebebi talâkın vukuuna ve malın vücûbuna hezlin engel olmaması­dır. Ebû Hanîfe'ye göre ise bunun sebebi tarafların cayma üzerinde ittifak etme­leriyle hezlin bâtıl olmasıdır. İhtilâf etme­leri durumunda Ebû Hanîfe'ye göre cay­ma iddiasında bulunanın sözüne itibar edilir ve bu suretle talâk gerçekleşmiş olur. Çünkü Ebû Hanîfe hezli talâkın aslı-

na müessir kılarak talâkın vâki olmaya­cağını söylemiş, fakat ihtilâf anında bü­tün şekillerde cayma iddia edenin sözü­ne itibar etmiştir. Ebû Yûsuf ve Muham­med'e göre ise hezl tasarrufun (muhâlea) aslına tesir etmediği için tarafların hezli devam ettirme veya ondan cayma husu­sunda İttifak etmeleri durumunda tasar­ruf bağlayıcı olur ve mal gerekir. Tarafla­rın sürdürme ve cayma hususunda ihti­lâf etmeleri halinde de sonuç aynıdır. Mu­hâlea bedelinin cinsinde hezl yaparlarsa, yani maksatları dirhem olduğu halde tel-cie olarak dinar zikrederlerse Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre her halükârda (ge­rek cayma veya sürdürme yahut akid es­nasında bir şey hatırlamadıkları nokta­sında ittifak etsinler gerek ihtilâf etsin­ler] akid esnasında tesmiye edilen bedel karşılığında muhâlea gerçekleşir. Çünkü hezl tasarrufun aslına tesir etmediği gi­bi tâbi konumda bulunan mala da tesir etmez. Ebû Hanîfe'ye göre ise eğer cay­ma üzerine ittifak ederlerse zikredilen bedel gerekli olur; sürdürme üzerinde it­tifak ederlerse talâk, kadının söylenen bedeli kabul edip talâkı seçmesine bağlı olur. Akid esnasında bir şey hatırlamadık­ları noktasında ittifak ederlerse müsem­mâ gerekir ve talâk vâki olur. Eğer ihtilâf ederlerse söz cayma iddiasında buluna­nındır. Muhâleaya ilişkin olarak ileri sü­rülen bu yaklaşımlar, kasten öldürmede sulh ve mal karşılığı azat etme hususun­da da geçerlidir.

B) İhbar Kabilinden Olan Hususlarda

Hezl. Fesih ihtimali bulunan ve bulunma­yan tasarruflara ilişkin ikrardaki hezl ik­rarı İptal eder. Çünkü ihbar / ikrar, haber verilen şeyin varlığı üzerine bina edilir; hezl ise haber verilen şeyin yokluğuna de­lâlet etmektedir. Nitekim talâk veya ıtâk ikrarına zorlanan kişinin ikrarı sahih de­ğildir. Aynı şekilde hezl olarak yapılan ta­lâk ikrarı da bâtıldır, taraflar daha sonra bunu onaylasalar bile caiz olmaz. Zira ica­zet kendinden önceki tevakkuf durumu­na dayanır. Nitekim hâzilen satımın in'i-kadı irade beyanlarının şahinliğine dayan­dığı için hâzilen yapılan satımın icazet ihtimali vardır.

C) İtikada İlişkin Hususlarda Hezl. Ki-

şinin hezl yoluyla kâfirliği ve dinden dön­meyi gerektiren sözleri söylemesi küfür­dür. Kâfir olmasının sebebi, söylediği söz­lerin muhtevasına inanması değil doğru­dan doğruya hezldir. Çünkü hezl yapan kişi hezl hususunda ciddi, ihtiyar sahibi ve razı olduğu için hezl yapmakla dini ha­fife almış olmaktadır. Fakat zor altında

ve baskı sonucu irtidadı gerektiren sözle­ri söyleyen kişinin (mükreh) durumu fark­lıdır. Çünkü mükreh küfür kelimesine inanmamakta, sadece zor altında diliyle ifade etmektedir. Dolayısıyla bu çirkin ke­limenin icrasına razı değildir: rızâsı olma­dığı için mücerret lafzı söylemekle kâfir olmaz. Kâfir kişi hezl olarak müslüman olsa ve hâzilen kendi dininden teberri et­se, imanın iki rüknünden birinin varlığı sebebiyle onun mümin olduğuna hükme­dilir. Kâfir kişi müslüman olmaya zorlan­sa ve müslüman olsa her ne kadar bu ke­limenin icrasına razı değilse de iki rükün­den birinin varlığı sebebiyle müslüman olduğuna hükmedilir. Hâzil ise bunları söylemeye razı olduğu için İslâmiyet'i ka­bul ettiğine hükmolunması evlâ görül­müştür.

BİBLİYOGRAFYA :

İbn Mâce, 'Talâk11, 13; Ebû Dâvûd. "Talâk", 9; Tirmizî. "Talâk", 9; İbn Hazm, c.l-Muhalla. VIII, 333-334; IX, 21-22, 206; X, 204, 208-211; Şîrâzî. el-Mühezzeb, II, 104; Pezdevî. Kcnzü'l-uüşûl, IV, 1477-1489;Serahsi, el-Mebsût, V, 95; XXIV, 122;Kâsânî,Bec/â'/t.V, 176-178;Kâdîhân. cl-Fetâuâ, III, 492-493; İbn Rüşd. Bidâyetü'l-müctehid, II, 62; İbn Kudâme. ct-Muğni, İV, 234-237; Vll, 134-135; Ebü'l-Berekât en-Nese-fî. Keşfü 't-esrâr. Bulak 1317, II, 292-301; Slbt İb-nü'I-Cevzî, îşârü'l-inşâf{ıiifV Ndsırü'l-Ali el-Hıı-leyfî). Kahire 1987, s. 377-378; Nevevî, el-Mcc-mû', IX, 334; İbn Cüzey. el-Kavâmnü'l-fıkhiy-yc, Beyrut, ts., s. 153; Sadrüşşerîa. et-Tauzih, II, 187-191; İbn Kayyim eİ-Cevziyye. İ'lâmü'l-muuakkı'în, İM, 131-138; Şâtıbî. ct-Muuâfakât, I, 326, 330, 336; İbn Hacer, Telhîşü'l- habir (nşr Şa'bân M ismail]. Kahire 1979, ]l!,236;İb-nü'l-Hümâm. et-Tahrîr, II, 194-201; a.mlf., Fct-hu't-kadîr, III, 344, 347; İbn Kutluboğa. Müci-bâtü'l-ahkâm (n^r. M. Suûd cl-Meînî). Bağdad 1983, s. 307, 316; Şirbînî. Muğni't-nuıhlâc.ttl, 287-289; Emîr Pâdişâh, Teysir, I!, 290-300; cl-Fctâua'l-Hindiyye, V, 49-51; Şevkânî, Neylü't-eutâr, VI, 234-235, 264; İbn Âbidîn. Reddü'l-muhtâr (Kahire), IV, 507-508; Azîmâbâdî, 'Au-nü'l-ma'bûd, VI, 262-264; Salih el-Ezherî. Ce-Oâhirü'i-iklîl, Beyrut, ts. (Dârü'l-Ma rifc), 1,339; Ebü'l-Hasan Ali b. Abdüsselâm et-Tesûlî, el-Beh-ce, Beyrut, ts. (Dârü'1-Fikr). I, 357; Sıddîk Hasan Han, er-Rauzatü'n-nediyye, Kahire, ts. iDâıü't-Türâs), II, 46-47; AJi Haydar, el-Mecmûatü'l-ce-dtde [i't-kütübi'l-e.rbaa, İstanbul 1332, s. 44-61; Senhûrî. Meşâdirü'l-hak, I!, 103; Zerkâ. e(-Fıkhü'l-İslâmî, 1, 362-364; II, 811-815; M. Yû­suf Mûsâ, Ahkâmü'l-ahuâti'ş-şahşiyye, Kahi­re 1958, s. 264-265; M. Mustafa Şelebî. Ahkâ-mü'i-üsre Tı'l-İslâm, Beyrut 1397/1977, s. 483; a.mlf., el-Medhal fi't-ta'tif bi'l-fıkhi'I-İslâmi. Beyrut 1405/1985, s. 453, 459-463; M. Ali Bah-rülıılûm. 'üyûbü'i-irâde fi'ş-şerfati'l-İslâmiyye, Beyrut 1404/1984, s. 186-188, 203-212; Ali Muhyiddin el-Karadâğî. Mebde'ü'r-nzâ fi'l-Kuküd, Beyrut 1406/1985,1, 205-219; Hüseyin Halef el-Cebûrî. ıAvârizü'l-ehliyye 'inde't-uşû-liyyin, Mekke 1408/1988, s. 371-392.

ısk H. Yunus Aı'ayıjın

311

HEZMÎRİYYE

r

L

HEZMIRİVYE

Faşta XHI-XV. yüzyıllarda faaliyet gösteren bir tarikat.

~l

J

Adını kurucularının mensup olduğu Hezmîre kabilesinden alan tarikatın mer­kezi Merakeş civarındaki Ağmat kasaba-sıdır. Bu sebeple Ağmâtiyye (Gamâtiyye) diye de tanınır. Hezmîre. Berberi dilinde "koçlar" anlamındaki izâmmern kelime­sinden gelir. Kabilenin müslüman olma­dan önce muhtemelen koça taptığı için bu adı aldığı öne sürülmektedir.

Tarikatın silsilesi, Medyeniyye tarikatı­nın pîri Mağribli sûfî Ebû Medyen el-Mağ-ribî'ye (ö. 594/1198) ulaşır. Ebû Medyen ve müridlerinin Kuzey Afrika'da Berberi kabileleri arasında yürüttükleri irşad fa­aliyetleri Hezmîre kabilesi üzerinde etkili olmuş. VII. (XIII.) yüzyılın ortalarında Ebû Abdullah Muhammed (ö 678/1280) ve Ebû Zeyd Abdurrahman b. Abdülkerîm el-Hezmîrîel-Ağmâtî(ö. 706/1306 |?|] adlı iki kardeşin kabile mensupları arasında başlattıkları tasavvuf faaliyeti, daha son­ra kabilelerinin adına nisbet edilen tasav-vufî bir hareketin kuruluşuna yol açmış­tır. Kardeşine oranla daha zâhidâne bir hayat sürdüren Ebû Abdullah'ın Ağmat'-taki türbesi Sa'dîler ve Alevîler hanedanı­na mensup sultanların ziyaret ettikleri Önemli bir yer olmuştur. Ebû Zeyd Ab­durrahman kardeşiyle birlikte tesis et­tikleri Ağmat'taki tekkede İrşad faaliye­tini sürdürdü. Dinî ilimlerin yanı sıra ma­tematik ve aruz gibi ilimlerde de yüksek bir seviyeye ulaşan Ebû Zeyd. çok sayıda müridiyle birlikte Merakeş'e giderek Me-rînîler Sultanı Ebû Ya"küb Yûsuf u Tilim-sân kuşatmasını kaldırması için ikna et­meye çalıştı. Başarılı olamayınca Fas'ta Sâbirin Camiİ'nde inzivaya çekildi. Kısa bir süre sonra Ebû Ya'küb'un öldüğü ve ku­şatmanın kaldırıldığı haberi kendisine ulaştı (706/1 306). Kendisi de aynı yıl veya ertesi yıl Fas'ta vefat etti. Türbesi Rav-zatü'l-envâr Mezarlığı'ndadır.

Fas'ın daha çokAğmat. îgil. Mâsse, Me­rakeş gibi güneyindeki şehirlerde yayılan Hezmîriyye. Ebû Zeyd'in ölümünden son­ra XV. yüzyılın ortalarına kadar devam et­miş, bu tarihten sonra Medyeniyye ve Şâ-zeliyye gibi daha yaygın Kuzey Afrika ta­rikatları içinde eriyerek tarihe karışmış­tır.

Tarikat kurucularının hayatları ve men­kıbeleri hakkında Merakeşli fıkıh âlimi İbn Ticlât, Esmedü'l-'ayneyn ve nüz-

hetü'n-nâzıreyn fî menâkıbi'1-eha-veyn Ebî Zeyd ve Ebî cAbdillöh el-Hezmiriyyeyn adlı bir eser telif etmiş­tir (eserin bir özeti için bk. Abbas b. İb­rahim, IV, 253-281). BİBLİYOGRAFYA :

İbnü'z-Zeyyât, et-Teşeuuüf ilâ ricali't-taşau-uu/"(nşr. Ahmed Tevfîkl, Rabat 1404/1984, s. 213, 252; İbn Kunfüz, Ünsü 'l-fakir ue 'izzü 'l-ha-kir, Rabat 1965; İbrı Hacer, ed-Dürerü't-kâmine, II, 333; İbnü'l-Kâdî. Cezoetü'l-ikübâs, Rabat 1974, II, 410; Ahmed Bâbâ et-Tınbüktî, Neylü 7-ıötı7ıâc(İbn Ferhûn,ed-Dîbâcü'l-müzhebiçin­de}. Kahire 1329-30, s. 164-165, 231; İbn Sûde. Deitlü mü'errihi'l-Mağribi'l-akşâ, Dârülbeyzâ 1960, s. 177; Abbas b. İbrahim, et-İ'iâm, IV, 253-281; VIII, 92-98; E. Levi-Provençal. Les histori-ens des Chorfe, Paris 1922, s. 223-224; "el-Ağ-mâtiyyc", Ma'lemetü't-Mağrib.U, Rabat 1410/ 1989, s. 541 -542; A. Faure. "Hazmiriyyün", S* (Ing.l. 111,338-339.

isli Muhammed Razûk

r

HEZREME

~l

Kur'ân-ı Kerîm'in

tecvit! kaidelerinin göz ardı edilip

harfleri birbirine katılarak

çok süratli okunması

(bk. TİLÂVET).

L ' J

r

L

HIDIR

(bk. HIZIR).

HIDIR HÜSEYİN

{bk. MUHAMMED HIDIR HÜSEYİN).

L J

l_

HIDIRLJK MESCİDİ

Kütahya'da XIII. yüzyıla ait Selçuklu yapısı.

~l

Kütahya'nın güneyinde aynı adı taşıyan tepenin üzerinde kaya kitlesine oturtul­muş kare planlı, iki bölümlü ve kubbeli küçük bir yapıdır. Duvarları taştan, Türk üçgenleriyle geçilen kubbesi tuğladan örülmüştür: kuzeyinde eyvan biçiminde­ki küçük kapısından başka açıklığı yoktur. Dikdörtgen mihrap nişi derinleştirilerek baca eklenmiş ve ocak haline getirilmiş­tir. 1980 yılında esaslı bir onarım gören mescidin duvar örgüsü ve içi sıvanmış, kubbesinin üstü karo mozaik seramikle desenli biçimde kaplanmıştır. Kaya küt­lesi üzerindeki yüksek zemine çıkışı sağ­layan basamaklar da bu sırada yenilen­miştir.

Hıdırlık Mescidi - Kütahya

Hıdırlık Mescidi fonksiyonu tam olarak anlaşılamamış bir yapıdır. Kapının üzerin­deki Selçuklu sülüsü ile yazılmış dört sa­tırlık kitabesinin orijinal olduğu kabul edilirse, Gıyâseddin Keyhusrev dönemin­de Kütahya Emîri İmâdüddin Hezâr Dina-ri tarafından 641 (1243-44) yılında mes-cid olarak yaptırılmıştır. Ancak ölçüleri­nin küçüklüğü ve Selçuklu döneminde kalenin hayli dışında kalması, özellikle de pencerelerinin bulunmaması göz önüne alındığında mescidden çok bir türbe-mescid olduğu ihtimali akla gelmektedir. Fakat alttaki kaya kütlesi, diğer kümbet cinsi mezar anıtlarında olduğu gibi bir ce-nazelik bölümü bulunmasını engellemek­te ve zeminde de buna işaret edebilecek bir ize rastlanmamaktadır. Kitabesinden hareketle mescid olduğu kabul edildiğin­de ise Selçuklu dönemi kubbeli-eyvanlı camilerin ve Konya çevresindeki hazırlık mekânları bulunan mescidlerin durumu dikkate alınmalıdır. Fonksiyonu hakkında­ki tartışmalar bir yana ölçüleri, üslûbu, tuğla kubbesi ve geçişleriyle yapı, Kütah­ya ve çevresindeki sayıları sınırlı Selçuklu eserlerinin en önemlilerinden biridir.

BİBLİYOGRAFYA :

Evliya Çelebi. Seyahatname, XIII, 48; Sâkıb Dede, Sefine-i IYeftse-i Meuteuiyyân, Kahire 1283, s. 45; İsmaii Hakkı Uzunçarşıh, Kütahya Şehri, İstanbul 1932, s. 22; Ara Altun. "Kütah­ya'nın Türk Devri Mimarisi -bir deneme-", Atatürk'ün Doğumunun 100. Yılına Arma­ğan: Kütahya, İstanbul 1981-82, s. 220-223; Uluğ İğdemir, "Türk-tslâm Devri Kitabe Estam­pajları", TTK Belleten, İV/16 (19401. s. 545.

İM Ara Altun

312

HIDRELLEZ

L

HIDIKLJK TÜRBESİ

Ankara'da erken Osmanlı dönemine ait türbe.

~l

J

Ankara dışında, kuzeyde ve şehre hâ­kim bir konumda olan Hüseyingazi tepe­si üstünde yer alan türbenin kim için ve hangi tarihte yapıldığı bilinmemektedir. Gönül Öney, XIV-XV. yüzyıllarda inşa edil­miş olabileceğini söylemektedir. Türk me­deniyetinde Hızır İlyas efsanesine bağlı yaygın bir gelenek olarak Hıdırlık adı ve­rilen tepelerde inşa edilen yatır türbele­rinden biridir. Eski halk inançlarına da­yanan Hıdırlıklar Anadolu ve Rumeli'nin birçok yerinde görülmüştür.

Hıdırlık Türbesi Öney tarafından ileri sürüldüğü kadar geç bir döneme ait de­ğildir. Rakımı 1400 metreyi bulan bu te­pede inşa edilen "makam-türbe" evvelce herhalde bir tekke ile birlikte bulunuyor­du. Evliya Çelebi buradan "Hazret-i Hızır ziyaretgâhf diye bahseder. Burası, İslâ­miyet'in yayılmasında önemli payı olan alp erenler veya gazi erenlerden bir velî­nin türbesi olmalıdır.

Bir müddet Bayramiyye Tekkesi olarak hizmet gördüğü tahmin edilen tekke da­ha geç dönemlerde terkedildiğinden or­tadan kalkmış ve hiçbir izi katmamıştır. Hıdırlık Türbesi, Batılı bir ressam tarafın­dan XVIII. yüzyılda yağlı boya tekniğinde yapılan bir Ankara tablosunda tepenin zirvesinde yer alan bir yapı olarak göste­rilmiştir. Yıldırım isabetiyle önemli ölçü­de tahribe uğrayan türbe Ankara'nın baş­şehir yapıldığı yıllarda kısmen harap ol­muş durumda, fakat henüz ayakta bulu­nuyordu. Ancak sonraları bütünüyle yıkıl­mış veya yıktırılmıştır. Bugün tamamen harap haldedir.

Eski fotoğraflarından öğrenildiği kada­rı ile Hıdırlık Türbesi moloz taşlardan ya-

Hıdırlık tepesini ve türbeyi gösteren eski bir kartpostal (Semavi Eyice (olo§raf arşiui]

Ankara'daki

Hıdırlık

Türbesi'nin

eski bir

fotoğrafı

[Koşay. s. 140)

pılmış, kayalık bir zemine oturan kare planlı bir bina idi. Bu mekânın üstünü tuğladan bir kubbe örtüyordu. Fotoğraf­ta bu kubbenin hafifçe sivri bir biçimde olduğu farkedilir. Bu da ilk yapıldığında üstünde bu kubbeyi örten sivri bir küla­hın bulunduğu ihtimalini akla getirmek­tedir. Bu özellik, türbenin esasında Sel­çuklu mimarisinde görüldüğü gibi bir kümbet-türbe olduğunu düşündürmek­tedir.

BİBLİYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatname, II, 426; Ankara Vilâyeti Salnamesi 1325/1907 [haz Kudret Emiroğlu v.dğr), Ankara 1995, s. 97-98; F. W. Hasluck. Christianity and İslam under the Sul-tans, Oxford 1929, li, 504; Hâmid Zübeyr Ko-şay, Ankara Budun Bilgisi, Ankara 1933, s. 13, s. 140'taki resim; Avni Candar. Anadolu Coğraf­ya Lügati Sinaclart i: Ankara, Ankara, ts., s. 33; Hikmet Tanyu, Ankara oe Çeuresinde Adak ve Adak Yerleri, Ankara 1967, s. 86-93, rs. 19-23; Gönül öney. Ankara'da Türk Devri Dini ue Sosyal Yapılan, Ankara 1971, s. 123, 311, rs. 214; Semavi Eyice, "Ankara'nın Eski Bir Res­mi", Atatürk Konferansları IV (1970), Ankara 1971, s. 97, 110 (not 90], İv. IX, rs. 10; An Ara­ra Posta Kartları ve Belge Fotoğrafları Arşivi Katalogu (Belko), Ankara 1994, s. 118, rs. 15-08; Ozan Sağdıç, Bir Zamanlar Ankara, Anka­ra, ts., s. 82. r—ı

İmi Semavi Eyice

r

HIDRELLEZ

~l

Daha çok Batı Türk dünyasında kutlanan bîr halk bayramı.

L J

Hızır ve İlyâs isimlerinin halk ağzında aldığı şekilden İbaret olan hıdrellez, kö­kü İslâm öncesi eski Orta Asya, Ortado­ğu ve Anadolu yaz bayramlarına dayanan, Hızır yahut Hızır ve İlyâs kavramları et­rafında dinî bir muhtevaya bürünmüş halk bayramının adıdır. Bu bayram, mer­kezini özellikle Anadolu ve Balkanlar'ın, Kırım, İrak ve Suriye'nin teşkil ettiği Batı

Türkleri arasında, bugün kullanılmakta olan Gregoryen takvimine göre 6 Mayıs

(eski lülyen takvimine göre 23 Nisan) gü­nü kutlanmaktadır.

Hıdrellez, halk arasında ölümsüzlük sır­rına erdiklerine ve biri karada, diğeri de­nizde darda kalanlara yardım ettiklerine inanılan Hızır ve İlyâs peygamberlerin yıl­da bir defa bir araya geldikleri gün ola­rak kabul edilir. Ancak bu beraberlikte, ismi yaşatılmasına rağmen uygulamada İlyâs"ın şahsiyeti tamamıyla silinerek Hı­zır motifi öne çıkarılmıştır. Dolayısıyla bu bayramda icra edilen bütün merasimler Hızır'la ilgilidir. Bunun temel sebebi. İs­lâm öncesi devirlerde yukarıda zikredi­len üç büyük kültürün hâkim olduğu alan­da bu yaz bayramı vesilesiyle kültleri kut­lanan insan üstü varlıkların daha ziyade Hızır'ın şahsiyetine uygun düşmesi ve onunla özdeşleşmesidir.

Osmanlı Devleti'nde 6 Mayıs (23 Nisan) halk arasında yaz mevsiminin başlangıç tarihi sayılmaktaydı. Nitekim eski takvim­de yıl İkiye ayrılmış olup 23 Nİsan'dan (6 Mayıs) 26 Ekim'e (8 Kasım) kadar süren 186 gün "Hızır günleri" adıyla yaz mevsi­mini. 23 Nisan'a kadar devam eden 179 gün de "Kasım günleri" adıyla kış mevsi­mini oluşturuyordu. Hıdrellez de kışın so­na erip yazın başladığı gün olarak kutlan­maktadır.

Hızır ve İlyâs'a tahsis edilen bu gün, İs­lâm dünyasının her tarafında kutlanma­dığı gibi kutlandığı yerlerde de adı. tarihi ve yapılan merasimler aynı değildir. Her şeyden önce İslâm folklorunda Hızır ile İlyâs hakkında çok zengin bir inançlar ve efsaneler literatürü ve bu ikisinin yılda bir defa görüştüğü inancı mevcut olduğu halde bu gün belirlenmiş değil­dir; hatta Türk dünyasının her tarafında 6 Mayıs kutlama günü olarak bilinmez. Fakat muhakkak olan şudur ki. İslâm dünyasının önemli bir kısmında ve bu ara­da Türkler arasında her zaman hıdrellez adı altında olmasa da Hızır ile İlyâs'ın bir­leştiği günün hâtırası çok eskiden beri değişik günlerde ve biçimlerde kutlan­maktadır. Nitekim XVI. yüzyılda İstan­bul'a yerleşen Yesevî tarikatına mensup Türkistanlı müellif Hâzinî, bu tarikatla il­gili çok önemli bir kaynak olan Cevâhi-rü'1-ebrâr min emvâci'l-bihâr adlı ese­rinde (s. 196), başta Buhara ve Semer-kant olmak üzere bütün Mâverâ ün nehir'-de Hızır-İiyâs adına şenlikler yapıldığını kaydeder. Ayrıca Türkiye'deki Alevîler ve İran'daki Kızılbaş Karakoyunlu Türkmen-

313

HIDRELLEZ

leri (Çihiltenler) arasında şubat ayı ortala­rında "Hızır nebî bayramı" adıyla hıdrel­lezden ayrı ve oruçla geçirilen bir bayra­mın kutlandığı bilinmektedir. Nevruz'dan altı hafta öncesine rastlayan bu bayram, eski on iki hayvanlı Türk takvimindeki yıl­başına tekabül etmekteydi (Melikoff, VI | 1975|. s. 60-61).

Yalnız Anadolu, Balkanlar. Kırım, İrak ve Suriye Türkleri'ne mahsus bir halk şen­liği olan hıdrellezin buralarda özellikle 6 Mayıs'ta kutlanması iklim ve tabiat şart­larıyla bağlantılıdır. Bu tarih, sözü edilen bölgelerde ilkbahardan yaz mevsimine geçişi belirlemekte olup hicri takvim sis­temiyle hiçbir ilgisi yoktur. 5 Mayıs'ı 6 Ma-yıs'a bağlayan gece güneşin Ülker burcu­na girdiği bir zaman parçasıdır. Bu tarih­ten 7-8 Kasım'a kadar bu burcu güneşin batışından sonra görmek mümkün de­ğildir. Yılın diğer günlerinde ise Ülker bur­cu güneş battıktan kısa bir süre sonra gö­rülebilmektedir. Bu suretle astronomik gözlemlere ve tabiat şartlarına uygun bir şekilde yıl kış ve yaz olmak üzere iki mev­sime bölünmüştür. 8 Kasım bütün özel­likleriyle kışın başlangıç tarihini, 6 Ma-yıs'a rastlayan hıdrellez günü de gerçek anlamda yazın başlangıç tarihini oluştur­maktadır (Cökalp, Quand le cribte etait dans la paitle, s. 21 i -231). Pek çok arşiv belgesi, Osmanlılar döneminde devlet nezdinde bile işlerin yılın bu iki mevsimi­ne, yani "rûz-i Hızır'dan (Hızır-İIyâs'tan) rûz-i Kasım'a" veya "rûz-i Kasım'dan rûz-i Hızır'a" kadar olan iki döneme göre plan­landığını göstermektedir (meselâ bk. BA. MD, nr. 5, s. 295. 305; nr. 58, s. 83).

Öte yandan 6 Mayıs, Türkler'in Anado­lu'ya yahut daha genel bir ifadeyle Orta­doğu'ya geldikten sonra tanıdıkları bir tarihtir. Zira Doğu Htristiyanlığfnın Aziz Yorgi (Aya Yorgi. Hagios Georgios. Saint Ge-orge) ya da Yeşil Yorgi kültü bu tarihte kutlanmaktaydı. Doğu Hıristiyan I ığı'n da çok önemli bir yeri olan bu kült zaman içinde Hızır-İlyâs kültü ile birleşerek öz­deşleşmiş ve bu suretle 6 Mayıs tarihi Or­tadoğu ve Balkanlar'da htristiyan - müs-lüman kültür etkileşimi sonucunda hem Aziz Yorgi hem de Hızır- İlyâs kültünün iç İçe girmesinin bir sonucu olarak kutlan­maya başlanmıştır (iki kült arasındaki bu özdeşliğin nasıl meydana geldiği ko­nusunda bk. HIZIR).

Müslümanlarca Hızır ve hıristiyanlarca Aziz Yorgi adına kutlanmasına rağmen doğrudan doğruya İslâm'la da Hıristiyan-

lık'la da ilgisi olmayan, Ortadoğu ve Bal­kanlar'da hem müslümanların hem de hıristiyan halkların kutladığı bu yaz bay­ramının kökü İslâm ve Hıristiyanlık önce­si İlkçağ Anadolu. Mezopotamya ve Orta Asya kültürlerinde aranmıştır. Mezopo­tamya ve bütün Doğu Akdeniz çevresin­deki ülkelerde bazı tanrılar adına bahar veya yazın gelişiyle ilgili birtakım âyinle­rin yapıldığı bilinmektedir. Milâttan ön­ce III. binyılın sonlarında, Mezopotamya ovasını sulayarak etrafı yeşillendiren Fı­rat ve Dicle nehirlerinin hayat verici gü­cünü simgeleyen Tammuz (Dumuzi) İlâhı adına bahar mevsimi başlangıcında Me-zopotamya'daki Ur şehrinde görkemli âyinler yapıldığını gösteren tabletler bu­lunmaktadır (lames, s. 42). Tannmuz. ta­biatın ölüşü (sonbahar, kış) ve dirilişiyle (ilkbahar, yaz) birlikte ölen ve yeniden di-rilen bir tanrı kabul edilmiştir {ER, IV, 512-513). Yeşillik ve bereketin timsali olan Tammuz kültü, İbrânîler kanalıyla Suriye ve Mısır üzerinden eski Yunanis­tan'a ve Anadolu'ya geçmiş, burada da aynı tanrı Adonis adıyla tanınmıştır. Louvre Müzesi'nde bulunan Boğazköy tabletleri, benzer âyinlerin Hititler zama­nında Anadolu'da yaz başlangıcında bitki ve yeşillik tanrısı Telipinus için icra edil­diğini göstermektedir (lames, s. 190-192). Ayrıca eski İran'da yine yeşillik ve su kav­ramlarıyla İlgili Haurvatât ve Ameretât adlı iki tanrı için bahar mevsiminde özel âyinler yapıldığı, Nevruz'un da bunlardan doğduğu bilinmektedir (Widengren, s. 28. 35, 86, 126). Avesta'da dişi varlıklar olarak kabul edilen Haurvatât suların, Ameretât ise bitkilerin koruyucusudur

(bk HÂRÛTveMÂRÛT)

Tabiatın âdeta yeniden dirilmesi de­mek olan baharın ve yazın gelişi, ilk çağ­larda dünyanın her tarafındaki İnsanla­rın hayatında önemli bir olaydı. Bu olayın birtakım tabiat üstü güçlerle temsil edil­mesi ve bunların şerefine âyinler düzen­lenmesi evrensel bir hadise olmalıdır. Ni­tekim eski Orta Asya'daki Türk boyların­da da benzer âyinlerin yapıldığı bilinmek­tedir. Bu âyinler Yâkutlar'da nisan, Tun-guzlar'da mayıs, diğer bazı boylarda mart ayında icra ediliyor ve büyük merasimler­le kutlanıyordu (Harva, s. 377-379). Kısa­cası, hıdrellez bayramının kökünde bü­tün bu kültürlerdeki bahar ve yaz bay­ramları geleneklerinin uzun asırlar süren katkılarını kabul etmek doğru olacaktır. Bu katkıların en sonuncusu da Hızır ve

İlyâs'ın şahsiyeti etrafında gelişen İslâmî halk kültürüdür.

Hıdrellez merasimlerinin icrası ve bu esnada yeşillik ve su kavramlarıyla ilgili birtakım uygulamalar, bu halk bayramı­nın putperest köklerini çok daha belirgin bir şekilde ortaya koymaktadır. Nitekim İslâm âlimleri bu durumun farkına vara­rak bu konuda yasaklayıcı fetvalar bile vermişlerdir. Osmanlı Devleti'nde de hıd­rellez kutlamalarının dinî açıdan sakın­calı olup olmadığının tartışıldığı, XVI. yüz­yılda Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi'nin fetvalarından anlaşılmaktadır. Ebüssu­ûd Efendi, böyle bir günün kutsallığına inanmamak şartıyla sadece eğlenmenin, yiyip içmenin sakıncalı olmadığını söy­lemektedir (Düzdağ, s. i 17). Mouradgea d'Ohsson da hıdrellez merasimlerinin Os­manlılar döneminde çok yaygın biçimde kutlandığını belirterek bunun vazgeçil­mez bir gelenek halini aldığını ifade et­miştir {Tableau general,!. 187-188).

Türkiye'de "hıdırellez". Kırım ve Dobru-ca'da "hıdırlez", Makedonya'da "edirlez" (ederlez). Kosova bölgesinde "hıdırles" (hedirles, hadırles) gibi değişik biçimlerde söylenen hıdrellez merasimleri, çeşitli ül­ke ve yörelerde teferruatta tabii olarak birtakım farklılıklar gösterebilir. Ancak bunlar Hızır adının çağrıştırdığı gibi ge­nellikle bolluk ve bereketi simgeleyen, su ve yeşillik kavramlarının öne çıktığı. ağacın bol bulunduğu, bazan içinde tür­be de yer alan mesire yerlerinde kutla­nan merasimlerdir. 5 Mayıs günü temiz­lik yapıp yiyecek ve içecek hazırlama gibi işlerle başlayan hıdrellezle ilgili bütün merasimleri, âdet ve gelenekleri dört grupta toplamak mümkündür. 1. Şifa ve sağlık talebine yönelik olanlar. 2. Uğura, bereket ve bolluk talebine yönelik olan­lar. 3. Mal mülk, mevki ve servet talebi­ne yönelik olanlar. 4. Kısmet ve talih aç­maya yönelik olanlar. Meselâ hıdrellez gü­nü kır çiçeklerinin kaynatılarak suyundan içilmesinin hastalıklara şifa vereceği, hıd­rellez gecesi bütün sulara nur yağacağın­dan o gece suya girmenin her türlü has­talığa karşı bağışıklık sağlayacağı inancı birinci gruba örnek gösterilebilir. Genel­likle hıdrellez gecesi Hızır'ın yeryüzünde dolaştığı ve dokunduğu şeylere bereket getirdiği inancı çok yaygın olduğundan o gece evlerdeki yiyecek ve içeceklerin ağ­zının açık bırakılması, dileklerin bir kâğı­da yazılarak gül ağaçlarının dibine konul­ması vb. şeyler ikinci grubu teşkil eden uygulamalara Örnek sayılabilir. Bunlara

314

HIFZ

benzer pek çok örneğe her yerde rastla­mak mümkündür.

Hıdrellez merasimleri Hızır iie İlyâs"ın buluşmasına atfen hemen daima toplu olarak gerçekleştirildiği İçin bazı kasaba ve şehirlerin yakınında yeşillik bir mekân­dan oluşan ve "hıdırlık" denen, insanların bir arada yiyip içtiği, eğlendiği bir mesi­re yeri bulunur. Bu yerlerde icra edilen merasimler, eski devirlerde aynı zaman­da evlenme yaşına gelmiş genç kız ve er­keklerin birbirlerini görüp beğenmeleri­ne de imkân vermekteydi. Dolayısıyla hıd­rellez merasimlerinin geleneksel Türk toplumlarında sosyal iletişim aracı olmak gibi pratik yönleri de bulunmaktaydı.

Hıdrellez inanış ve âdetleri folklorda ol­duğu gibi edebiyata da köklü biçimde yansımış ve Gıigamış destanından bu ya­na mitoslar halinde yazılı ve sözlü edebi­yat geleneğinde yer almıştır. Anadolu'­nun pek çok yerinde hıdırlık denilen me­sirelerin bulunması ve hıdrellez başta ol­mak üzere bahar eğlencelerinin buralar­da düzenlenmesi edebiyatta hıdrellez te­masının canlı tutulmasına sebep olmuş­tur.

Dede Korkuftan itibaren Ebû Müslim, Battal Gazi, Dânişmend Gazi, Sarı Saltuk, Köroğlu gibi kahramanların hayatı etra­fında teşekkül eden destanî romanlarda gerek Hızır ve İlyâs'ın kişilikleri, gerek hıd­rellez günü, gerekse hıdırlıklarda devam eden sosyal faaliyetler ve gelenekler ek­seninde yer yer hıdrellezin de zikredildi-ği görülür. Klasik Türk şairleri "evvel ba­har"! andıkları zaman genellikle hıdrellez günlerini kastetmekte ve baharı konu edinen şiirlerinde (bahâriyye) ekseriya bu günleri anlatmaktadırlar.

Bazı mesnevilerde de hıdrellez ve hıdır­lık bir çevre öğesi olarak anılır. Meselâ Şeyhoğlu Sadreddin Mustafa'nın Hur-şîdnâme'sinde Hurşid, uğruna ölen âşı-kının mezarına türbe yaptırır ve adını Hıd­rellez koyup burada sık sık Ferahşâd ile buluşur. Halk şiiri geleneğinde "badeli âşıkların Hızır elinden dolu içmeleri (kla­sik şiirde de ağzına Hızır'ın tükürdüğü ki­şinin güzel şiir söyleyeceği rivayeti) ve zaman zaman hıdırlık mevkiinde saz ça­lıp şiir söylemeleri gelenektendir. Hıdrel­lez ile alâkalı zengin folklor malzemesinin bulunduğu en önemli eser Evliya Çelebi'-nin Seyahatnâme's\d\r (bk. II, 232-233; l!l,90vd).

Hıdrellez şenlikleri yapılırken özellikle dilek tutan genç kızlar tarafından söyle-

nen aşk ve hasret dolu mâniler anonim halk edebiyatının önemli bir bölümünü oluşturur. Bu tür mânilere bütün Türk dünyasında rastlamak mümkündür. Bu­nun yanında halk şiiri geleneğine uyula­rak bazı saz şairlerince hıdrellezi konu alan şiirler de söylenmiştir. Divan edebi­yatında da hıdrellez çeşitli özellikleriyle birçok beyitte yer almıştır. Osman Şems Efendi'nin bir hıdrellez günü İstanbul'­dan Bursa'ya gitmek için vapura biner­ken söylediği. "Devran bizi yârân-ı kadîm­den ayırdı / Oldukları gün Hızır ile İlyâs mülâki" beyti bunun bir örneğidir. Mo­dern Türk şiirinde de hıdrellezden ilham alan manzumeler tertiplenmiştir: Arif Nihat Asya'nın "Hıdırellezde Kızlar" adlı şiiri bunlardan biridir.

BİBLİYOGRAFYA :

BA. MD, nr. 5, s. 295. 305; nr. 58. s. 83; Evli­ya Çelebi, Seyahatname, II. 232-233; 111, 90 vd.; Hâzini, Cevâhtrü'l-ebrârmin emuâct'l-bihâr, İÜ Ktp., TY, nr. 3893, s. 196; Şeyhoğlu S. Mustafa. Hurşidnâme: Hurşid ü Ferahşâd [haz. Hüseyin Ayan). Erzurum 1979, s. 36.49, 192; D"Ohsson. Tabieau general, I. 187-188; Sadettin Nüzhet Ergun. Pir Sultan Abdal, İstanbul 1929. s. 48; Pertev Naili Boratav, İzahlı Halk Şiiri Antoloji­si, Ankara 1943. s. 137; U. Harva, Les represen-tatîons reiigieuses des peuples altaiçues, Pa­ris 1959, s. 377-379; E. O. James. Mythes et rites dans le proche orient ancien, Paris 1960, s. 42, 190-192; G.VVidengren. Les religions de Viran, Paris 1968, s. 28, 35, 86, 126; M. Ertuğ-rul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Fet­vaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1972, s. 117; Ehliman Ahundov. Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri (tre S. Tezcanj, Ankara 1978, s. 26; Altan Gökalp. Teles rouges et bouc-hesnoires, Paris 1980, s. 188-201; a.mlf.."Hı­zır, Ilyas, Hıdrellez: les nıaitres du temps, le temps des hommes", Quand le crible etait dans la paitte...: Hommage & P. Naili Boratau, Paris 1978, s. 211-231; Ahmet Yaşar Ocak. İs-lâm-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990. s. 141-159; I. Melikoff. "Le probleme Kızılbaş", Turcica, VI 119751. s. 60-61; Tuncer Baykara. "Hıdrellez ve Türk Kültürü". MK. sy. 72 (19901. s. 4-6; M. Emine Cingöz. "Eskişehir'de Hıdrellez Kutlamaları", a.e., s. 7-9; Ali A. Çınar. "Bursa Yöresinde Hıd­rellez İle İlgili Bazı İnanışlar", a.e., s. 13-15; Filiz Meydan, "Tekirdağ'da Hıdrellez Gelene­ği", a.e., s. 19-22; Müjgan Üçer. "Sivas'ta Hıd­rellez Geleneği", a.e., s. 30-32; Nihal Kadıoğ-lu, "Zonguldak'ta Hıdrellez Geleneği", a.e., s. 37-39; A. Esat Bozyiğit, "Hıdrellez Yazıları Bibliyografyası", a.e., s. 44-48; T. Jacobsen. "Dumuzİ", ER, IV, 512-513; 1. Friedlaender. "Khıdr", ERE, VII, 693-695.

İM Ahmet Yaşar Ocak

r

L

HIFZ

(Jâtedf)

Allah'ın, velî kullarını

günahta ısrar etmekten koruması

anlamında tasavvuf terimi.

~l

r

L

HIFZ

(bk. HAFIZ).

Sûfîlere göre Allah, peygamberleri gü­nah işlemekten koruduğu gibi (ismet*) velî kullarını da günah işlemekte ısrar et­mekten korur. Velînin bu şekilde korun­masına hıfz, onu koruyan Allah'a hafız, korunan velîye de mahfuz denir (Tehâne-

vî. III, 31 ]}.

Allah'ın dostluğunu kazanmış takva sa­hibi bir mümin olan velînin beşer olması itibariyle günah işlemesi mümkündür. Cüneyd-i Bağdadî, "Velî zina eder mi?" sorusu karşısında bir süre düşündükten sonra, "Allah'ın emri mutlaka yerine gele­cek, yazılmış bir kaderdir" (el-Ahzâb 33/ 38) mealindeki âyeti okuyarak bunun mümkün olduğuna işaret etmiştir (Kıı-şeyrî, s. 526) Ancak velînin günah işleme­ye devam etmesi düşünülemez.

Bir velînin günahsız ve hatasız kabul edilmesi mümkün değildir; aksi takdirde velî peygambere eşit duruma getirilmiş olur. Fakat onun avam gibi sık sık günah işlemesi de salâh ve takva sıfatına aykırı­dır. Sûfîler, takva konusundaki hassasi­yetini sürdürmesi şartıyla velînin Allah'ın koruması altında bulunacağını düşünür­ler. "Allah sâlih kullarının işlerini üstlenir" (el-A:râf 7/196) mealindeki âyetle, şeyta­nın Hakk'ın dostu olan kulları azdırama-yacağını belirten (el-Hicr 15/42; en-Nahl 16/99; el-İsrâ 17/65) ve günah işlemekte ısrar etmeyenleri öven (Âl-i İmrân 3/135) âyetler sûfîlerce velîlerin mahfuz olduğu­na delil gösterilmiştir.

Kelâbâzî"ye göre peygamberin masum olması gibi velî de mahfuzdur; şeytan onu azdıramaz {et-Ta'arruf, s. 75, 99). Hücvîri de benzer görüşleri tekrar eder. Kuşey-rî'ye göre velîlerin peygamberler gibi ta­mamen günahsız olmaları zorunlu değil­dir; fakat sürekli olarak yanılma, yanlış ve günah üzerinde ısrar etmemeleri ve­layetin gereğidir, mahfuz olmanın anla­mı da budur. Hatta bu anlamda velînin mahfuz olması şarttır. Zira dinî hüküm­lerle çatışan kişi velî olmak bir yana tam bir aldanmışlık ve gaflet içindedir [er-Ri-sâle, s. 519-520). Bâyezîd-i Bistâmî, velî olduğu sanılan bir kişinin kıble yönünde tükürmesini bile onun velî olamayacağı­nın bir delili kabul etmiştir(a.çj.e.,s.8l)

Velîler nefislerini ne kadar arındırsalar yine de kendilerinde "bakıyye-i nefs" de-

315

HIFZ

nilen bir parça nefsânî arzu kalır. Nefsin arzusu ve şeytanın vesvesesi sebebiyle nadiren günah işlemesi mümkün olan ve­lî bu durumda şiddetli bir pişmanlık du­yup derhal tövbe etmelidir (Hakîm et-Tir-mizî, s.402).

Bazı sûfîler, velîlerin cezbe ve sekr ha­linde iken bile ilâhî koruma altında bulun­duklarını, bundan dolayı dinin emir ve ya­saklarına aykırı hareket etmeyeceklerini ileri sürmüşlerdir. Menkıbeye göre Ebû Abdullah et-Türûğbezî kıtlıkve açlığın hü­küm sürdüğünü duyunca halka olan şef­katinden şuurunu yitirmişti; fakat bu halde iken namaz vakti girince şuuru ye­rine geldiği için bu görevi ifa eder, sonra-önceki haline dönerdi. Bu rivayeti akta­ran Kuşeyrî (er-Risâle, s. 206) olayı. Ebû Abdullah'ın dinî hükümler hususunda Al­lah'ın koruması altında bulunduğu şeklin­de yorumlamakta: ayrıca bu sûfînin. kıt­lıktan acı çeken halkın durumuna üzül­mekten dolayı şuurunu kaybedecek hale gelmesini "hakikat ehlfnden olmanın en büyük özelliği olarak göstermektedir.

İlk sûfîler genellikle keşf ve ilhamın va­hiy gibi kesin olmadığını, sûfînin keşfin­de hata bulunabileceğini kabul ederler­di. Ancak Hakîm et-Tirmizî'den itibaren bazı mutasavvıflar bu hususta farklı gö­rüşler ileri sürmüşlerdir. Hakîm'e göre "mükellem"ve "muhaddes" denilen keşf ve ilham sahibi bulunduğu derecenin ha­kikatine erince artık nefsin kuruntusun­dan korkup kaygılanmaz; şeytan peygam­bere gelen vahyi bozamadığı gibi nefsin kuruntusu da keşf ve ilhamı bozamaz; il­ham da vahiy gibi koruma altındadır (Sü-lemî, s. 220). Bu fikir, özellikle Gazzâlîve İbnü'l-Arabî gibi mutasavvıflar tarafın­dan desteklenmiş, velîlerin bazı merte­belerde ilham yoluyla aldıkları bilgilerde yanılma olmayacağı kabul edilmiştir (Ih-yâ', III. 14, 17; el-Fütühât, III, 335). Müri­din feraseti zan olabilir ama ariflerin fe­raseti hakikattir (Kuşeyrî, s. 484). Bazısû-filerin tam isabet kaydeden ve hiç şaşma­yan bir ferasete sahip olduğuna inanılır. Şah b. Şücâ-ı Kirmanı bunlardan biridir (a.g.e.s. 483).

Velîlerin dinî ve ahlâkî davranışlarında ilâhî bir koruma altında olduklarına ina­nan sûfîler, onların söyledikleri sözler iti­bariyle de bu korumanın geçerli olduğu­nu, "şathiyyât" denilen ve ilk bakışta şe­riata aykırı gibi görünen ifadelerin aslın­da dine aykırı olmadığını savunmuşlardır (Ankaravî, s. 100).

Velîlerin günah işlemeyecekleri, işlese-ler bile bunda ısrar etmeyecekleri inan-

cı, bazı müridlerin şeyhlerini yanılmaz ve günah işlemez olarak kabul etmelerine yol açmıştır. Bu durumda büyük sûfîler, şeyhlerin günah olan fiillerini müridlerin kabul ve tasvip etmemelerini, ancak kar­şı da çıkmamalarını, onları halleriyle baş-başa bırakmalarını tavsiye etmişler ve Hı-zır-Mûsâ kıssasına dair âyetleri (el-Kehf 18/68-82) bu tavsiyelerine delil olarak göstermişlerdir {Kuşeyrî, s. 74; Alâüddev-Ie-i Simnânî, s. 193).

BİBLİYOGRAFYA :

Râgıb el-İsfahânî, et-Müfredât, "hfz" md.; Tehânevi, Keşşaf, III, 311; Hakîm et-Tirmizî. Hat-mü 'l-euliyâ', s. 402; Kelâbâzî. et-Ta'arruf, s. 75, 99; SüSemî. Tabakât, s. 220; Ebû Mansur el-Ab-bâdî, Sû fi nâme (nşr Gulâm Hüseyn-iYûsufîl, Tahran 1347 hş., s. 102, 125; Hücvîrî. Keşfü'l-mahcûbfjukovskil, s. 162, 231, 342; Kuşeyrî. er-Risâle. s. 65, 74, 81, 206, 462, 483-484, 519-520, 526, 633, 665, 743; Gazzâiî. İhyâ\ III, 14, 17; İbnü'l-Arabî, et-Fütûhât, ili, 335,402; Câmî. Nefehâl, s. 173, 485; Ankaravî. Minhâ-cü'I-fukara, Bulak 1256, s. 99-100;Şeybî, eş-Ştla, s. 414;Seyyid Ahmed Murâd el-Bekrî. er-Rİsâletü'ş-şûfîyye, Kahire 1346 hş., s. 17;Alâ-üddevle-i Simnânî, Çihl Meclis, Tahran 1366 hş., s. 186, 193.

Süleyman Uluı>a<';

r

ı_

HIFZISSIHHA

Sağlık bilgisi ve sağlığın korunmasıyla ilgilenen tıp dalı.

J

Hıfzıssıhha (rnfzu's-sıhha) tıp ilmiyle pa­ralel bir gelişme göstermiş ve çok eski dö­nemlerden itibaren onun bir dalı olarak kabul edilmiştir. İslâm tıp literatüründe tedbîrü's-sıhha adıyla da geçer. Günü­müzde Araplar. Türkçe'de son zamanlar­da kullanılan "koruyucu hekimlik" tabiri­ne benzer şekilde "et-tıbbü'l-vikâî" de de­mektedirler. Batı dillerindeki karşılığı olan hijyen ise (hygiene) Grek mitolojisindeki sağlık tanrısı Asklepios'un (Esculape) kızı ve yardımcısı Hygieia'dan gelmektedir.

Hemen hemen bütün dinler genelde insan sağlığıyla ilgilenmiştir; meselâ ya­şayan dinlerden Budizm'in hıfzıssıhha üzerine birtakım prensipler ortaya koydu­ğu görülür. Budistler'in uyması gereken emirler arasında öldürmemek, zarar ver­memek, içki ve uyuşturucu kullanmamak da vardır. Hıfzıssıhhaya vahye dayanan dinlerde daha fazla önem verildiği görü­lür. Kitâb-ı Mukaddes'te ve yahudi şeria­tının temel kitaplarında konuyla ilgili bir­çok esas yer almaktadır. Eski Ahid'in çe­şitli bölümlerinde fizikî temizlik öngörü­lür. İhtilâm olan askerlerin yıkanıncaya kadar ordugâha gelmemeleri emredilir.

Defi hacette bulunmak için ordugâhın dı­şına çıkılması, kişinin silâhlarıyla birlikte yanında taşıyacağı bir çomakla yere bir çukur açması ve işi bitince üstünü kapat­ması istenir (Tesniye. 23/13-15). Savaş­tan sonra orduda veba salgını çıktığında askerlerin yedi gün süreyle ordugâhın dı­şında konaklamaları, kendilerinin, getir­dikleri esirlerin ve bir düşman öldürmüş veya bir ölüye dokunmuş olan herkesin yıkanması, elbiseleriyle bütün deri. keçe ve ahşap eşyayı temizlemeleri, ateşe da­yanıklı madenî eşyanın tamamını ateş­ten geçirmeleri emredilmekte ve ancak yedinci gün tekrar yıkanıp elbiselerini de bir daha yıkadıktan sonra ordugâha gire­bilecekleri bildirilmektedir (Sayılar, 31/16-24). İslâm'da olduğu gibi eti yenen hay­vanları keserek kanını akıtmak İsrâiloğul-lan'na da verilmiş bir emirdir ve akıtılan kanın toprakla örtülmesi gerekir (Levili-ler, 17/13). Eti yenmeyen hayvanların le­şine dokunan veya bunları taşımak zorun­da kalan kimse murdar sayılır. Murdarlık süresi genel olarak akşama kadardır ve bu süre zarfında yıkanıp elbiselerini te­mizlemesi gerekir [Levililer 11/24, 27-28. 17/15-16). Eski Ahid'de ayrıca vücuttan çıkan iltihabî akıntılar, meni, hayız ve is-tihâze kanı, hayız gören kadının kullan­dığı yatak ve yaygılar murdar sayılmış, akıntıdan kurtulanların, hayızlı kadına veya onun yatağına dokunanların yıkan­ması emredilmiştir (Levililer, I 5/1-32). Eski Ahid'den başka yahudilerin ve özel­likle din adamlarının görev ve sorumlu­luklarıyla ilgili metinlerde vücut temizli­ği, temiz ve düzenli yemek, diş bakımı, yemek öncesi ve sonrası ellerin yıkanma­sı, yiyecek kaplarının açık bırakılmaması gibi konulara da temas edilmektedir. Ay­rıca Talmud'da hayvan ölülerinin, tabak­hanelerin, mezarlıkların yerleşim mer­kezlerine elli arşından yakın olamayacağı belirtilmiş, sokak ve pazar yerlerinin sü-pürülmesi istenmiştir (EJd., VIII, 1140-114!). 1948'de Oxford'da basılan The Soncino Talmud'un XVIII. cildi "Toho-roth" (taharet, temizlik) başlığını taşı­makta olup kadınların özel halleri, kap kaçak, mesken, vücut ve el temizliği gibi konulara ayrılmıştır.

Hıfzıssıhha. İslâm'ın iki temel kayna­ğını meydana getiren Kitap ve Sünnet'te önemli bir yer tutar. Kur'an'da bu husu­sa doğrudan veya dolaylı biçimde temas eden birçok âyet bulunmaktadır. Kur-'an'm müminler için şifa olması (Yûnus 10/57:el-İsrâ 17/82), ruh ve beden sağlığı için ortaya koyduğu esaslar sebebiyledir.

316

HIFZISSIHHA

Dinî ve dünyevî görevleri daha iyi şekil­de yerine getirebilme açısından Kitap ve Sünnet'te sağlıklı, güçlü ve bilgili olmanın önemine dikkat çekilir. Kur'an'da Hz. Şu-ayb'ın kızlarından birinin babasından, ko­yunlarını sulamaları için kendilerine yar­dım eden Hz. Musa'yı güçlülüğü ve güve­nilirliğinden dolayı ücretle tutmasını iste­diği (el-Kasas 28/26) ve Tâlût'un halktan biri olduğu halde fizik ve bilgi üstünlüğü sebebiyle dönemin peygamberi tarafın­dan Câlût'a karşı hazırlanan orduya ku­mandan tayin edildiği anlatılır(el-Bakara 2/247]. Hz. Peygamber de güçlü müminin zayıf müminden daha hayırlı ve Allah ka­tında daha sevimli olduğunu belirtir (Müs­ned, 11,366. 370; Müslim,"Kader", 34; İbn Mâce,"Mukaddime", 10; "Zühd", 14).

İslâmiyet insan hayatına büyük bir de­ğer vermiştir. Kişinin kendisini (en-Nisâ 4/29), açlık korkusuyla çocuğunu (el-En-'âm 6/151; el-lsrâ l 7/31) ve haksız yere başkalarını (en-Nisâ 4/93; el-Mâide 5/32; el-İsrâ 17/33; el-Furkân 25/68) öldürmesi yasaklanır. Kur'an'daki kısas âyetleri da­hi netice İtibariyle hayatı korumaya yö­neliktir. İnsanın bakışlarından yürümesi­ne kadar bütün davranışlarına yön veri­lirken değerek ruh gerekse fizik açısın­dan onun sağlığı esas alınmıştır. Hz. Pey­gamber dualarında sık sık Allah'tan afi­yet dileğinde bulunur ve bunun Allah'a en hoş gelen dualardan olduğu ifade edi-lir(İbn Kayyimel-Cevziyye. s. 168). Ayrıca hadislerde hayatın korunmasıyla ilgili bir­çok tedbirin açıklandığı görülmektedir. Meselâ korkuluğu olmayan bir damda ge­celeyip uyku sersemliğiyle düşme, fırtına­lı havada denize açılma {Müsned, V, 79, 271), lambayı açık bırakıp yağına tamah eden farenin yanan fitili çekerek yangına yol açması (Buhârî, "Bed'ü'1-halk", 16) gi­bi tehlikelere karşı alınması gereken ted­birler bunlardan bazılarıdır.

Hıfzıssıhhanın ilk şartı olan temizlik Kur'an'da çokça yer alır ve bunun için gökten temiz su indirildiği belirtilir (el-Enfâl 8/11; ei-Furkân 25/48). İslâm'ın teb­liğiyle ilgili ilk âyetlerde Resûl-i Ekrem'e elbiselerini temiz tutması emredilir (el-Müddessir 74/4). Ayrıca Cenâb-ı Hakk'ın, Mescid-i Harâm'ı orada ibadet edecek kimseler için temiz tutmaları konusunda Hz. İbrahim ile oğlu İsmail'den söz aldığı anlatılır (el-Bakara 2/125; el-Hac 22/26). Temizlenen kişiler Övülür ve Allah'ın mad­dî ve manevî kirlerden arınanları sevdi­ği bildirilir (el-Bakara 2/222; et-Tevbe 9/ 108) Ayrıca namaz İçin abdest, cünüplük halinde ise boy abdesti farz kılınmıştır

(el-Mâide 5/6). Hadislerde temizlikle ilgi­li birtakım ayrıntılara da yer verilmiştir. Konularına göre tasnif edilen hadis kay­nakları çoğunlukla taharetle başlar. Hz. Peygamber temizliği "imanın yarısı" ola­rak tanımlar (Müsned, IV, 260; V, 342, 343, 344, 363, 370, 372; Dârimî, "Vudû3", 2; Müslim, "Taharet", i; Tirmizî,"Daeavât", 86). Bıyıkların kısaltılması, koltuk altı ve kasık kıllarının tıraş edilmesi, tırnakların kesilmesi ve sünnet olma fıtrattan sayı­lır (bk. Wensinck, el-Mu"cem, "ftr" md.).

Beslenme ve solunum sebebiyle iç or­ganlarının sağlığının büyük ölçüde ağız sağlığına bağlı olması, dişler arasında ka­lan yemek artıklarının vücut ısısının etki­siyle kısa sürede bozulup mikrop üretme­si (aş. bk.) sebebiyle Hz. Peygamberin diş bakımına özel bir önem verdiği ve mis­vak üzerinde çokça durduğu görülmek­tedir \bk.a.g.e., "svk" md.). Resûl-i Ek­rem, ağız için bir temizlik aleti olarak nite­lendirdiği (Buhârî, "Şavm", 27; İbn Mâce, "Taharet", 7; Nesâî, "Taharet", 4) misva­kı kullanmayı o kadar çok emretmiştir ki (bazı rivayetlere göre kendisi ilâhî emre o kadar çok muhatap olmuştur ki) ashap ve Resülullâh bu konuda bir âyet indirilip onun farz kılınacağını dahi düşünmüşler­dir {Müsned, I, 237, 285, 307, 337, 340; lil, 490).

Hadislerde, evlerin sadece içinin değil önlerinin (Tirmizî, "Edeb", 41) ve ayrıca so­kakların da temiz tutulması, eza veren şeylerin yollardan kaldırılması istenir. Bu hareketler, bazı hadislerde kişinin cenne­te girmesine vesile olacak davranışlardan, bazılarında da sadaka veya imandan ka­bul edilmiştir. Eza veren şeyler olarak taş, diken ve kemik gibi nesneler sayılmıştır ki (Buhârî, "Mezâlim", 24, "Cihâd", 128: Müslim, "îmân", 58, "Zekât", 56) bu da halk sağlığı açısından sakıncalı olan çöp­lerin yollara atılmaması gerektiğini gös­terir. Bir hadiste İse Resûl-i Ekrem üm­metinin iyilik ve kötülüklerinin kendisine arzedildiğini, iyilikleri arasında yoldan sı­kıntı veren şeylerin kaldırılmasını, kötü­lükleri arasında da yollara tükürmeyi gör­düğünü belirtir (Müsned, V. 180). Hz. Pey-gamber'in bu konudaki emirlerinin vefa­tından sonra da halifeler tarafından de­vam ettirildiği görülmektedir. Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Basra'ya vali ve kadı tayin edil­diği zaman yaptığı konuşmasında kendi­sini Halife Ömer'in bu şehre, halkına Ki­tap ve Sünnet'i öğretmekve yollarını te­mizlemek üzere gönderdiğini söylemiş­tir (Dârimî, "Mukaddime", 46). Hadisler­de hıfzıssıhhaya dair daha birçok konu yer

almaktadır. Meselâ kuduz ve saldırgan kö­peklerin itlafı (Buhârî, "CezâJü'ş-şayd", 7-, Müslim, "Müsâkât", 46), insanlara za­rar veren haşaratın öldürülmesi, köpek­lerin yaladığı kapların su ve toprakla ye­di defa yıkanması emirlerini (Buhârî,"Vu-dû5", 33; Müsiim, "Taharet", 89, 91.92. 93; Ebû Dâvûd, "Taharet", 38) bu açıdan değerlendirmek gerekir. Bir hadiste de elinde yağ kokusu bulunduğu halde ya­tan kimsenin başına bir şey geldiğinde bunun sorumlusunun sadece kendisi ola­cağı belirtilir (Müsned, II, 263, 344, 537; Ebû Dâvûd, "Etime", 53; Tirmizî, "Etime", 48).

Kur'an'ın. "Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayınız" (el-Bakara 2/195) emrine sağlık şartlarının sağlanması da girer. Birçok hastalığın sebebinin denge­siz beslenme, fazla miktarda yeme veya vücuda zarar veren şeyleri yiyip içme ol­duğu eskiden beri bilinen ve modern tıb­bın da kabul ettiği bir gerçektir. Kur'ân-ı Kerîm, insanlara verilen rızıkların temiz ve helâlinden yenilmesini emretmekte (el-Bakara 2/172), Hz. Peygamber'in iyi ve temiz şeyleri helâl, kötü ve zararlı şeyleri ise haram kılmak üzere görevlendirildiği­ni bildirmektedir (el-A'râf 7/157). Kur'an'-da. mikropların çoğalmasına en uygun ortamı oluşturan kan ve leşle trişin gibi parazitleri barındırma yanında başka za­rarları da bulunan domuzun ve yaratılış­tan pis olan hayvanların etlerinin yenilme­si haram kılınmıştır. Ayrıca eti ve sütü aslında helâl olduğu halde pislik yemeyi alışkanlık haline getiren ve "cellâle" de­nilen hayvanlardan gıda olarak faydalan­manın yasaklanması da (Müsned, I, 226, Ebû Dâvûd. "Efime", 24; Tirmizî,"Etime", 24) şüphesiz sağlığı korumaya yöneliktir. İslâm âlimleri, bu hayvanların etinden ya­rarlanmayı, cinslerine göre belli süreler hapsedilip temiz yemle beslenmeleri şar­tına bağlamışlardır.

Kur'an beden, ruh ve toplum sağlığı açısından büyük zararları bulunan içki ve kumarı "şeytan İşi pislikler" diyerek ha­ram kılmış (el-Mâide 5/90-91), Resûl-i Ek­rem de sarhoşluk veren şeylerin azının dahi haram olduğunu belirtmiştir (Ebû Dâvûd, "Eşribe", 5; Tirmizî, "Eşribe", 3; Nesâî, "Eşribe", 25). Ayrıca bazı rivayet­lerde "müskir" (sarhoşlukveren) ifadesiy­le birlikte zikredilen "müftir" kelimesi (Müsned, VI, 309; Ebû Dâvûd, "Eşribe", 5) vücuda gevşeklik veren, uyuşturan anla­mını taşımakta (Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî, II, 174) ve uyuşturucuları da haram kap­samına almaktadır. Sağlığı korumada

317

HIFZISSIHHA

önem taşıyan bir konu da yeme içmede aşırılıktan kaçınmadır. Müslüman tabip­lerin kendilerinden yer yer iktibasta bu­lundukları Hipokratve Câlînûs (Galen) gi­bi tıbbın babası sayılan hekimler de hıf-zıssıhha için az yemeyi ve tam doymadan sofradan kalkmayı öğütlemişlerdir (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 100). Vahye daya­nan dinlerde belli zamanlarda oruç tutul­ması farz kılınırken her zaman için de az yeme tavsiye edilir. Oruçla ilgili âyetlerde (el-Bakara 2/183-185) hıfzıssıhha açısın­dan dikkat çeken bir husus da hasta ve yolculara gösterilen kolaylıktır. Kur'ân-ı Kerîm'de ayrıca yenilip içilmesi, ancak is­raftan kaçınılması emredilir (el-A'râf 7/ 31). Bu âyetler bazı İslâm âlimlerince tıp ilminin bir Özeti olarak yorumlanmıştır (Karabulut, II, 567). Bu konunun Hz. Pey-gamber'in hadislerinde de çokça yer al­dığı görülmektedir.

İslâmiyet sağlıklı bir cinsel hayatı öngö­rür. Fuhuş ve cinsî sapıklık reddedilir ve bu konuda kötü bir örnek oluşturan Lût kavminin helaki Kur'an'da birçok defa ha­tırlatılır. Ayrıca kadınlarla da fıtrata uy­gun düşmeyecek şekilde cinsel ilişki ya­saklandığı gibi (el-Bakara 2/222) sonuçta zinaya ve cinsî sapıklığa yol açan davra­nışlar da yasaklanmıştır. Bu hususun, top­lum ahlâkı açısından olduğu kadar AİDS ve firengi gibi zührevî hastalıkların ön­lenmesi açısından da büyük Önem taşıdı­ğı günümüzde daha iyi anlaşılmış bulun­maktadır.

İslâm dini insanı yıpratan davranışlara da izin vermez. Bundan dolayı ibadette dahi aşırılığı hoş görmemiştir. Hz. Pey­gamber, ailesini ihmal ederek geceleri İbadetle geçirmeyi (Buhârî, "Nikâh", I) ve sağlığı bozacak şekilde sürekli oruç tut­mayı hoş karşılamamış (Buhârî, "Şavm", 48;"İetişâm", 5), bir maksada ulaşmak için itidalle davranmayı {Müsned, II, 514, 537; Buhârî, "Rikâk", 18). bu arada gece na­mazı kılanlar için erken yatmayı (Buhâ­rî, "Mevâkitü'ş-şalât", 39; Ebû Dâvûd, "Edeb", 23) ve öğle uykusunu (İbn Mâce, "Şıyâm", 22), devamlı oruç tutanlar için de gün aşırı tutmayı (Buhârî, "Şavm", 49) tavsiye etmiştir. Daha birçok emir ve yasak açıkça belirtilmemiş olmakla birlik­te yine sağlığı korumaya yöneliktir. İkin­diden sonra uyunmaması (Ahmed b. Yû­suf et-Tîfâşî, s. 79), uzun müddet güneş­te oturulmaması {Müsned, II, 383; Ebû Dâvûd. "Edeb", 13), sıcakta beyaz elbise giyilmesi ve başın örtülmesi gibi tavsiye­ler bunlardan bazılarıdır. Özellikle sıcak iklimde -yüksek tansiyon gibi tehlikelere

karşı- kan aldırma tavsiye edilir (bk. ha­camat) Yataktan kalkan kişinin elini yı­kamadan su kabına daldırmaması (Müs­lim, "Taharet", 87; Ebû Dâvûd. "Taha­ret", 49). su içerken veya bir şey yerken kaba üflenmemesi (İbn Mâce, "Eşribe", 24, Ebû Dâvûd, "Eşribe", 16, 2ü) gibi ya­saklar da hijyenle doğrudan ilgilidir. Ha­dislerde bulaşıcı hastalıkların yayılmasını önlemek İçin de birtakım tedbirler öngö­rülmüştür. Bir yerde veba çıktığını duyan­ların oraya girmemeleri, bulundukları yer­de zuhur etmesi halinde ise oradan ayrıl­mamaları şeklindeki emir (Buhârî, "Tıb", 30) bunu amaçlar. İslâm, fıtrata uygun olan şeyleri aşırılığa kaçmamak şartıyla mubah saymıştır. İnsanın ruh sağlığı açı­sından ibadetin, çalışmanın ve boş vakti değerlendirmenin önemi büyüktür. Eğ­lenme de insanın fıtratında var olan bir şeydir. Şeriat, düğün ve bayram gibi ne­şe günlerinde nezih bir şekilde eğlenme­ye izin vermiştir. Ayrıca atıcılık, binicilik, yüzme gibi dinlendirici birtakım sporlar ruh ve beden sağlığı açısından tavsiye edilmiştir (bk. EĞLENCE)

İslâm âlimleri genellikle tıp ilmini na­zari ve amelî olmak üzere ikiye ayırırlar. Amelî tıp da ikiye ayrılır. Birincisi, sağlam insanın hasta olmaması ve sağlığını ko­ruması için gereken tedbirler yani hıfzıs-sıhha, ikincisi de hasta olduktan sonra onu tekrar sağlığına kavuşturmak için ya­pılması gereken teşhis ve tedavidir (Ze-hebî, s. 3 i). İslâm tıbbı özellikle Abbasî­ler zamanında Doğu'dan ve Batı'dan ya­pılan tercümelerle büyük bir gelişme gös­termiştir. Müslüman ve İslâm dünyasın­da yaşayan gayri müslim tabiplerin eski Hint ve Grek tıbbim mezcederek yeniden sistemli bir hale getirdikleri bu dönem­de ortaya konulan eserlerin bir bölümü müstakil olarak hıfzıssıhhaya dairdir; genel tıp kitaplarında da bu konuya yer verilmiştir. Meselâ hıfzıssıhha alanında kaleme alınmış çalışmalardan birinin mü­ellifi olan Ali b. Rabben et-Taberî(Brockel-mann, 1,415) Firdevsü'I-hikme adlı kita­bının bir bölümünü bu konuya ayırmıştır (s. 97-120). Ebû Zeyd el-BelhîYıin Mesâ-lihu'l-ebdân ve 'I -enfüs adlı kitabı da ta­mamen hıfzıssıhhaya dairdir. Süleyma-niye Kütüphanesindeki nüshadan (Aya-sofya, nr. 3741} 1984'te Frankfurt'ta tıp­kıbasımı yapılan eser iki bölümden olu­şur; birinci bölüm beden, ikinci bölüm ruh sağlığına ayrılmıştır. On dört babdan oluşan ilk bölümde bedenin fizikî özellik­leri, ihtiyaçları ve bunların giderilmesi, mesken, su ve hava ile ilgili tedbirler, sı-

cak ve soğuğa karşı yapılması gereken şeyler, yiyecek ve içecekler, kokular, uy­ku, cinsel ilişki, hamam, sağlıklı spor ve yeniden sıhhat kazanma konuları işlen­miştir (s. 2-268). İkinci bölümde ruh sağ­lığı için yararlı bilgilerle onu bozacak şey­lere karşı tedbirlere yer verilmiş ve kay­bedilen sağlığı yeniden kazanma yollan, bazı ruhî hastalıklar, korkuyu yenme, gam ve kederi, kalpte oluşan vesveseyi gider­me gibi konular ele alınmıştır (s. 268-360). Ruh ve beden sağlığı arasındaki ilişkiye dikkat çeken Belhî. müziğin bedenî ve ruhî hastalıkların tedavisindeki önemine de işaret etmektedir.

Sabit b. Kurre de Kitâbü'z-Zahîre fi Hlmi't-tıb adlı eserine hıfzıssıhha hakkın­da genel bilgiler vererek başlar; değişik organlarla ilgili hastalıklardan ve çarele­rinden söz ederken de yer yer onlarla ilgi­li hıfzıssıhha konularına temas eder. Me­selâ kitabın üçüncü babının konusu saçın tabii haliyle korunması ve güçlenmesi için kullanılabilecek yağlar, saçta oluşan has­talıklar ve parazitlerdir (s. 21-30). Ali b. Abbas el-Mecûsî'nin Kâmİlü'ş-şmâ'htİ't-tıbbiyye adlı eserinin II. cildinin bir bölü­mü yine hıfzıssıhha konularına ayrılmış­tır. Müellif burada, Ebû Zeyd'in yukarıda bahsedilen eserindeki konulara ek olarak hamile kadın, bebek, çocuk, genç ve yaş­lılarla farklı yapıdaki insanlar için hıfzı­sıhhayı ve değişik tıp konularını incele­mektedir (s. 2-112). İbn Sînâ. el-Kânûn fi't-tıb'da ve tıpla ilgili diğer eserlerinde birçok defa hıfzıssıhha konularına yer ver­miştir. Ona göre sağlığın korunması ba­zı işlerde itidal ve bir kısım şeylerden ka­çınma ile mümkündür. İbn Sînâ'mn Can-tica Avicenna adıyla Latince'ye de çev­rilen tıbba dair recezlerinin bir bölümü ("el-Urcûze fi't-tıb", 80) yine hıfzıssıhha ile ilgilidir. Bu recezlerde mevsimlere gö­re gıda, hava, uyku konulan ile yine mev­simlere göre kara ve deniz yolculukları ve farklı yaşlarda sağlık tedbirleri üzerinde durulmuştur (s. 152-168, 195-206). Onun. yolculukta sağlık tedbirlerini konu ettiği Tedbİrü'l-müsâfirin adlı risalesi de (bk bibi.) hıfzıssıhha üzerinedir.

İbn Meymûn"un, melankoliye yakala­nan Selâhaddîn-i Eyyûbî'nin oğlu el-Meli-kü'1-Efdal Nûreddin AH için kaleme aldığı Makale fî tedbîri'ş-şıhha adlı eserinin konusu daha çok hıfzıssıhha ile ilgilidir. Eserin ilk bölümü, genel olarak insan sağ­lığının korunması İçin gerekli tedbirler hakkındadır. Câlînûs ve Hipokrat'ın hıfzıs­sıhhaya dair tavsiyelerine de yer verilen bu bölümde yemekten sakınma, dengeli

318

HIFZISSIHHA

beslenme ve spor konularına yer verilir. Yemekten sonra ağır işve hareketler, ay­rıca cinsî münasebet ve hamama girme zararlı görülür. Müellif tıp ilminin üç ted­birden meydana geldiğini belirtir ve hıf-zıssıhhayı bunların en önemlisi olarak kaydeder. Diğer ikisi, hastalığın teşhisve tedavisiyle yaşlılarda olduğu gibi ne has­ta ne de tam sağlıklı olanlar için öngörü­len tedbirlerdir. İbn Meymûn sağlık için tabiatın önemine dikkat çeker ve temiz hava, temiz su ve temiz gıda alınmasını şart koşar. Eserin son bölümünde sağlık­lı beslenme, sağlıklı cinsel ilişki, hamam­lardan faydalanma ve giyimle ilgili tavsi­yeler yer almaktadır.

İbnü'n-Nefîs. İbn Sînâ'nın el-Kânûn'u-nun uygulama amaçlı bir özeti olan el-Mûcez İi't-tıb adlı eserinin girişinde hıf-zıssıhha hakkında genel bilgiler vermek­tedir. Müellif eserinde hastalıklardan söz ederken sebep ve tedavileri üzerinde dur­makta, kitabın sonunda da saçın korun­ması, hastalıklar ve tedavileri, zehirlen­melere karşı çareler, haşarat ve zararlı hayvanları evden uzaklaştırmanın yol­larına dair çeşitli bilgiler vermektedir. Rabat'ta Kral Hasan'ın Saray Kütüpha-nesi'nde (el-Hizânetü'1-Melikiyye) bulunan Muhammed b. Yûsuf b. Halsûn'un (Vll/ XIII. yüzyıl) Kitâbü'l-Ağziye ve hıfzı'ş-şıhha adlı eseri de hıfzıssıhhaya dairdir. Müellif eserinde tıbbı hıfzıssıhha ve has­talığın izâlesi olarak ikiye ayırır. Kitapta ceninin oluşması, organların görevleri, organlardan her birinin korunması, ge­nel hıfzıssıhha konulan, mevsimlere gö­re alınacak tedbirler ve sağlıklı beslenme üzerinde durulmuştur IMuhammed el-Arabîel-Hattâbî. II. 11-23).

Hıfzıssıhha konusu daha birçok bilim adamı tarafından ele alınmıştır. İbn Rüşd'üne/-Küiİjyyâf/i'Hibadlı kitabı­nın bir bölümü ile (s 315-340) Lisânüddin İbnü'l-Hatîb'in Nasri Sultanı Ganî- Billâh'a sunduğu el-Vüşûl U-hıfzı'ş-şıhha li'l-fuşûl adlı kitabın tamamı bu konu hak­kındadır [a.g.e., II, 1 «9-243). Ebû Bekir er-Râzî'nin eserlerinde de konuya birçok vesile ile temas edilir.

İslâm ülkelerinde genel olarak hıfzıssıh­ha ile İlgili kurallar son asırlara kadar ih-tisab teşkilâtları tarafından uygulanmış­tır. Muhtesibin en önemli görevi sağlık şartlarını temin etmesiydi: esnafı, özel­likle gıda işiyle meşgul olanları denetler, çürük, bayat, kalitesiz ve temiz olmayan malların satılmasını engellerdi. Hisbeyle ilgili eserlerde teşkilâtın nasıl çalıştığına dair geniş bilgi bulunmaktadır. Meselâ

Şeyzerî'den öğrenildiğine göre \Nihâye-tü'r-rütbe.s. 22) muhtesibfırın binasının bu iş için uygun olup olmadığına bakar, fırıncılar hakkında defter tutar, hamur yoğrulan kapların, ekmek pişirilen yerle­rin, örtülerin ve hamurkârların temiz ol­masına dikkat ederdi. Ayrıca balıkçıların kullandıkları kapların temizliği ve sattık­ları balıkların taze olup olmadığı her gün kontrol edilirdi {a.g.e., s. 'i'i).

BİBLİYOGRAFYA :

Lİsânü 'l-'Arab, "nşb" md.; VVensinck, el-Mu'-cem, "svk", "ftr" md.leri; ei-Muuatta', "Sıfatü'n-nebî", 21; Müsned, I. 226. 237. 285, 307, 310, 337, 340; II, 263, 344, 366, 370, 383, 514, 537; 111, 100, 177,290.301,306,315.319,331,337, 366, 386, 394, 490, 514, 537; IV, 260; V, 79, 180, 271, 342, 343, 344, 363. 370, 372; VI, 309; Dârimî, "Mukaddime", 46, "Vudû"\ 2, "Kt'imc", 27. "Eşribe", 27; Buhârî. "Vudû'", 33. "Şavm". 27, 48, 49, "CezâJü'ş-şayd", 7, "Mc-vâkitü'ş-şalât", 39, "Bed'ü'I-halk", 15, 16. "Eişribe", 22, "Mcnâkıbü'l-enşâr". 32, "Mezâ­lim". 24. "Cihâd". 128, "Hibe", 35, "T'b", 30, "Rikak". 18. "frisam". 5. "Nikâh", 1; Müslim, "îmân", 58, "Kader", 34. "Taharet", 1,87,89. 91, 92, 93, "Mesâcİd", 57. "Zekât", 56, "Eşri-be", 134-136. "Müsâkât", 46; İbn Mâce. "Mu­kaddime", 10, "Taharet". 7,"Edeb". 7, "Edi­rne", 13, 22, "Eşribe", 24, "Zcbâ'ih", 11. "Zühd", 14, "Şıyâm", 22; Ebû Dâvûd. "Taha­ret", 38. 49. "Eşribe". 5, 16, 20, 22, "Et'ime". 24.49, 53. "letavvu'", 12, "Cihâd", 47, "Edcb". 13, 23;Tirmizî, "Et'imc", 11. 15, 24, 48, "Eşrİ-bc".3,"Edcb",7,41,"Dacavât".86;Nesâî. "Ta-hârer, 4, 37, "Eşribe", 25, "îmân", 16, "pahâ-yâ". 43. 44; Abdürrezzâk es-San'ânî. el-Muşan-nef, XI, 32; Ali b. Rabben et-Taberî. Fİrdeusü'l-hikme fi't-tıb (nşr M. Zübeyres-Sıddîkil. Berlin 1928, s. 97-120; Sabit b. Kurre, Kitâbü'z-Zahi-retı'ilmrt-Ub, Kahire 1928, s. 5-30; İbn Huzey-me. Sahih (nşr. M. Mustafa el-A7amî], Beyrut 1395/1975, I. 68; İbn Sînâ. Derü'l-medâri't-küüiyye 'ani'l-ebdâni'l-insâniyye (nşr. M. Zü-heyr el-Bâba. Min Mü'eliefâti İbn Sina et-(ıb-biyyeiynde). Halep 1984. s. 12-73; a.mlf., el-ürcüzefı'Hıbya.e. içinde), s. 80. 152-168, 195-206; a.mlf., Tedbİrü'l-miisâfirİn (trc. Hazmı Tu­ra, nşr. Fuat Sezgin. Islamİc Medİcine içinde). Frankfurt 1996, XIII, 178-188; Ebü'l-Ferec İb-nü'l-Cevzî, Garibü.'1-hadİş(nşr. Abdülmutf Emîn Kalacî), Beyrut 1985, II. 174; Ahmed b. Yûsuf et-Tîfâşî. eş-Şifâ' fi'(-tıbbi't-müsned can Sey-yidi't-Muştafâ (nşr. Abdülmu'tî Emîn Kalacî), Beyrut 1988, s. 69-73, 79; Lü'lüe bint Salih b. Hüseyin. et-Vikâyetü'ş-şthhİyye 'alâ dav*i'l-Ki-tâb ue's-Sünne, Damman 1989, s. 15-80; İb­nü'n-Nefîs. el-Mûcez ft't-tıb (nşr. Abdülkerîm el-Azbâvî). Kahire 1986, s. 55-66; Şeyzeri. Nihâ-yetü'r-rütbe fi talebi'i-hisbe (nşr Bâz el-Arînî). Kahire 1365/1946, s. 22, 33; Zehebî, et-T

52; Brockelmann, GAL SuppL, 1,415; R. K. Har-rison, "Healİng. Health". IDB, II, 541-548;Sami K. Hamarneh - Munawar A. Anees, Health Sci­ences İn Early İslam, Washington 1983,1, 113-198; Bedi N. Şehsuvaroğlu v.dğr, Türk Tıp Tari­hi, Bursa 1984, s. 47; Ahmed Urve. el-Vikâye ue hıfzu'ş-şıhha 'İnde İbn S'mâ, Dımaşk 1986; M. Nâzım en-Nesîmî, et-Tıbbü'n-nebevîueciimü'l-hadiş, Beyrut 1987, II, 33-47, 390; Seyyid el-Cemîlî, et-İtcâzü't-Ubbİ fi'l-Kur'ân, Beyrut 1987. s. 137-144, 267-271; Muhammed el-Arabî el-Hattâbi. et-Tıb ue'l-eübbâ' fl'l-Endclüsi't-İstâ-miyye, Beyrut 1988, II, 11-23. 189-243; Ömer b, Mahmüd b. Abdullah, ct-Ttbbü'l-vikâ'i fi'l-İs-lâm, Devha 1990. s. 17-20; Abdülhay el-Kettâ-nî, et-Terâtibü't-idâriyye {Öze\).II, 210-223; Gü-nay Tümer - Abdurrahman Küçük. Dinler Ta­rihi, Ankara 1993, s. 156; Ali Rıza Karabulut. Tıbb-ı Nebevi Ansiklopedisi, Ankara 1994, M, 563-567; Ahmet Turhanoğlu, Hadislerde Koru­yucu Hekimlik (yüksek lisans tezi, 1996. MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 18-62; Eli Davis. "Hygiene-, EJd., VIII, 1140-1141.

İKİ Nebi Bozkukt

Osmanlılarda Hıfzıssıhha. Osmanll-

lar'da genel halk sağlığına ilk dönemler­den itibaren önem verilmiştir. İlk Osman­lı kroniklerinde, özellikle savaşlardan son­ra ortada kalan cesetlerin derhal gömül­mesinin emredildiğine dair bazı bilgilere rastlanması çıkabilecek salgın hastalık­lara karşı birtakım tedbirlerin alındığını gösterir. Öte yandan Osmanlı ordusu hak­kında bilgi veren bazı yabancı seyyahlar da genel temizlik kurallarına nasıl titiz­likle uyulduğunu anlatırlar. Meselâ Habs-burg elçilik heyetinin başında bulunan Busbeke. Osmanlı ordugâhında gübre yı­ğınına veya süprüntülere rastlanmadığı­nı, bunların ya yakılarak imha edildiğini ya da çukurlara gömüldüğünü belirtir [Türk Mektupları, s. 201). Fâtih Sultan Mehmed'e atfedilen bir vakıf kaydında temizlik konusunda alınan bazı tedbirle­re dair bilgilere rastlanır (Yeni Türkiye, 1/ 5. s. 7|. Burada, İstanbul'un her sokağı için ikişer kişinin görevlendirilerek bunla­rın kireç tozu veya kömür külüyle tükü­rükleri temizlemeleri, ayrıca ayın belli günlerinde kapı kapı dolaşıp evde hasta olup olmadığını araştırmaları ve bu gö­revlilerin ücretlerinin vakfedilen dükkân­ların kira gelirlerinden karşılanması ge­rektiği belirtilmiştir. Halk sağlığı açısın­dan sokakların ve meydanların temiz tu­tulması gerekli görüldüğünden bu konu­da da zaman zaman emirler yayımlandı­ğı bilinmektedir. Meselâ 1539 tarihli bir yasaknâmede Edirne subaşısına sokak­ların temizlenmesi için talimat verilmiş, hiç kimsenin ev ve dükkânının önüne çöp dökmemesi, hamamların pis sularının so-kaklara akıtılmaması. bu amaçla yapılmış

319

HIFZISSIHHA

olan kanallar üzerine hela inşa edilmeme­si, hayvan pisliklerinin ve leşlerinin top­latılması, çamaşır yıkanmış kirli, sabun­lu suların yollara dökülmemesi için ikaz­da bulunulmuştur (Osmanlı Kanunnâme­leri, Vi, 540-542). Subaşı yanında "çöplük-başi" adlı bir görevli de mahallelerin süpürülmesine ve biriken çöplerin kal­dırılmasına nezaret ediyordu. 1695 ta­rihli bir hükümde. İstanbul'un sokak ve mahallelerinin temizlenmesi için subaşı ve asesbaşıya gerekli önlemin alınması için talimat verilmiş, toplanan mezbele­lerin denize dökülmesi, herkesin kendi evinin ve dükkânının önünü süpürmesi istenmiştir. Bu konuda esaslı bir nizam­name ise 1719'da çıkarılmıştır. Buna gö­re çarşı ve sokaklardaki hayvan ölüleri, mezbele vb. pisliklerin ortadan kaldırıl­ması için her mahalleye durumuna göre ikişer üçer süpürücü tayin edilmesi ve bunların ücretlerinin evlerdenve dükkân­lardan toplanması, bu hususta kontrolün mahalle imamları tarafından yapılması karan alınmıştır {Mecelle-i ümûr-ı Bele-diyye, I, 956-958). İstanbul kadısına gön­derilen 1813 tarihli bir diğer hükümde ise sokak ve mahalle aralarında biriken çöplerin "hastalığa bâdî" olması ihtima­linden söz edilerek bunların mahalle hal­kı ve esnafı tarafından kaldırılması için gerekli tedbirlerin alınması emredilmiş­tir (a.g.e., 1,959-960).

Sadece devletin değil halkın da hıfzıs-sıhha konusundaki bazı uygulamalarına dair örnekler vardır. Meselâ halkın baş­vurduğu koruyucu sağlık kurallarının ön­de gelenlerinden biri kan aldırma veya hacamattı; ancak bu alınan kanların so­kaklara dökülmesi yasaktı. Devlet ise ih-tisab müessesesi kanalıyla uygulattığı ba­zı tedbirlerle genel sağlığın korunması­na nezaret ederdi. 1640 tarihli narh def­terinde hamamcıların müşterilerine kar­şı dikkatli davranmaları, temiz ve kuru peştamal vermeleri, leğenleri kurnaların önüne koymamaları, berberlerin kalay­sız kap kullanmamaları, usturalarının kes­kin olması, tıraş, hacamatve cerrahlıkta hizmet göreceklere beş yıldan önce ica­zet verilmemesi gibi konular yer almak­tadır. Esnaf nizâmnâmelerinde de halk sağlığıyla ilgili hususlarda titiz davranıl-dığı ve ilgili esnafın bu bakımdan kontrol altında tutulduğu anlaşılmaktadır. Os-manlılar'da hayvan kesiminin mutlaka meskûn mahaller dışındaki sahalarda ya­pılması gerekiyordu; sokak ve mahalle aralarında hayvan kesimi yasaklanmıştı. Aşçı dükkânlarında kullanılan kap kaça-

ğın kalaylı ve temiz olmasına, bulaşıkla­rın temiz su ile yıkanmasına, yemeklerin titizlikle pişirilmesine dikkat çekilir, pa­zarlarda satılan gıda maddelerinin sağlı­ğa uygunluğu kontrol edilirdi. Yolların ve kaldırımların bakım ve onarımına neza­retle yükümlü olan muhtesib hasta-he­kim ilişkilerini de düzenlerdi. Hamamla­rın belli bir nizama bağlanmasına ve te­mizliğine özellikle ihtimam gösterilirdi. Sağlığa uygun olmayan meskenler zaman zaman padişahların hatt-ı hümâyunlarıy-la yıktırılırdı.

Hıfzısıhhanın Batı'da XVII. yüzyılın ikin­ci yarısından itibaren tıp ilminin ayrı bir dalı olarak ele alınması ve özellikle XIX. yüzyılda İngiltere ve Fransa gibi bazı ül­kelerde halk sağlığını korumaya yönelik kanunlar çıkarılıp çeşitli komiteler kurul­ması Osmanlılar'ı da etkiledi. İlk defa. ge­nel sağlığı korumaya ve salgın hastalık­ları önlemeye çalışan II. Mahmud. geçici tedbirlerle yetinmeyerek devamlı bir sağ­lık teşkilâtı ile o dönemde hıfzıssıhha için büyük önem taşıyan karantina teşkilâtı­nı kurdu (1838) ve mevcut sağlık kurum­larını modernleştirmeye başladı. Genel sağlığın temini için gerekli olan pek çok tedbir karantina nizamları arasında yer aldı. Çevreyi ve havayı kirleten pisliklerin ortadan kaldırılması, imalâthanelerin şe­hir dışına çıkarılması, gıda maddelerinin sağlıklı ve temiz olması, ağaçlandırma. mezarlıkların yerleşim yerlerinin dışında kurulması, ölü defninde mutlaka ruhsat alınması, mezarların belli bir derinliğe ka­dar kazılması gibi kuralların uygulanma­sında hassas davranıldı ve cezaî müeyyi­deler getirildi. Ceza kanunnâmesinin 3. babına, "Yasak olan yerlere Ölü defneden­ler, ettirenler ve ruhsat verenler bir ay­dan bir yıla kadar hapis ve bir adet yüz­lük Osmanlı altınından on adet Osmanlı altınına kadar nakdî ceza ile cezalandırı­lır" hükmü ilâve edildi. XIX. yüzyılın orta­larından itibaren hacca gidenlerin sayısın­daki artışa paralel olarak Kızıldeniz sahil­lerinde ve Hicaz'da karantina ağı teşkil edilip Hindistan kaynaklı koleranın Hicaz üzerinden İslâm dünyasına yayılması bü­yük çapta engellendi.

Osmanlı Devleti 1851 yılında Paris'te toplanan I. Milletlerarası Sağlık Konferan-sı'na katıldı. Konferansta hekim delege­ler, halk sağlığının korunması ve salgın­ların önlenmesi için gereken tedbirler hu­susunda "karantinistler"ve"hijyenistler" olarak iki gruba ayrıldı. Osmanlı Devleti, Fransa ve diğer Akdeniz ülkeleriyle birlik-

te karantinistler arasında yer aldı. Bun­lar gemilerin, insanların ve emtianın tec­rit edilmesini şart koşuyorlardı. Hıjyenist-lerin başında ise karantina uygulamala­rından ticareti büyük zarar gören İngil­tere geliyordu. Hijyenistler. İngiltere'de sağlık işlerine bakan General Board of Health'ın uyguladığı hijyen, temizlik, ha­valandırma, gemileri ve mallan dezenfek­te etme tedbirlerini tesisi düşünülen ye­ni sağlık sisteminin temeli olarak görü­yordu. Halk sağlığının muhafazası için bir hijyen sistemine ihtiyaç bulunduğu belir­tilen konferansta hayvanîve nebatî ar­tıkların, çöplerin, mezbahaların şehir ve köylerden uzaklaştırılması, pis suların ka­palı lağımlarla akıtılması, her eve içilebi­lir temiz su sağlanması, baraka türü sa­laş yapıların ortadan kaldırılması ve yol­ların ıslahı gibi tedbirler tavsiye edilmiş­tir. Hijyenistlerin etkisinde kalan konfe­rans her olaya karşı hıfzıssıhha tedbirle­rinin alınmasını mecbur tutmuştur.

Osmanlılar'da karantina uygulaması­nın yanında yeni tıp dallarının gelişmesi, ancak bunların tıp eğitiminin müfredat programına girmesinden sonra oldu. Mekteb-i Tıbbiyye'de 1841-1842 öğretim yılında okutulan dersler arasında ilm-i hıfzıssıhhanın da yer aldığı görülmek­tedir. Hıfzıssıhhanın gelişmesinde çok önemli bir yeri olan bakteriyolojinin ül­kedeki tarihi 1887'de başlar. M. Abdülha-mid'in emriyle Zeoros Paşa. Dersaâdet Dâülkelb ve Bakteriyoloji Ameliyathâne-si'ni kurarak çalışmaya başladı. 1893 yılın­da Maurice Nicolle ve Hasan Zühdü Nazif Bey tarafından Bakteriyoloji-i Şâhâne te­sis edildi; gerek görüldüğü zaman karan­tina evlerinde de (tahaffuzhane) bakteri­yoloji laboratuvarlan açıldı. Çiçek aşısı uy­gulamaları ise çok eski tarihlerden beri yapılmaktaydı. 1811 yılında tabip Şânîzâ-de Mehmed Atâullah Efendi'ninve 1847'-de İsmail Paşa'nın başarısız kalan aşı ha­zırlama müessesesi kurma teşebbüsle­rinden sonra B. C. Violi 1880'de özel bir çi­çek aşısı hazırlama laboratuvarı açmayı başardı. Bir devlet müessesesi olan aşı evi ise (telkihhâne) 1892yılında Hüseyin Remzi Bey tarafından kuruldu. İstanbul'­dan sonra Mekke, Basra, Şam. San'a. Bağdat, Musul, Erzincan, Sivas ve Ma­nastır şehirlerinde de şubeleri açıldı. Tel-kihhânenin açılmasıyla daha önceleri it­hal edilen aşılar burada hazırlandı. Bu müessese Haziran 1954'te kapatılarak yerine Refik Saydam Merkez Hıfzıssıhha Enstitüsü kuruldu. Hıfzıssıhha hizmetle­rinin en önemlilerinden olan dezenfeksi-

320

yon işlemi Osmanlılar'da yaygın biçimde uygulanmakta ve bu iş için tebhîr (tütsü-leme, etüvden geçirme) aletleri kullanıl­maktaydı. Salgın ve bulaşıcı hastalık za­manlarında tebhîrhâneler önemli hizmet­ler yapıyordu; pek çok tahaffuzhanede de tebhîr aletleri mevcuttu. Bunların dı­şında 1893 büyük kolera salgını sırasın­da İstanbul'da belediyeye bağlı olarak fa­aliyet gösteren Üsküdar, Galata ve Gedik-paşa tebhîrhâneleri açılmıştır. Bu tebhîr­hâneler 191 1 yılında Müessesât-ı Hayriy-ye-i Sıhhiyye Müdüriyeti'ne devredildi.

Türkiye Cumhuriyeti anayasasının 56. maddesi kişi ve çevre sağlığının korunma­sıyla ilgilidir. Ayrıca kamu sağlığına dair iki temel yasa vardır; bunlardan biri 24 Nisan f 930 tarih ve 1593 sayılı Umumi Hıfzıssıhha Kanunu, diğeri 7 Mayıs 1987 tarih ve 3359 sayılı Sağlık Hizmetleri Ka-nunu'dur.

BİBLİYOGRAFYA :

BA. HH, nr. 51094; BA, İrade - Dahiliye, nr. 93014; BA. A.DVM, Mektûbî Kalemi, nr. 27 ] 1; BA. Şehremaneti iradeleri, nr. 12 Cemâziyelâ-hir 1311/8, 25 Receb 1311/4, 10 Şaban 1312/ 2, 22 Şaban 1314/6; BA. Sıhhiye iradeleri, nr. lBSafer 1311/1, 1 Rebîülevvel 1322/2, 14 Re-bîülevvel 1325/1; BA, Yıidız Sadâret Hususi Mâ-ruzatEvrakı, nr. 286/70, 310/81; Osmanlılarda Narh Müessesesi ue 1640 Tarihli Narh Defteri (haz. Mübahat S. Kütükoğlu), İstanbul 1983, s. 260-262; Osmanlı Kanunnâmeleri ue Huku­kî Tahlilleri (haz. Ahmet Akgündiiz], İstanbul 1992, VI, 540-542; Busbecq. Türk Mektupları (trc. H.Cahit Yalçın), istanbul 1939, s. 201; lieu-sât-i Seruet-i Fünûn (13111,5. 18-19; Neusâl-i Â/îyet( 1316). 5.362-364;BesimÖmer, Nevsal-İ Tıbbî, istanbul 1320, s. 92-96; E. Caustner. Hıf-zissıhha(trc. Mehmed Fahri Paşa], İstanbul 1331, s. 161-166; Mecelle-i ümûr-ı Belediyye, \, 954-963; IV, 40; Süheyl Ünver, "Osmanlı Tababeti ve Tanzimat", Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 945-952; Bedi N. Şehsüvaroğlu, istanbul'da 500 Yıl-kk Sağlık Hayatımız, İstanbul 1953, s. 100-103; Emine Melek Atabek, 1851 'de Paris'te Topla­nan I. Milletlerarası Sağlık Konferansı ue Türk­ler, İstanbul 1974, s. 9-19, 101; W. Mcneil. Pla-guesandPeoples, NewYork 1975,tür.yer.;Ziya Kazıcı, Osmanlıtar'da Ihtisab Müessesesi, İstan­bul 1987, s. 103,105-106, 129,220, 222; Ekrem Kadri Unar, "Bakteriyoloji". Dünyada ue Tür­kiye'de 1850 Yılından Sonra Tıp Dallarındaki İlerlemelerin Tarihi, İstanbul 1988, s. 51-52; a.mlf.. "İnfeksiyonlar Bilimî", a.e., s. 241 -243; a.mlf.. "Tıp Parazitolojisi", a.e., s. 342; a.mlf.. Bulaşıcı Hastalıklarla Sauaş ue İslâm Dini, İs­tanbul 1989, s. 11,42,45; Emre Dölen, Tekstil Tarihi, İstanbul 1992, s. 53-54; Abdülazlz Bey, Osmanlı Adet, Merasim ue Tabirleri (haz. Ka­zım Ansan - Duygu Ansan Günay), İstanbul 1995, s. 349-350; Suraiya Faroqhi, Hacılar ue Sultan-far(trc. Gül Çağalı Güven), İstanbul 1995, s. 122; Gülden Sanyıldtz. "Karantina Meclisi'nin Kuru­tuşu ve Faaliyetleri", TTK Belleten, LVIIİ/222 (1994|. s. 351; "Fâtih'in Tababetle İlgili Va­siyetnamesi", Yeni Türkiye, 1/5, İstanbul 1995,

bRJ Gülden Sarıyıldız

r

L

r

HIKD

HILÂTÎ

L_

Ebû Abdillâh Sadrüddîn Muhammed

b. Abbâd b. Melik Dâd el-Hılâtî

(ö. 652/1254)

Hanefî fakihi.

J

Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Bitlis'in bir ilçesi olan Ahlat'a (Arapça eserlerde Hılât) nisbetle Hılâtî diye anıl­maktadır. Cemâleddin Mahmûd b. Ah-med el-Hasîrî'den fıkıh okudu ve Şahîh-i Müslim'i dinledi. Kureşî'nİn Zebîdî, İbn Kutluboğa'nın İbnü'z-Zebîdî şeklinde kay­dettiği bir âlimden de Şahîh-i BuhârTy'ı dinledi. Her iki kaynağın da adını belirt­mediği bu âlim, Hanefî ve Hanbelî taba-kat kitaplarında Zebîdî veya İbnü'z'-Ze-bîdî diye anılan ve çeşitli şehirlerde Şa­hîh-i BuhârTyi okuttuğu kaydedilen Ebû Abdullah Hüseyin b. Mübarek ez-Zebîdî (ö 631/1234) olmalıdır. Her iki hocasının da Dımaşk, Halep ve Bağdat gibi ilim

HILAT1

merkezlerinde bulunduğu göz önüne alı­nırsa Hılâtî'nin ilim tahsili için bu şehirle­re gitmiş olduğu düşünülebilir. Kahire'de Süyûftyye Medresesinde ders verdiği bi­linen Hılâtî'nin talebelerinden sadece Mı­sır Hanefî kâdıtkudâtı Ahmed b. İbrahim es-Serûcî'nin adı zikredilmektedir. Hılâtî Receb 652'de (Eyiül 1254) vefat etti.

Eserleri. 1. Telhîşü'l-Câmi'i'l-kebîr. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî'nin Ha­nefî mezhebinin ana kaynaklarından olan e!-Câmicu'l-kebîr"m\n muhtasarıdır. İs­tanbul kütüphanelerinde çok sayıda yaz­ma nüshası bulunan (meselâ bk. Süley-maniye Ktp., Fâtih, nr. 1552, Hasan Hüs­nü Paşa, nr. 5 ] 3; Esad Efendi, nr. 584; Lâ­leli, nr. 841; Ayasofya, nr. 1073; Yenicami, nr 378) eserin birçok şerhi yapılmıştır. Günümüze ulaşan önemli şerhleri arasın­da İbn Balaban'm Thhfetü '1-harîş fi şer-hi't-Telhîş, Mes'ûd b. Muhammed el-Gucdüvânfnin et-Tenvk şerhu Telhîşi'l-Câmi'i'I-kebîr, Bâbertî'nin Şerhu Tel-hîşi'l'Câmfi'I-kebîr adlı eserleriyle Sa'-deddinet-Teftâzânî ve Molla Fenârî'nin şerhleri zikredilebilir, reihjş'in bir kısmı Mevküfâtî Mehmed Efendi tarafından Türkçe'ye çevrilerek şerhedümiştir. Bu

321

HILATÎ

eserin bir nüshası Tercüme-i Telhîsü'l-CâmÜ'l-kebîr adıyla Süleymaniye Kü­tüphanesi'nde kayıtlıdır (Şehid Ali Paşa, nr. 719). Mevküfâtî tercümeye yazdığı mukaddimede eserin çok muhtasar oldu­ğunu, bu sebeple bazı yerleri anlamakta güçlük çektiğini belirtmektedir (bk. vr. 2a). 2. Makşadü'l-Müsned. Ebû Hanîfe'-nin el-Müsned adlı eserinin muhtasarı olup Dârü'l-kütübi'l-Mısriyye'de bir nüs­hası bulunmaktadır (Hadis, nr. 440/2; bu eserlerin yazma nüshaları için bk. Brockel-mann, GAL, !, 178-179, 475; Suppi, I, 286, 290, 655; Sezgin, I, 416, 426-427). Kaynaklarda Hılâtî'nin Tcflîk hlâ Şahîhi Müslim adlı bir eserinden de söz edil­mektedir.

BİBLİYOGRAFYA :

Hılâtî. Tercüme-i Tp.lhtsü't-Câmii'l-kebîr |trc. Mevküfâtî Mehmed Efendi). Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 719, vr. 2-; Kureşî. el-Cevâ-hİrü't-mudıyye.U, 123-124; III, 180-181; ibn Receb, ez-Zey! 'a/â Tabakâtİ'l-Hanâbile, Bey­rut, ts. (Dârü'l-Ma'rife), II, 188-189; İbn Tağrîber-dî, ed-Detîlü'ş-şâfîcate'l-Menrıeli'ş-şâlîlnşt. Fe-hîm Muhammed Şeltût). Kahire, ts. (Mektebe-tti'l-Hâncî), 11, 630; İbn Kutluboğa, Tâcû't-terâ-cİm.s. 62-63; Keşfü'z-zunûn,], 472-473, 558, 569; II, 1681; Leknevî, el-Feuâ'idü 't-behiyye, s. 13, 172-173; Brockelmann, GAL, 1, 178-179, 475; Suppi., 1, 286, 290, 655; HedtyyetüVâd-fîn, li, 125; Ziriklî, et-A'lâm, VII, 51; Kehhâle, Muccemü't-mü'elüfîn,X, 118;Sezgin. GAS.I, 416, 426-427; Ahmet özel. Hanefi Fıkıh Âlim­leri, Ankara 1990, s. 66; Kârnûsü't-a'tâm, III,

!S!I Cengiz Kallek

r

HIMARİYYE

Allah'ın

günaha sebep olan şeyleri

yaratmayacağı görüşünden

hareketle şarabın ilâhî fiille değil

imalâtçısının fiiliyle meydana geldiğini

İleri süren Askerimükrem

Kaderîleri'nden bir gruba verilen ad

(bk. KADERİYYE).

HIMS

(bk. HUMUS).

HINNÂVÎZÂDE

J

(bk. KINAUZÂDE ALİ EFENDİ).

r

HINZIZ

~l

Birinci sınıf

Câhiliye şairlerine verilen ad (bk. TABAKÂTÜ'ş-ŞUARÂ).

L J

HIRABE

(bk. EŞKIYA).

HIRAKİ

L

Ebü'l-Kâsım Ömer b. Hüseyn

b. Abdillâh el-Hırakl el-Bagdâdî

(ö. 334/946)

Hanbelî fakihi.

Hıraki nisbesi, Arapça'da "elbise ve ku­maş" anlamına gelen hırka (çoğulu hı-rak) ticaretinden gelmektedir. Babası Ebû Ali el-Hırakl de hocası Ebû Bekir el-Merrûzî'ye (ö. 275/888) yakınlığı sebebiy­le "Merrûzî'nin halifesi" diye anılmış bir Hanbelî âlimi olup Merrûzî'ye sorduğu sorulara onun verdiği cevaplan derle­yerek Kaşaşu men hecerehû Ahmed adıyla bir eser kaleme almıştır (İbn Tey-miyye, VII, 148).

Bağdat'ta tahsil gören Hıraki, Ebû Be­kir el-Merrûzî'den başka Harb b. İsma­il el-Kirmânî'den, Ahmed b. Hanbel'in oğullan Salih ile (ö. 266/880) Abdullah'ın da (ö. 290/903} talebeleri olan babasın­dan ve Ebü'1-Fazl b. Abdüssemî" el-Hâşi-mî gibi pek çok âlimden ders aldı. Hıraki'-nin doğrudan Ahmed b. Hanbel'in oğul­larından ders okuduğuna dair bazı müel­lifler tarafından kaydedilen bilgi (Sezgin, I, 512; İbnü'l-Mibred, neşredenin mukad­dimesi, I, 88-89) klasik kaynaklarda veri­len bu malumatla çelişmektedir. Arala­rında Ebü'l-Hasan Abdülazîz b. Haris et-Temîmî. Ebû Muhammed Abdullah b. Osman es-Saffâr, İbn Batta el-Ükberî, Ebü'l-Hüseyin İbn Sem'ûn ve Ebû Bekir Hasan b. Yahya el-Mukrî gibi fakih ve mu-haddislerin bulunduğu birçok âlim de Hı-rakî'den ders almıştır.

Hıraki zamanında Büveyhîler'in hâki­miyeti altında bulunan Irak'ta Rafızîlik ve Mu'tezilîlik hâkim duruma gelmişti. Ce-mâziyelâhir 321'de (Haziran 933) yahut ertesi yıl, Emîr Ali b. Yılbak ve kâtibi Ha­san b. Hârûn Bağdat'ta hutbe sırasında Muâviye ile oğlu Yezîd'e lanet edilmesini emrettiler. Yine aynı yıl Hanbelîler'in va­az ve öğretimden menedilip bazılarının Basra'ya sürgüne gönderilmesi halkta bü­yük bir tedirginliğe yol açtı. 331 (943) yı­lında da sahabeye dil uzatma had safha­ya varınca tüccarların pek çoğu hacılarla birlikte Mısır ve Şam'a hicret etti. Bu olay­lar sebebiyle Hanbelîler'in Bağdat'ta kal­ması güçleşince Hıraki de Hanbelî mezhe­binin kök salmaya başladığı Şam'a gitti.

Burada vefat eden Hıraki, Bâbüssagir Kab-ristanı'nda şehidlerin mezarları yakınına Cerrah Camii karşısına defnedildi. Kabri daha sonra ziyaretgâh hafine gelmiştir. İbn Batta, hocası Hıraki'nin Şam'daki kab­rini ziyaret ettiğini açıkça ifade ettiğine göre onun Bağdat'ta öldüğü şeklindeki rivayet gerçeği yansıtmamaktadır.

Eserleri. Ebû Ya'lâ el-Ferrâ'nın belirt­tiğine göre Hıraki'nin pek çok eseri bulun­makla birlikte bunlar yaygınlık kazanma­mıştır. Zira Bağdat'tan ayrılırken kitap­larını emanet bıraktığı dostunun evi yan­mış ve bu yangından sadece el-Muhta-sar adı verilen eseri kurtulabilmiştir, el-Muhtaşar'm hac bölümünde Hacerüles-ved'in Karmatîler tarafından yerinden sö­külmüş olduğunu ima eden, "Hacı Hace-rülesved'e gelir ve imkân bulursa -eğer yerinde ise- onu selâmlar ve öper" ifade­si, hiç değilse kitabın bu bölümünden iti­baren sonuna kadar olan kısmının 317 (929) yılından sonra yazıldığını düşündür­mektedir. Zira Hacerülesved, Karmatî lideri Ebû Tâhir el-Cennâbî tarafından bu tarihte yerinden sökülmüş ve ancak 339'da (950-51) tekrar yerine konulabil-miştir. Hıraki'nin özel bir İsim vermediği bu eser. mezhebin görüşlerini özlü biçim­de ihtiva etmesi sebebiyle el-Muhtasar diye meşhur olmuştur. Hanbelî mezhe­bine dair ilk klasik fıkıh metnini teşkil eden kitabın bölümlerinin tertibinde Şafiî mez-hebiyle ilgili eserler esas alınmış ve bu ter­tip daha sonraki pek çok Hanbelî müellifi tarafından da benimsenmiştir. el-Muhta-şar, Muvaffakuddin İbn Kudâmeel-Mak-disî (ö. 620/1223) el-Mukniı\ yazıncaya kadar Hanbelîler'in yegâne muteber fıkıh metni olma Özelliğini korumuştur. İbn Kudâme'nın eseriyle birlikte el-Muhta-şar'm tertibi de terkedilmiştir.

el-Muhtaşar'm ihtiva ettiği 2300 me­selenin tamamı doğrudan Ahmed b. Han-bel'e ait görüşler olmayıp bir kısmı onun görüşlerine dayanılarak Hıraki tarafın­dan ortaya konan tahriclerdir. Hıraki'nin eserinde bunu belirtmemesi, bütün gö­rüşlerin Ahmed b. Hanbel'e ait olduğunu ima edeceği gerekçesiyle tenkit edilmiş­tir. Gulâmü'l-Hallâl'in el-Muhtaşar'in bir nüshası üzerine, "Hıraki bana altmış me­selede muhalefet etmiştir" dîye yazdığı­nı kaydeden İbn Ebû Ya'lâ bunu araştır­dığını ve aralarında doksan sekiz mese­lede ihtilâf bulunduğunu tesbit ettiğini belirtir [Tabakâtü'l-hanâbiie, II, 76-118). Hanbelî mezhebinde büyük öneme sahip olan el-Muhtaşar medreselerde okutul­muş, talebeler tarafından ezberlenmiş.

322

HIRAKİ

bazı âlimlerce manzum hale getirilmiş ve üzerine birçok şerh yazılmıştır.

İbnü'l-Mibred (İbn Abdülhâdî), hocası İz-zeddinel-Mısrî'nin(ö. 876/1471-72) ei-Muhtaşar'a ait 300 şerhin adını tesbit ettiğini söylediğini ve kendisinin de yir­miye yakın şerhi gördüğünü belirtir (ed-Dürrü'n-naki, 111. 873). M. Züheyr eş-Şâ-vîş tarafından neşredilen el-Muhtaşar'm (Dımaşk 1378/1959, 1964) günümüze ula­şan başlıca şerhleri şunlardır: 1. Ebû Ya"-lâ el-Ferrâ'nın (ö. 458/1066) şerhi. Eserin farklı nüshalara ait iki cildi Dımaşk Zâ-hiriyye Kütüphanesi'nde bulunmaktadır (nr. 2746, 2747). 772 (1370-71) yılında is­tinsah edilen bir nüshaya ait II. cilt 267 varak olup nikâh bölümünden başlayıp el-Muhtaşar'm da son kısmı olan üm-mü'1-veledlerin azat edilmesi bölümüyle sona ermektedir. 577'de (1181) istinsah edilen diğer bir nüshanın III. cildi ise 218 varaktır ve "Kitâbü Diyâtİ'n-nefs" ile baş­layıp yine eserin sonuna kadar devam et­mektedir. Eser. Mekke Ümmülkurâ Üni-versitesi'nde Suûd Abdullah er-Ravki tarafından neşre hazırlanmıştır (1407/ 1986). Z. İbnü'l-Bennâ el-Bağdâdî, el-Muknf fî şerhi Muhtaşari'l-Hiraki (1-IV. nşr. Abdülazîz b. Süleyman el-Baîmî, Riyad 1414/1993). 3. Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muğnî (nşr. M. Reşîd Rızâ, Kahire 1367/1947; nşr. Abdullah b. Ab-dülmuhsin et-Türkî, I-IX. Kahire 1406/ 1986, 1412/1992, 2. bs.; nşr. M. Salim Mu-haysin - Şa'bân M. İsmail, I-1X, Riyad, ts.; Kahire, ts. \eş-Şerhu'l-kebîrile birlikte|; 1-X1V |son iki cilt fihristtir], Beyrut 1392/ 1972, 1982, el-Muhtaşaf\n en meşhur şerhidir, bk. D/A, XIII. 19). 4. EbûTâlibAb-durrahman b. Ömer ed-Darîr, el-Vâzıh fî şerhi Muhtasarı Ebi'l-Kasım el-Hı-raki (I. cilt, Dublin Chester Beatty Ktp., nr. 4947 [Kitâbü'l-Muknfm naşirinin mu­kaddimesinde bu numara 3286 olarak ve-rilmektedirh !l. cilt, Halep Mektebetü'l-evkâfi'ş-şarkıyye, nr. 19950). Kaynaklar­da Ebû Tâlib'e el-Kâfî fî şerhi'l-Hıraki adıyla bir başka şerh daha izafe edilmek­tedir. 5. Şemseddin ez-Zerkeşî. Şerhu 'z-Zerkeşî 'alâ Muhtaşari'l-Hıraki (nşr. Abdullah b. Abdurrahman el-Cebrîn, 1-VII, Riyad 1413/1993). Zerkeşî'nin bu ese­re dair tamamlanmamış ikinci bir şerhi daha vardır. Müellif, bu şerhini öncekin­den ihtisar ederek "Kitâbü'l-Etcime"den "Bâbü'l-edâhTye kadar getirmiş, geri ka­lan kısmı bir başka Hanbelî âlimi tarafın­dan tamamlanmıştır. Şerhin dörtte bir kadarı günümüze ulaşmış olup Abdullah b. Abdurrahman el-Cebrîn'in belirttiğine göre basıma hazırlanmaktadır (İbnü'l-

Mibred, neşredenin mukaddimesi, 1, 89). Muhammed b. Abdurrahman b. Hüseyin Âlü İsmail'in (ö. 1969), Hasiyetti Muh-taşari'1-İmâm Ebi'l-Kasım eî-Hıraki adıyla yayımlanan eseri (Riyad 1408/1988), klasik türde bir haşiye olmayıp sadece dip­notlarda bazı konular hakkında bilhassa el-Muğnî gibi kaynaklardan yapılan alın­tılar aktarılmakta, ayrıca bankacılık gibi yeni bazı meseleler hakkındaki tartışma­lar özetlenmektedir (s. 109-113; et-Muh-taşar üzerine yazılan diğer şerhler için bk. İbnü'l-Bennâ, neşredenin mukaddimesi, I. 64-74).

el-Muhtaşar, Ebû Muhammed Ca'fer b. Ahmed es-Serrâc, Ebû Ca'fer Mekkî b. Muhammed b. Hübeyre ve ed-Dürre-tü'1-yetîme ve'1-mahaccetü'I-müstaki-me (GAS'ta "mahacce" yerine yanlış ola­rak "mahabbe" ifadesi yer almaktadır, Berlin Königlichen Bibliothek, nr. 4511) adıyla Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Yûsuf es-Sarsarî tarafından manzum hale getiril­miştir. Ebû Abdullah Muhammed b. Ah­med el-Mevsilî ise el-Muhtaşar'm sade­ce ibadetler kısmını nazmetmiştir.

Ebü'1-Fazl Ahmed b. Nasrullah el-Kir-mânî et-Tüsterî el-Bağdâdî el-Muhta­şar ı ihtisar etmiş, İbnü'l-Mibred de eş-Şeğârü '1-bâsim li-tahrîci ehâdîşi Muh­tasarı Ebi'l'Kâsım adlı eserinde kitap­taki hadislerin kaynaklarını göstermiştir. Ebü'l-Mehâsin Muhammed b. Abdülbâki el-Mecmaî el-Mevsılî Şerhu garibi elfâ-zi'1-Hırakîve İbnü'l-Mibred ed-Dürrü'n-nakî iî şerhi elfâzi'l-Hıraki (nşr. Rıdvan Muhtar b. Garbiyye, 1-111. Cidde 1411/ 1991) adlı eserlerinde el-Muhtaşar'öaki garip kelimeleri açıklamışlardır.

Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muh­taşar üzerine ilâvelerini ihtiva eden el-Hâdî CUmdetü'l-hâzim fı'l-mesâmi'z-ze-uâ'id 'an Muhtasarı Ebİ't-Kâstm (Beyrut, ts.]. bazı kaynaklarda tümdetü't-tâzim fî telhîşi'l-mesâ'ili'l-hâriciuue can Muhtasa­rı Ebi't-Kasım] adıyla bir eser kaleme al­mıştır. Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Yûsuf es-Sarsari, İbn Kudâme'nin Zevâ'idü'1-kâfî Cale'l-Hıraki adındaki diğer bir eserini Vâsıtatü'l-^kdi'ş-şemîn ve 'umdetü'l-hâhzi'1-emîn adıyla manzum hale getir­miştir. Ebû Bekir b. Zeyd el-Cerâî de Gö-yetü'l-matlab iî ma'rifeti'l-mezheb'm-de (TSMK, 111. Ahmed, nr. 1131) el-Muh-taşar'a yapılan ilâveleri bir araya getir­miştir.

Fuat Sezgin. Hiraki'nin Fevâ'id adlı eserinden Ebü'l-Kasım el-Lâlekâî'nin (ö. 4İ8/1027) yaptığı seçmeleri ihtiva eden bir cüzün (Cüz3 fîhi feuâ'idü Ebi'l-Kasım 'Abdırrahman el-Hırakl) Zâhiriyye Kü-

tüphanesi'nde kayıtlı bulunduğunu (nr. 87/1) belirtir [GAS, I, 501}. Ancak klasik kaynaklarda böyle bir eserden söz edil­memesi bir yana, Hırakî'nin adı Ömer iken eserde müellifin adının Abdurrahman olarak verilmesi ve Lâlekârnin Şafiî mez­hebine mensup olması gibi hususlar bu bilginin yanlışlığını ortaya koymaktadır. M. îsâ Sâlihiyye tarafından Ebü'l-Kâsım el-Hırakî'ye nisbet edilen (et-Mu'cemü'ş-şâmil, 11, 270) Müntehe'l-idrâk fî tak-sîmi'l-eflâk (nşr. Carlo Nallino, Roma 1934), Bahâeddin Ebû Muhammed Ab-dülcebbâr b. Muhammed el-Harakİ es-Sâ-bitî'ye (ö. 527/1132) aittir (Brockelmann, GAL, 1,624; SuppL, I, 863).

BİBLİYOGRAFYA :

Hatîb. Târthu Bağdâd, XI, 234-235; İbnü'l-Bennâ el-Bağdâdî. el-Mukni' fi şerhi Muhtaşa-ri't-Htrak't (nşr. Abdülazîz b. Süleyman el-Baîmî). Rİyad 1414/1993, neşredenin mukaddimesi, I, 27-79, ayrıca bk. I, 185-186;Şîrâzî. Tabakâtü't-fukahâ', Beyrut, ts. (Dârül-Kalem), s. 173-174; ibn Ebû Ya'lâ. Tabakâtü'l-Hanâbile. II, 45-47, 75-118; SenTânî. et-Ensâb, V, 91-93; İbn Asâ-kir. Târihu Dımaşk, XII, 702-703; İbnü'l-Cevzî. et-Muntazam, XIV, 49;a.mlf.. Menâtfitıü'l-İmâm Atımed b. Hanbe! (nşr. Abdullah b. Abdülmuh-sin et-Türkî -Ali Muhammed Ömer), Kahire 1399/1979, s.622; İbn Kudâme. el-Muğnî (Her-râs). I, 3; İbn Hallikân. Vefeyât, İM, 441; ibn Tey-miyye. Der'ü te<âruzi't-'akl oe'n-nakl (nşr M. Reşâd Salim). |Riyad| 1978, VII, 148;Zerkeşî. Şerhu'z-Zerkeşî catâ Muhtaşari't-Htrakİ (nşr Ab­dullah b. Abdurrahman el-Cebrîn), Riyad 1413/ 1993, neşredenin mukaddimesi, I, 41-48, 69-76, 89; İbn Kesîr. et-Bidâye, XI, 214; Zehebî, A'tâmü'n-nübelâ', XV, 363-364; İbn Tağrîber-dî. en-Mücûmü'z-zâhire, III, 289; İbn Müflih el-Makdisî, el-Makşadü 't-erşed (nşr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn), Riyad 1410/1990, !, 98, 296, 345; II, 298, 445; III, 41, 114; İbnü'l-Mibred, ed-Dürril'n-naki fi şerhi elfâzi'l-Hırakî (nşr. Rıdvan Muhtar b. Garbiyye), Cidde 1411/ 1991, neşredenin mukaddimesi, I, 85-97, ayrı­ca bk. II!, 872-874; Ebü'l-Yümn el-Uleymî, et-Menhecü'l-ahmed (nşr. M. Muhyiddin Abdül-hamîd). Beyrut 1403/1983, II, 61-63; Keşfü'z-zunûn, II, 1286, 1626; İbnü'l-İmâd. Şezerât, II, 336-337; Muhammed b. Sattı. Muhtasara 7a-bakâtİ'l-Hanâbile (nşr. Fevvâz Ahmed ez-Ze-merlî), Beyrut 1406/1986, s. 31; Abdülkâdİr Bedrân, et-Medhat ilâ mezhebi't-İmâm Ahmed b. Hanbei, Beyrut 1405/1985, s. 203, 209, 214-217. 221; Brockelmann. GAL, 1, 194,503,624; Suppl., 1, 311, 863; Ziriklî, el-A'lâm, V, 202; Kehhâle, Mu'cema'İ-mtfcUlftn, VII. 282-283; Sezgin, GAS, I, 501, 512-513; a.e. (Ar.). 1/3, s. 212, 235-236; M. Ebû Zehre. İbn Hanbei, Ka­hire 1981, s. 196-198; Abdülvehhâb İbrahim Ebû Süleyman. KUâbetü'l-bahşi't-ıitmî, Cidde 1403/1983, s. 368, 395; Sâlihiyye. el-Mu'ce-mü'ş-şâmit, II, 270; H. Laoust, "Le hanbalisme sous le califat de Bagdad", REI, XXVII (1959). s. 84; a.mlf.. "al-Hhiraki", £/2(ing), V, 9-10; Abdullah b. Süleyman b. Menî", "el-Muğnî H'bn Kudâme", ed-Dâre, İH/2, Riyad 1397/1977, s. 352-361; Ahmet Özel, "Fıkıh (Literatür!", DİA,

XIII. 19. m

İRİ Şükrü Özen

323

HIRÂMÎ AHMED PASA MESCİDİ

"1

HIRAMI AHMED PAŞA MESClDl (bk. SAVAKLAR MESCİDİ).

r

L

HIRÂMÎ AHMED PAŞA MESCİDİ

İstanbul'da

XVI. yüzyıl sonunda

kiliseden çevrilen bir mescid.

J

Fatih'in Çarşamba semtinde Fethiye Camii'nin yakınında küçük bir Bizans ya­pısıdır. Fethiye caddesinin kenarında Kol-tukçu ve Beyceğiz sokakları ile sınırlanan ufak bir meydanın ortasındadır.

Bu hıristiyan mabedinin Bizans döne­mindeki Hagios (oannes Prodromos en to Trullo Kilisesi olduğu yolunda eskiden be­ri yerleşmiş bir görüş varsa da gerçek adı ve kesin yapım tarihi bilinmemektedir. İstanbul'un fethinin arkasından Fâtih Sultan Mehmed tarafından 1455'te Orto­doks patriğine Pammakaristos Manastır ve Kilisesi patrikhane olarak tahsis edil­diğinde o zamana kadar burada barınan rahibelere de bu kilise verilmiş, böylece herhalde etrafında bulunan bazı binalar­la burası bir kızlar manastırı kilisesi hali­ne gelmiştir. Buraya o sırada "kubbe" an­lamına gelen Trullos adının verilmesi, bi­nanın tarihlendirilmesi hususunda bazı yanlış görüşlerin ortaya çıkmasına yol aç­mıştır. Bizans döneminin erken yüzyılla­rında Quinisexte denilen büyük dinî top­lantının 691 "de Trullos adı verilen bir yer­de yapıldığı düşünülerek bu olay sonra­dan Ahmed Paşa Mescidi olan küçük kili­seye yakıştırılmak istenmiştir. Halbuki mevcut bina, mimari üslûbu bakımından fazla eski olmadığı gibi içinde yüzlerce metropolitin toplanmasına imkân ver­meyecek ölçüde küçük bir yapıdır. Ayrıca Trullos denilen yerin bir kilise değil Bi­zans imparatorlarının "Büyük Saray"ının kubbeli salonlarından biri olduğu da bi­linmektedir. Bu küçük kilisenin mimari

özellikleri yönünden XI-XII. yüzyıllarda inşa edilmiş olabileceği tahmin edilmek­tedir. Hagios loannes Prodromos en to Trullo adı da 1456'da burası bir kızlar ma­nastırının merkezi olduğunda ortaya çık­mıştır.

Hagios loannes Prodromos Manastır ve Kilisesi fetihten sonra yaklaşık 150 yıl Or-todokslar'ın elinde kalmış ve yakınında­ki Pammakaristos Manastırı'nın 1586'da patrikhâneliğine son verilip kilisesi Fethi­ye Camii olduğunda Hagios loannes Kili­sesi de Hırâmî Ahmed Paşa tarafından mescide dönüştürülmüştür. Lakabı "Ha-râmî" olarak da okunan Ahmed Paşa Ay-vansarâyî tarafından. "Yeniçeri ağalığın­dan defterdar olup ba'dehû vezâretle da­hi hidemât-ı Devlet-i Atiyye'de iken şeş-cihet. sene 1008 Şevvalinde yirmi sekizin­ci günü rihlet edip Taksim karşısında bina eylediği mescidin mihrabı Önünde def-nolunmuştur... İstanbul'da dahi Fethiye kurbünde kiliseden münkalib bir mes­cidi vardır" cümleleriyle tanıtılmaktadır. Ayvansarâyî, bu vesile ile paşanın mezar taşındaki kitabenin de kopyasını verir: "Hırâmî Vezir Ahmed Paşa / Mustafâ-hulk u Alî-sîret/ Yirmi sekizinci günü Şev­valin / Kıldı izz ile rihlet. sene 1008". Siya-vuş Paşa'nın damadı olan Hırâmî Ahmed Paşa 28 Şevval 1008'de (12 Mayıs 1600) vefat ettiğinde Edirnekapı dışında Ha­lic'e bakan yamaçta. İstanbul tarafı sula­rının taksim edildiği tesislere yakın bulun­duğundan Savaklar Mescidi olarak adlan­dırılan ikinci hayratının hazîresine gö­mülmüştür (bk. SAVAKLAR MESCİDİ). Bu duruma göre günümüzde adını taşıyan mescid 1586 ile 1600 yılları arasında ca­miye çevrilmiş olmalıdır.

Türk dönemi boyunca İstanbul'un ge­çirdiği zelzele ve yangın felâketleri Ah­med Paşa Mescidi'nin üzerinde göründü­ğü kadarıyla fazla etkili(olmamıştır. Fa­kat mescid 1930'larda kadro dışı bırakıl­dığı için hızla harap olmaya başlamıştı. 1946'da son cemaat yeri görevi yapan ön holü (narteks kısmı) kısmen yıkılmış du­rumda bulunuyordu. Vakıflar İdaresi'nce 1966-1968 yıllarında İlban Öz'e pek başa­rılı sayılamayacak şekilde tamir ettirile­rek yeniden ibadete açılmıştır.

Dıştan ön holü ve mihrap çıkıntısı ile uzunluğu 15 metreyi geçmeyen Hırâmî Ahmed Paşa Mescidi Bizans mimarisin­de "kapalı haç planlı" yapılar tipindedir. Üç çapraz tonozla örtülü olan narteks bö­lümünü takip eden esas mekânda dört beşik tonoz dört sütun tarafından taşını­yordu. Bina mescide dönüştürüldüğünde

güney duvarı köşesine şevli olarak yapı­lan mihraba daha fazla görüntü sağla­mak için bu sütunlar kaldırılmış ve bina­nın ana kubbesiyle bütün örtü sistemi uç­ları yan duvarlara saplanan, kalın ağaç kirişlere oturtulmuştu. Mescid yeniden onarılırken bu kirişler sökülmüş ve dört mermer sütunla korint üslûbunda başlık­lar yerleştirilerek binanın iç mimarisi C. Gurlitt'in kitabında görülen eski biçimine sokulmuştur.

Yüksek kasnağı pencereli olan kubbe­de Bizans yapı sanatının özellikleri korun­muştur. Binanın doğu tarafında yarım yu­varlak çıkıntı halinde dışarıya taşan orta­da bir büyük, iki yanda birer küçük apsis vardır. Mescid ihya edilirken evvelce örül­müş pencereler açılarak binanın aslî mi­marisi belirtilmeye çalışılmıştır. Ancak dış duvarların taş ve tuğla örgüleriyle malzemeleri aslına uygun değildir.

Ahmed Paşa Mescidi cami haline geti­rilirken nedense kagir bir minare yapıl­mamıştır. Gerek A. G. Paspatis'in 1877'-de basılan kitabında Galanakis tarafın­dan çizilen gravürden, gerekse C. Gurlitt ile A. van Millingen'in eserlerindeki fotoğ­raflardan anlaşıldığına göre narteksin gü­neybatı köşesinde şerefe çıkması olma­yan, ezanın dört küçük pencereden okun­duğu basit, ahşap minaresi mescid ha­rap olmaya bırakıldığında ortadan kalk­mıştır. Türk sanatı bakımından dikkate değer bir özellik, kubbenin iç yüzeyini di­limler halinde süsleyen yeşil ve kırmızı zemin üzerine işlenmiş bitki motiflerin­den meydana gelen malakârî tekniğin-deki nakışlardır. Günümüze pek az Örne­ği gelebilen ve dikkatle korunması gere­ken bu süslemeye bu derecede iddiasız bir mescidde rastlanması şaşırtıcıdır. Es­ki resimlerde görülen mescidin etrafım çeviren duvardan günümüzde hiçbir iz kalmamıştır.

324

HIRBETÜ'I-BEYZÂ

BİBLİYOGAFYA :

Ayvansarâyî. Hadîkatü'l-ceuâmV, I, 38; a.e.: Camilerimiz Ansiklopedisi (haz. İhsan Erzi), İs­tanbul 1987, I, 72;a.mlf.. Vefeyât-ı Selâtin, s. 30-31; Konstantios. Constantiniade (trc M. R.|, istanbul 1846, s. 108; A. G. Paspatis. Byzantinai Metetai, İstanbul 1877, s. 303-304; C. Gurlitt, Die Baukunst Konstantinopels, Berlin 1908-1912, s. 40; J. Ebersolt, "Rapport sommaire sur une mission â Constantinople", Nouueltes ar-chives des missions scienüfıques, Paris 1911, s. 14; A. van Millingen, Byzantine Churches in Constantinople, London 1912, s. 2Û1-206; A. M. Schneider. Byzanz, Berlin 1936, s. 60; R. Ja-nin. Eglises et monasteres, Paris 1969, s. 441 -442; a.mlf., "Les eglises byzantines du precur-seur â Constantinople", Echos d'Orient,XXXVII, Paris 1938, s. 340-341;Semavi Eyice, İstanbul, pet'ıt guide â travers ies monuments byaznüns et turcs, İstanbul 1955, s. 63-64; a.mlf., "Les eglises byzantines d'Istanbul", Corsi di Studi Bizantine e Ravennati,X]\, Ravenna 1963, s. 295-296; a.mlf .."İstanbul Minareleri", Türk Sa­natı Tarihi Araştırma oe incelemeleri, İstanbul 1963, 1, 163; a.mlf.. " Ahmed Paşa Mescidi", İSLA, I, 437-440; a.mlf.. "Hıramî Ahmed Paşa Mescidi", DBİst.A,N, 66-67;W. Müller-Wiener. Bitdtexİkon ztır Topographİe Istanbuls, Tübin-gen 1977, s. 144-146; Th. Mathevvs, The Byzan­tine Churches oflstanbui. A Photographİc Sur-ney, Pennsylvania 1976, s. 437-440.

İSİ Semavi Eyice

HIRÂŞ b. ÜMEYYE

L

Ebû Nadle

Hırâş b. Ümeyye

b. Rebîa el-Huzâî el-Kâ'bî

(ö. 60/680 [?])

Sahâbî.

J

Müreys? Gazvesi'nde, Hudeybiye Ant-laşması'nda, Hayber'in fethinde ve daha sonraki savaşlarda bulundu. Hz. Peygam­ber, Hudeybiye günü Hırâş'ı Sa'leb diye

bilinen devesine bindirip Mekke'ye elçi olarak gönderdi ve müslümanlann Mek­ke'ye umre için gelmekte olduklarını, yan­larında kurbanları bulunduğunu. Kabe'yi tavaf edip geri döneceklerini Mekkefiler'e bildirmesini söyledi. Ancak Kureyşliler [bir rivayette özellikle İkrime b. Ebû Ce­hil) ona çok kötü davrandılar. Devesini ke­sip kendisine eziyet ettiler; hatta onu öl­dürmek isteyenler olduysa da buna bir akrabası veya ehâbîş* engel oldu. Bunun üzerine Hırâş geri dönerek Resûl-i Ek­rem'e durumu anlattı ve Kureyşliler'e da­ha itibarlı bir kimseyi (bir rivayete göre Osman b. Affân) göndermesini söyledi.

Hırâş zaman zaman Hz. Peygamber'in berberliğini de yapardı. Nitekim Hudey-biye'de antlaşma sağlanarak Kureyş tem­silcileri ayrıldıktan sonra kurbanlar kesilip ihramdan çıkılacağı sırada Resûlullah'ı tıraş etmişti. Onun sadece umretü'l-ka-zâda Hz. Peygamber'in saçını kestiği de söylenmektedir. Mekke'nin fethinde bu­lunan Hırâş'ın fethin ikinci günü, kendi­sine eman verilmiş olan Cüneydib b. Ed-la'ı öldürmesine Resûl-i Ekrem çok üzül­dü ve Hırâş'ı kınadı. Bazı rivayetlere göre Mekke'de kan dökülmesini bu hadise do­layısıyla irat ettiği bir hutbe ile yasakla­mıştır. Hz. Peygamber'in, "Eğer bir kâfi­re karşılık bir mümini öldürecek olsaydım Hırâş'ı öldürürdüm" dediği nakledilmek­tedir (Vâkıdî, 11,845). Cüneydib'in diyeti Hırâş'ın kabilesi olan Huzâa'ya ödettiril­miştir.

Mekke ile Medine arasında Mekke'den bir konak uzaklıkta bulunan Bi'rü'l-Be-rûd'u Hırâş'ın kazdırıp etrafını çevirttiği belirtilmektedir. Medine'de yaşadığı bili-

nen Hırâş Muâviye'nin hilâfetinin sonla­rında (60/680) vefat etmiştir.

BİBLİYOGRAFYA :

Müsned, IV, 324; Vâkıdî, el-Meğâz\,\\, 600, 616, 737, 843-845; III, 959; İbn SaU et-Taba-kât, II, 96-98;TŞberî. TârîhlEbü'l-Fazl), II, 631, 637; III, 62-63; İbn Ebû Hatim, el-Cerh oe't-ta1-dil, IH, 392; İbn Abdülber, ei-İstVâb, I, 427-428; İbn Beşküvâl. (javâmizü't-esrnâ'i'l-mübheme (nşr. İzzeddin Ali es-Seyyid - M. Kemaleddin İz-zeddin). Beyrut 1407/1987, II, 843-844; İbnü'l-Esîr. Ösdü'l-ğâbe, II, 125-126;a.mlf., ei-Kâmil, II, 203; Safedî. el-Vafı, XIII, 301; İbn Hacer. e(-İşâbe, I, 421-422; Diyarbekri. Târîhu'l-hamîs,

i

Asri Çubuklu

r

HIRBETU'l-BEYZA

İslâm öncesi doneme ait bir Arap kasrı.

J

Şam'ın 100 km. güneydoğusunda Su­riye çölünün batısındaki bir vadinin yanın­dadır; Kasrü'l-ebyaz adıyla da tanınır. Mevcut kalıntılardan ve içinde yer aldığı mahal yönünden tahkimatlı bir şato oldu­ğu anlaşılan yapı, ilk bakışta Emevî kasır­larının planlarına sahipmiş gibi görün-mekteyse de dikkatli bir inceleme sonun­da onlardaki ihtişamın ve törenlere yö­nelik teşkilât Özelliklerinin bunda bulun­madığı ortaya çıkmaktadır. Emevî kasır-larındaki taht odası ve mescid gibi bölüm­lere rastlanmayan yapının bundan dolayı bir Emevî eseri olmadığı bellidir.

V veya VI. yüzyılda yapıldığı sanılan Hır-betü'l-beyzâ, 60 x 60 m. Ölçülerinde kare planlı bir yapı olup 43 x 43 m. ölçüsün-deki bir iç avlunun etrafına sıralanmış

525

HIRBETÜ'l-BEYZÂ

Hırbetü'l-beyzâ'nın duvarlarında kullanılmış olan bitki­sel desenli taslardan biri

Çeşitli mekânlardan meydana gelmiştir. Emevî kasırları gibi köşelerinde yuvarlak ve doğu cephesi hariç dış duvarlarının or­ta kısımlarında yarım daire kesitli takvi­ye kulelerine sahiptir. Doğu cephesinin ortasında giriş ve bunun iç taraftaki iki yanında nöbetçi odaları ve onların yanla­rında da depo olması muhtemel uzun dik­dörtgen salonlar yer almaktadır. Avlunun kuzey, batı ve güney taraflarında da çe­şitli odalar bulunmaktadır.

Emevî kasırlarının yanında daha mü­tevazı bir teşkilâta sahip olan binanın on­lardan daha uzun süreli iskâna ve gün­delik kullanıma tâbi tutulduğu anlaşıl­maktadır. Bu durumda binanın bulundu­ğu bölgeyi ve yakınındaki bereketli vadiyi hâkimiyeti altında tutan bir derebeyinin şatosu olduğu tahmin edilmekte, Kuzey Suriye'ye has özellikler gösteren sınırlı iç tezyinatının Emevî eserlerindekilerin ya­nında çok mahallî ve sönük kalması da bu görüşü desteklemektedir.

BİBLİYOGRAFYA :

H. Gaube, Ein arabischerPalast in Süd-syr-İen: Hirbet-el Baida, Beirut 1974;a.m!f., "Khir-batal-Baydâ1", £/2(İng.),V, 10; E. Herzfeld. "Mshattâ, HiraandBâdiya", Jahrbuch der Kö-nigliche Preusisches Kunstsammlungen, XLIl (1921), s. 104-146; J. Sauvaget, "Remarques sur les monuments omeyyades", JA, CCXXXI (1939), s. 1-59. ı—ı

İKİ A. Engin Beksaç

r

ı_

HIRBETU'l-MEFCER

Filistin'de Emevîler'e ait saray kompleksi harabeleri.

~l

J

ölüdeniz yakınlarındaki su kaynaklarıy­la ünlü Vâdinnüvey'ime'de yer alan ve bir­birine bitişik saray, cami, hamam binala­rından oluşan yapılar topluluğu VIII. yüz-

yılda İnşa edilmiş, fakat bazı yerleri ta­mamlanmadan yarım bırakılmıştır; taşı­dığı ad "kaynak harabesi" anlamına gelir. Yıkıntılar arasında üzerinde Hişâm ismi bulunan bir taşa rastlanmasından dolayı Halife Hişâm b. Abdülmelik zamanında (724-743) veya hamamın çok değişik mi­mari ve tezyini özellikler arzetmesinden dolayı sefahate aşırı düşkünlüğü ve alı­şılmışın dışındaki davranışlarıyla tanınan II. Velîd zamanında (743-744) yapılmış ol­duğu düşünülmektedir. İnşaatın yarım kalması sarayın, saltanatı bir yıldan az sü­ren ve isyan sonucu Öldürülen II. Velîd ta­rafından yaptırıldığı fikrini desteklemek­tedir.

Tarihî kaynaklarda hakkında herhangi bir bilgi bulunmayan harabeleri ilk tanı­tanlar, XIX. yüzyılın sonlarında Palestin Exploration Fund adına bölgede incele­meler yapan yüzbaşı Ch. VVarren ile F. J. Bliss'tir. Asıl ilmî tanıtım ise 1935'ten 1948'e kadar R. W. Hamilton ve D. C. Ba-ramki idaresinde yürütülen kazılar vası­tasıyla olmuştur (bk. bibi.}.

Hırbetü'l-mefcer, bütün Emevî devri kasır ve sarayları arasında özellikle, sade­ce Kusayru Amre İle yakınlık gösteren ha­mam binasının değişik planı, mimari teş­kilâtı ve eşine rastlanmayan zengin tez­yinatı sebebiyle istisnaî bir yere sahiptir. Binaların üslûbu mahallî Suriye, Bizans ve Sâsânî tesirlerinin bir karışımı olarak dikkat çeker. Bizans'ın sürdürdüğü Ro­ma geleneğine bağlanan mozaik tezyina­tın yanında alçı kabartma ve heykellerle duvar resimlerinde görülen Sâsânî tesiri. Araplar'ın Emevî devrinde ortaya çıkan yeni sanat anlayışıyla ele alınarak çok ih­tişamlı bir biçimde mimariye aksettiril­miştir.

Yapıların güney kısmında bulunan asıl saray, diğer Emevî saray ve kasırları gibi merkezî bir avlunun etrafına dizilmiş me­kânlardan oluşmaktadır. Dış duvarları, kulelerle desteklenmiş sur duvarı şeklin­de olan yaklaşık64 x 67 m. boyutlarında­ki bu müstahkem bina iki katlı planlan­mıştır; girişi doğuya açılan ve dışarıya doğru taşan bir taçkapıdandır. Güney ta­rafındaki beş odanın ortasına yerleştiri­len mihraplı mekânın saray personelinin mescidi olduğu anlaşılmaktadır. Batı ta­rafındaki birbiriyle irtibatlı oda grupları­nın önünde ve ortada merdivenle inilen serdâb {serinlik) bulunmaktadır.

Sarayın kuzeyinde yer alan ve bir ara kapıyla geçilen 23.60 x 17,10 m. boyut­larındaki caminin içinde yapılan kazılarda kemer sıralarına rastlanmıştır. Bina, ku-

zey tarafındaki yan yana yerleştirilmiş üç kapıyla dışarı açılmakta ve kapıların önün­de, daha kuzeydeki hamamın ana girişi­nin de açıldığı camiyle aynı büyüklükte bir avlu bulunmaktadır. Caminin batısında, etrafı duvarlarla çevrili büyük avludan ge­çen üstü kapalı dehliz şeklindeki bir yol vasıtasıyla saray ve hamam arasında doğ­rudan irtibat kurulmuştur.

Hırbetü'l-mefcer"in en değişik binası olan hamam, yaklaşık 30 x 30 m. boyut­larında kare planlı büyük bir eğlence salo­nu ile ona bağlanan özel halvet, sıcaklık. soğukluk ve helalardan oluşmaktadır. Sa­lonun batı ve kuzey duvarlarında içleri nişli apsis görünümünde üçer loca, doğu tarafında iki loca arasına yerleştirilen ve dışarıya ihtişamlı bir taçkapıyla açılan gi­riş, güneyde ise yine üç apsisin önüne ya­pılmış 20 m. uzunluğunda bir yüzme ha­vuzu bulunmaktadır. Bu geniş mekânın üstü on altı payenin taşıdığı, yüksek bir kasnak üzerine oturtulmuş merkezî bir kubbe ile çevresine yerleştirilmiş kabur­ga ve beşik tonozlardan meydana geldiği sanılan bir örtü sistemiyle kapatılmıştır. Salonun kuzeybatısında yer alan yarım daire apsisli ve kubbeyle örtülü küçük me­kânın halifenin özel halveti olduğu anla­şılmaktadır. Kuzeydoğu tarafında salon­la irtibat halindeki helalar, halvetle hela­lar arasındaki kısımda da salondan geçi­len ve dört ayrı bölümden oluşan asıl ha­mam yer almaktadır. Zengin tezyinatıyla göz alan salonun 8,45 m. genişliğinde­ki cümle kapısı, kemerle geçilen bir açık­lık içinde bulunan basamaklarla caminin önündeki avluya açılmaktadır: açıklığın üstü pandantifler üzerinde yükselen bir kubbeyle örtülüdür. Üç binanın doğusun­da, ortasında bir çeşme bulunan yaklaşık 135 m. uzunluğunda ve 53 m. eninde bü-

Hırbetü'l-mefcer'in planı

326

HIRBETÜ'l-MİNYE

Hırbetü'l-mefcer'in kus tasvirli frizinden bir detay

yük bir avlu yer almaktadır. Binaların in­şasında kullanılan malzeme kemerler ve taşıyıcı kısımlarda tuğla, diğer yerlerde mermer ve kireç taşıdır.

Hırbetü'l-mefcer'in diğer Emevî eser­leri dışında benzeri bulunmayan tezyina­tı İslâm sanatının en değişik örneklerini sergilemektedir. Camiden başka bütün mekânların mozaik, duvar resmi, stuko kabartma ve heykel gibi zengin süsleme­lerle bezendiği görülmektedir. Özellikle eğlence salonu ile ona bağlı halvetin ta­banındaki mozaikler bu sanat dalının en güzel örneklerindendir. Roma anlayışını aksettiren ve İslâm sanatında rakipsiz olan bu mozaikler Emevî sanatında da is­tisnaî bir yere sahiptir. Çok renkli mahal­lî malzemeyle yapılan mozaiklere geo­metrik ve bitkisel motifler hâkimdir. Sa­lonun giriş kapısının karşısındaki apsisin içinde ve halvette bulunan mozaik pano­lar diğerlerinden farklı olup orta apsiste-kilerde, görkemli bir yarım rozetle birlik­te svastikalar arasında yer alan bir meyve ve bıçak deseni, tamamen tasvirî bir an­layışla ele alınan halvettekinde ise mey­veli bir ağacın bir tarafında iki gazal, di­ğer tarafında bir gazale saldıran aslan fi­gürü ilgi çekmektedir. Salonun ortasına gelen kısımdaki mozaik rozet de bu tek­niğin güzel bir örneğidir.

Duvar resimleri hamamın salonunda ve saray kısmının doğu tarafında bulunmak­ta olup çok tahribat görmüştür. Anlaşıl­dığı kadarıyla hamamda Bizans, sarayda ise Sâsânî tesiri daha fazladır. Yapılarda­ki en önemli tezyinî elemanlarından biri olan stuko heykel ve kabartmalar, özellik­le eğlence salonunun değişik yerlerinde­ki kemer ve nişlerle cümle kapısının üze­rinde bulunmaktadır. Daha ziyade dağ keçileri, gazaller ve av kuşlarından oluşan bu süs unsurları içinde belden yukarısı çıplak, peştamallı erkek ve kadın, özellik-

le ellerinde çiçek tutan dansöz heykelleri hayli değişik bir İntiba bırakır. İslâm sana­tı için alışılmamış bir durum sergileyen bu heykellerle taçkapının üzerindeki or­ta nişte bulunan ve halifeyi temsil ettiği sanılan çift aslan kabartmalı bir kaideye basmış (eski Ön Asya tanrı heykelleri gi­bi ) kılıçlı ve uzun kaftanlı Sâsânî tarzı er­kek heykeli çok dikkat çekicidir.

BİBLİYOGRAFYA:

D. C. Baramki, Guide to the Palace at Khir­bat. al-Mafjar, Amman 1956; R. W. Hamilton, Khirbat al-Mafjar, Oxford 1959; a.mlf., "Wlıo Built Khirbat al-Mafjar?", Lcuante, I, Rome 1969, s. 61-67;C. Creswe!l, Early Muslini Ar-chitecture AD 622-750, Oxford 1969, s. 561-576; R. Ettinghausen, Fronı Byzantium to Sa-sanianlran and the. Islamic World, Leiden 1972, s. 17-65; G. Mitchell. Architecture of the Isia-nıic Wortd, London 1984, s. 236; Suut Kemal Yetkin. İslâm ülkelerinde Sanat, İstanbul 1984, s. 110-111; J. D. Hoag, İslam Weltgeschichte derArchitekture, Stuttgart 1986, s. 17-19; E. de Lorey, "L'hellenisme et l'orient dans les mo-sai'cjues des omaiyades". Al, I 11934], s. 23-45; D. C. Baramki, "Excavations at Khîrbet el-Mcf-jer", Quarterly Department of Antiçuities İn Palestine, V (I93V36), s. 132-138; VI (1936-37), s. 157-168; H. Stern. "Notes sur l'architecture des chateaux omeyyades", AI,X\-Xl\{ 1946), s. 72-96; O. Grabar, "The Umayyad Palace of Khirbat al-Mafjar", Archaeotogy, VIII/4, New York 1955, s. 228-235;R.W. Hamilton."Carved Stuccoes in Umayyad Architecrure", !raq, XV I!953}, s. 43-56; E. Baer, "Khirbat al-Mafdjar", E72(İng.].V, 10-17. m

İSSİ A. Engin Bf.ksaç

r

ı_

HIRBETÜ'l-MİNYE

Emevî kasırlarının erken örneklerinden biri.

Günümüzde İsrail sınırları içinde kalan Taberiye gölünün kuzeybatıstndadır. Ya­pının toprak altında kalan kısımları 1932, 1936 -1939 ve 19S9 yıllarında üç ayrı ilim heyeti tarafından yürütülen arkeolojik kazılarla ortaya çıkarılmış ve binanın ta­mamlanmadan kullanıldığı anlaşılmıştır. Kesin inşa tarihi tesbit edilememekte, daha sonraki bir onarım sırasında ana gi­rişte devşirme malzeme olarak kullanı­lan bir kitabeden hareketle 1. Velîd dev­rinde (705-715) yapılmış olabileceği tah­min edilmektedir. Öte yandan bütün Emevî devri boyunca kullanıldığı anlaşı­lan binanın Ortaçağ'da Minye veya Aynü Minyetü Hişâm adıyla tanındığı bilinmek­te ve bu durum. Halife Hişâm b. Abdül-melik'le de (724-743) arasında münase­bet kurulduğunu göstermektedir. Kazı­larda ele geçen buluntular, binanın muh­temelen kervansaray olarak Memlükler

devrinde de kullanıldığını ortaya çıkar­mıştır.

Merkezî bir açık avlu etrafına sıralan­mış değişik bölümlerden oluşan 66.40 x 73 x 72.30 m. boyutlarındaki bina dış yüzden, köşelere yerleştirilen yuvarlak kulelerle ve kuzey, güney ve batı cephe­lerinin orta kısımlarına yapılan yarım ku­lelerle tahkim edilmiştir. 1,40 m. kalınlı­ğında ve kuvvetli ihtimalle mazgallı olan duvarlar bazalt bir taban üzerine kireç ta­şından yapılmıştır; yaklaşık 4.SO m. yük­seklikteki bazı kısımları halen ayaktadır.

Hırbetü'l-Minye, plan şeması ve iç teş­kilâtı itibariyle diğer Emevî kasırlarından daha basit ve sade bir mimariye sahiptir. Burada karşılaşılan bazı mimari Özellikle­rin ve iç teşkilâtın başka binalarda deği­şik ve geliştirilmiş biçimlerde kullanıldığı görülmekte, buradan bu binanın diğer­lerinden daha eski olduğu ve onlara ör­nek teşkil ettiği anlaşılmaktadır. Bina­nın onu diğer Emevî kasırlarından ayıran en önemli ve farklı tarafı ana giriş kısmı­dır. Doğu cephesinin ortasında yer alan ve karşıdan bakıldığında büyük bir yuvar­lak kule görünümü veren elips biçiminde plana sahip bu bölüm, içeride binadan 3,70 m. dışarı taşmış ve pandantifler üze­rinde yükselen, kornişler ve rozetlerle süslü bir kubbeyle örtülmüş 6 mz'lik bir kapalı mekân meydana getirmektedir. Kubbeli bir eyvan şeklinde düzenlenen bu mekân, kuzey ve güneyinde yer alan ap-sisvari nişlerle yanlara doğru genişletil­miştir. Bu bölümden 11.50 m. uzunluğun­daki bir antreyle avluya geçilmektedir.

Yapılan arkeolojik çalışmalarla, bina planının merkezini teşkil eden avlunun

Hırbetü'l-minye'nin planı

327

HIRBETÜ'İ-MİNYE

etrafında bir revakın bulunduğu tesbit edilmiştir. Bu revakın arkasında değişik Ölçülerde çeşitli bölümler yer almakta, bunlardan kuzeyde bulunanların daha çok gündelik hayata, güneydekilerin İse resmî tören ve kabullere tahsis edildiği anlaşılmaktadır. Güneydoğu köşesinde yer alan 13.10 x 19,42 m. ölçülerindeki me­kân mesciddir. Üç yatay neften teşekkül etmiş ana planıyla bu mescid büyük Eme-vî camilerine benzer bir düzene sahiptir. Biri avluya, biri doğrudan bina dışına, bi­ri de bitişiğindeki salona açılan üç kapısı vardır. Güneyde, mescidin bitişiğindeki salonun yanında yer alan ve diğer tara­fında çeşitli bölümler bulunan 20 mE'lik merkezî salonun resmî kabuller için olma­sı muhtemeldir. Avludan üç kapıyla giri­len bu büyük salon yanlardakiler dar. or­tadaki geniş üç dikey neften meydana gelmiştir. Caminin tezyinatının sade ol­masına karşılık bu salonla ona bağlanan ve batı yönünü kaplayan bölümlerin çok zengin ve gösterişli biçimde bezendikleri görülmektedir. Arkeolojik çalışmalarla or­taya konan sonuçlara göre alt kısımları mermer kaplama olan duvarlar ve zemin zengin mozaiklerle süslüdür. Diğer bir önemli Emevî kasrı olan Hırbetü'l-mef-cer'inkilerle birlikte bu zemin mozaikle­ri, Helenistik tesirler taşıyan ve erken İs­lâm sanatının tekâmülünü gösteren en önemli tezyini elemanlar arasında yer al­maktadır. Geometrik motiflerin hâkim olduğu bu muhteşem mozaiklerin doku­ma ve halı sanatlarıyla irtibat halinde bulunması, hatta halıları taklit etmesi özellikle dikkat çekicidir. Bu durum, gö­çebe Arap anlayış ve zevkiyle şehirli yeni hayat tarzının birbirine intibak edişini gösteren güzel bir örnektir. En zengin ze­min mozaiklerinin, avlunun batısına ge­len merkezî bir oda ile ona bağlı olan bö­lümlerde yer aldığı görülmekte ve bu du­rum, batı tarafındaki odaların bina teş­kilâtında büyük bir önem taşıdığını gös­termektedir. Bina yakınlarında bir de ha­mam kalıntısına rastlanmıştır.

BİBLİYOGRAFYA :

K. A. C. Cresvrell, A Short Account ofEarly Müslim Architecture, Harmondsıvorth 1958, s. 82-84; a.mlf.. Eady Müslim Architecture, Oxford 1969, s. 381-389; 0. Grabar, İslâm Sa­natının Oluşumu (trc. Nuran Yavuz). İstanbul 1988, tür.yer.; H. Stern. "Notes sur l'architec-ture des châteaux omeyyades", Al, XI-XII (1946). s. 72-97;A. M.Schneider, "Hirbetal-Minya am See Genesareth", Annales archûo-logiquesdeSyrie,l\, Dımaşk 1952, s. 23-45; E. Baer, "Khirbet al-Minya". El2 (fng.). V, 17.

İKİ A. Engin Beksaç

r

ı_

HIRİSTİYANLIK

Hz. isa'nın peygamberi olduğu ilâhî din.

I. GİRİŞ II. TARİH

III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR IV HIRİSTİYAN İNANÇLARI V. MÂBED ve İBADET VI. MEZHEPLER ve TARİKATLAR VII. HIRİSTİYANLIK

ve DİĞER DİNLER VIII. İSLÂM KAYNAKLARINA GÖRE

HIRİSTİYANLIK IX. LİTERATÜR

1

J

I. GİRİŞ

2 milyara yaklaşan nüfusuyla mensup­larının sayısı bakımından dünyanın en bü­yük dini olan Hıristiyanlık bugün Katolik. Ortodoks ve Protestan kiliselerinden te­şekkül eden üç büyük mezheple daha kü­çük çaptaki birçok mezhep veya tarikat­tan meydana gelen çeşitli cemaatlere ay­rılmış durumdadır. Doktrinel kaynaklan göz önüne alınırsa Hıristiyanlık her şey­den önce îsâ Mesîh anlayışı üzerine te-mellenen bir inanca sahiptir. Ana fikri Ye­ni Ahid'de (Ahd-i Cedîd) bulunan bu inan­ca göre îsâ Mesîh hem tanrının oğlu hem de insanlığın kurtarıcısıdır. Tanrı insanlı­ğı günahtan kurtarmak üzere "biricik oğ­lunu" yeryüzüne göndermiştir. îsâ Mesîh. "ilâhî planı" yürürlüğe koyacak şekilde in­sanlığı kurtarışının sembolü olarak önce çarmıha gerilmiş, sonra da "ölülerden kı­yam ederek" Baba'nın yanındaki yerini almıştır. Hıristiyan inancının merkezinde bulunan bu doktrin, hıristiyan teolojisi içerisinde İşlenerek değişik görüşlerin or­taya çıkmasına yol açmıştır. Bununla bir­likte Hz. îsâ ve onun getirdiğine inanılan mesaj, bütün hıristiyanları birbirine bağ­layan ortak bir bağ olarak varlığını sür­dürmektedir.

İslâmî literatürde hıristiyanlar için Nas-rânî (çoğulu nasârâ). Mesîhî (çoğulu Me-sîhiyyûn) ve İsevî, Hıristiyanlık için de Nasrâniyye ve Mesîhiyye adlan kullanıl­maktadır. Kur'ân-ı Kerîm'de hıristiyanla­rı ifade eden ve on dört yerde geçen na­sârâ kelimesinin menşei ve anlamına da­ir çeşitli yorumlar vardır. Kelimenin. Hz. îsa'nın yardım talebine havarilerin olum­lu cevap vermeleri sebebiyle (Âl-i İmrân 3/52; es-Saf 61/14), "yardım etmek" an­lamındaki nasr kökünden geldiği veya Hz. îsâ'nın memleketi olan Nasıra (Nazareth)

şehrine nisbet edildiği belirtilmektedir. Öte yandan Nasoraeanism hareketiyle ve­ya Nazıri denilen, Hz. Yahya'nın da dahil olduğu kendini tanrıya adayan münzevi gruplarla da bağlantı kurulmaktadır. Hz. îsa'nın Mesîh oluşu sebebiyle hıristiyan-lara "ona tâbi olan" anlamında Mesîhî, bizzat Hz. isa'ya nisbetle îsevî de denil­mektedir.

Bu dinin mensupları Batı dillerinde Christian, Türkçe'de Hristiyan (Hıristi­yan) şeklinde adlandırılır. Yeni Ahid'de Hristiyan (Christianos) adı Resullerin İşleri (11/26, 26/28) ve Petrus'un (Pierre) Birin­ci Mektubu'nda(4/16) olmak üzere yalnız­ca üç yerde geçmektedir. Korintoslular'a İkinci Mektup'ta ise (12/2] kapalı bir refe­rans vardır. Resullerin İşleri'ndeki bir an­latım (26/28), Filistin Kaysâriye Kralı II. Herod Agrippa ile Pavlus arasında geçen bir diyalogdur. Burada Agrippa yahudiler-ce suçlanan Pavlus'u muhakeme eder gö­rünmektedir. Pavlus'un muhakemesi 60 yılı civarında olduğuna göre bu adın kul­lanılışı bu tarihten önce yaygın olmalıdır. Resullerin İşleri'ndeki diğer ifade (11/26). tarih vermeden (muhtemelen 43 veya 44) hıristiyan adının ilk defa Antakya'da kul­lanıldığını belirtir. Petrus'un Birinci Mek-tubu"ndaki ifade ise Petrus 60 yıllarında öldüğüne göre bu tarihten önceye ait ol­malıdır. Burada, hıristiyan diye adlandırı­lanların Mesih'e bağlılıkları sebebiyle zu­lüm gördüklerine işaret edilirken aynı za­manda bu olayların bir hayli geç vuku bul­duğuna da bir imada bulunulmaktadır. Yeni Ahid'de kelime Grekçe "Christos yan­lısı" anlamında Christianos şeklinde geç­mektedir. Christos, İbrânîce'de "kutsal yağ sürülmüş, yağlanmış" anlamına ge­len Maşi'ah'ın Grekçe çevirisi olup Latin­ce'ye Christus, günümüz Batı dillerine Christ olarak intikal etmiştir. Ahd-i Atîk'-te Maşi'ah (Mesîh) kelimesi, ileride gele­cek olan "Yahve'nin kutsanmışını veya "krarını ifade ederken bunun Grekçe'­deki karşılığı olan Christos Ahd-İ Cedîd'-de Hz. îsâ'ya tahsis edilmiştir. Grekçe Christos ve Latince ianos ekinden oluşan Christianos (Latince Christianus) kelime­si daha sonra halk dilinde Chrestianus şeklini almış, Fransızca'daki Chrestiens (günümüz Fransızca'sında Chretien) bu­radan kaynaklanmıştır.

Christianos adının Antakya'daki putpe­restler (Gentile) tarafından verilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Bunlar Christos'u unvan değil özel isim olarak almışlar ve Christos'a mensup olanlara bu adı ver­mişlerdir. Fakat kelimenin Latince köken-

328

HIRİSTİYANLIK

li bir ekle birleştirilmesi terimin Romalı yetkililerce kullanıldığını düşündürmek­tedir. Revised Standard Version'daki (R. S. V.) alışılmış çeviri yerine daha doğru bir tercüme olan, "Şâkirdler resmî olarak hı-ristiyan adını aldılar" (Resullerin İşleri, 11/26) ifadesi göz önüne alınırsa burada­ki hukukî terimler resmî olarak kelime­nin ilk defa Romalı yetkililerce kullanıldı­ğını gösterir {DB2, s. 1 38). Romalılar'ın daha ziyade hukuki bir kavram olarak kullandıkları Christİanos kelimesine da­ha sonraları halk tarafından aşağılayıcı bir anlam yüklenmiş olmalıdır. Kelime II. yüzyılda dinî bir muhteva taşıyarak yay­gınlık kazanmaya başlar ve kilise babala­rından Ignatius'un fö. 107) mektupların­da, ayrıca Martyr Polycarp ve Didache gibi ilk edebî-dinî ürünlerle Tacitus, Suetonius ve Pliny gibi tarihçilerin eser­lerinde yer alır.

Öte yandan Romalılar veya Gentileler'İn (yahudilerin dışındaki milletler) Grekçe'­de "iyilik, doğruluk, cömertlik" anlamına gelen chrestos ile christosu karıştırmış veya birbirinin yerine kullanmış olmaları da muhtemeldir (Bauer, s. 886; DB2, s. 139). Çünkü Helenistik Grekçe'de "e" ve "i", "ee" şeklinde telaffuz ediliyor ve sık sık karıştırılıyordu {IDB, l, 571). Ayrıca ki­lise babalarının bu iki kelimeyi harf oyu­nu yaparak birbiri yerine kullandıkları bilinmektedir. Ya'küb'un mektubundaki (2/7) İfadenin böyle bir oyuna işaret etti­ği düşünülebilir. Tarihçi Suetonius da hı-ristiyanları Chrestos (iyiler) diye zikreder (DB2, s. 139). Bu durumda Christian ke­limesinin "Mesih yanlıları" anlamında I. yüzyılın sonuna doğru kullanılmaya baş­landığı söylenebilir.

Hz. îsâ döneminde bu yeni din üyele­rinin kendileri için kullandığı kelimeler ise şu şekilde sıralanabilir: 1. "Şâkirdler" (Grekçe mathates, İbrânîce talmid. Latin­ce discipulus; IDB, I. 845). Geç Yahudilik'-te Talmud öğrenenlere "talmidim" (şâkird­ler) denilmekteydi. Talmud (Sanhedrin 43a) îsâ'nın beştalmidiminden bahseder. Talmid, "herhangi bir lider veya hareke­te bağlı olan kişiler" anlamında da kulla­nılır (Yuhanna, 9/28; Matta, 22/!6; Mar-kos, 2/18); genel olarak da Mesîh'e ina­nanları ima eder (Resullerin İşleri, 6/1-2, 7; 9/10,26; 11/26; 15/10; I6/l24/5).Bazan "on ikiler"den birini veya birkaçını anlat­mak için de kullanılır (Luka, 9/54; Matta, 10/1; 11/1; 20/17; Yuhanna, 6/8; 12/4). 2. "Kardeşler" (Grekçe adelfoi, İbrânîce ahut). Mektuplarda yer yer rastlanırsa da (Koloseliler'e Mektup, 1/2) Resullerin İş-

leri'nde sıkça kullanılır (l/l5; 15/25). Fert olarak "hıristiyan kardeş"i ima eder(Ro-malılara Mektup, 16/23). 3. "Azizler" ve­ya "Mukaddesler" (Grekçe hagios, ieros, semnos, İbrânîce kds). Bu terim Yahudi-lik'ten olduğu gibi alınmıştır. İnsanların Tann'ya adanmışlığını ima eder (Korin-toslular'a Birinci Mektup, 7/14; Resulle­rin İşleri, 9/13, 32, 4I; 26/10, 18). Pavlus. Gentile menşeli mühtedileri bu şekilde adlandırır (Korintosluiar'a Birinci Mek­tup, 1/2; 6/1, 2; Korintoslulara İkinci Mek­tup, l/l; Efesoslular'a Mektup, 1/1; Fiüpi-liler'e Mektup, l/l; krş. İbrânîler'e Mek­tup, 3/1; Vahiy, 22/21). Mukaddesler iba­resi özellikle Kudüs cemaatine yöneltil­miş gibi görünmektedir (Korintosluiar'a Birinci Mektup, 16/1; Korintoslular'a İkinci Mektup, 8/4; 9/1; Romalılar'a Mektup, 1 5/ 26; Galatyalılar'a Mektup, 2/10). 4. "İna­nanlar" (Grekçe pistis, İbrânîce emim). Terimin anlamı açık değildir. Dinî inanç veya ahlâkî fazilete sahip olanları ima eder (Resullerin İşleri, 2/44; 5/14; Efesos­lular'a Mektup, 1/1; Koloseliler'e Mektup, 1/2). 5. "Seçilmişler" (Grekçe eklektoi, İb­rânîce bhr]. Nadiren kullanılmış olup (Ti-tus, 1/1; Petrus'un Birinci Mektubu, 1/2) apokaliptik bir mahiyet taşır (Markos, 13/ 20, 22; Matta, 24/22). 6. "Çağırılmışlar" (Grekçe kaletoi, İbrânîce kara). Kelimenin tam olarak neyi ima ettiği belli değilse de büyük ihtimalle cemaat üyelerinin adlan­dırılmasında kullanılmıştır (Romalılar'a Mektup, 1/6, 7; Koloseliler'e Birinci Mek­tup, l/2; Yuhanna, 1/16; 3/1). 7. "Kilise" (Grekçe ekklesia, İbrânîce kahal). Toplulu­ğun bütününü ifade etmekte olup I. yüz­yıldan sonra yaygınlaşmıştır. 8. "Fakirler" (Grekçe patokoi. ibrânîce eviyon). Yahudi menşeli İlk hıristiyanlara verilen bir isim olmalıdır (Luka, 6/20; Romalılar'a Mektup, 15/26; Galatyalılar'a Mektup, 2/İ0; Resul­lerin İşleri, 4/35). 9. "Dost" (Grekçe fidoi, İbrânîce re'a, ahav). Yahudilerin taktığı bir isim olması muhtemeldir (Luka, 12/4; Yuhanna, 15/13-15). 10. "Nâsıralılar". Te­kil olarak Yeni Ahid'de Hz. îsâ için birçok defa kullanılan kelime çoğul şekliyle sa­dece bir yerde (Resullerin İşleri, 24/5} hı-ristiyanları ifade etmektedir. 11. "Celile-liler" (Markos, 14/70). Gentileler tarafın­dan kullanılır. Resullerin İşleri'nde(2/7) hıristiyanların Celile'den gelen havariler olduğu söylenir. Epiktetos hıristiyanlan Celileliler olarak adlandırır.

II. TARİH

A) Hıristiyanlığın Doğduğu Zemin. 1.

Yahudilik. Hıristiyanlığın ortaya çıktığı Fi­listin, milâttan önce I. yüzyıldan itibaren

hızlı bir şekilde Helenleşme'ye başlamış­tı. Münzevi bir hayat sürerek Ortodoks yahudi inancına bağlı kalmayı hedefleyen mezhepler bile bu gücün etkisinden kur­tulamamışlardı. Ancak bu Helenleşme'-yi sadece bir Grekleşme olarak düşünme­mek gerekir: çünkü Helenistik kültür Ana­dolu'dan Hindistan'a kadar uzanan geniş coğrafyanın bir sentezidir. Bundan dola­yı Hıristiyanlık öncesi Kumran cemaati gibi münzevi yahudi grupları bu kültürel sentezin etkisini yansıtır. Hıristiyanlığın hemen öncesinde yahudi ülkesi olan Fi­listin de bu anlamda Helenleşmiş bulunu­yordu.

Bu dönemde Yahudilik, gerek ibadet şekli gerekse inanç çeşitliliği açısından Helenistik senkretizmin getirdiği bütün etkileri yansıtır. îsâ'dan önceki I. yüzyıl Ya­hudiliği bu etkileri geniş bir mezhepler prizmasında yansıtmıştır. Hıristiyanlığın hemen öncesindeki İsrâiloğulları'nın men­sup olduğu bu mezhepler Yahudilik için olduğu kadar onların arasında veya etki alanında doğan ve gelişen Hıristiyanlık için de önemlidir. Bu mezhepler şunlar­dır: Ferîsîlik (Peruşim "ayrılanlar"). Mi­lâttan önce 1 65-160 civarında Haşmoni isyanından bir müddet sonra ortaya çıkan bu mezhep, Tevrat ve yahudi ritüellerinin gözlenmesine özel bir önem veren daha önceki Hasidim mezhebinin devamıdır. Şifahî geleneği ön plana çıkaran Ferisîler meleklere iman, ölümden sonra dirilme, ruhun ölümsüzlüğü gibi düşünceleri be­nimsiyorlardı. Yeni Ahid'de Ferîsîler'e çok sayıda atıf vardır (Matta, 3/7; 16/6- 15/1; Luka, 18/9). Yahudi kökenli ilk hıristiyan-lardan büyük bir kısmının Ferisîler'den geldiği düşünülmektedir. Sadûkilik (Ze-dukim [Zadok kişi adından türetilmiştir]). Mi­lâttan önce 200'lerde kurulmuştur. Ge­nellikle zengin ve aristokrat yahudilerden oluşan Sadûkiler tapınak görevlerinde ve Sanhedrin'de hâkim durumdaydılar. Be­denen dirilmeye, meleklere, ruhun ölüm­süzlüğüne ve Tevrat dışındaki gelenekle­re inanmıyorlardı. Sadûkiler Yeni Ahid'de sıkça anılır (Resullerin İşleri, 4/15; 5/17; Matta, 3/7). Zealot (Kannaim "savaşçı­lar"). Milâttan sonra6 yılında kurulan bu mezhep, Romalılar'a karşı yahudilerin ba­ğımsızlığını isteyen fanatik ve savaşçı bir harekettir. Hz. îsâ'nın şâkirdlerinden biri olan Gayyur Simun'un bir Zealot olduğu düşünülmektedir. Öte yandan Markos (15/27) ve Yuhanna'da( 19/18) çarmıha gerilme olayında îsâ'nın her iki tarafında çarmıha gerilen kişiler Lestai diye anılır; "haydut" anlamındaki bu kelime Zealot-

329

HIRİSTİYANLIK

lar için de kullanılmıştır [EJd., XVI, 950). EssenîHk. Bunlar hakkındaki temel bilgi­ler yakın zamanlara kadar sadece Josep-hus ve Philo gibi yazarlara dayanıyordu. 1945'lerde Lut gölü civarında yaşayan ba­zı münzevi gruplara ait yazılı metinlerin keşfedilmesi Essenîler hakkındaki bilgi­leri genişletmiştir. Yan gnostik ve mün­zevi bir hareket olan Essenî mezhebinin Hıristiyanlığa ciddi bir etkisinin olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle ilk kilisenin ör-gütienmesiyle Essenîler'in örgütlenme biçimi arasında benzerlikler vardır. Öte yandan Vaftizci Yahya'nın Essenîler'le iliş­kisinin bulunduğu düşünülmektedir. He-rodcular. Roma idaresini destekleyen ve Herod'un krallığını savunan bürokratik gruplardır. Dinî olmaktan çok siyasî bir hareketi temsil eden Herodcular, Yahu­diliği Helenistik kültürle kaynaştırmayı amaç edinmişlerdi. Hıristiyanlığın ortaya çıktığı dönemde onun şekillenmesine kat­kıda bulunan en önemli unsurlar konu­mundaki bu mezheplerin yanında aynı dö­nemlerde Hıristiyanlığı etkilemesi muh­temel çok sayıda Mesîhî hareket ortaya çıkmıştır. Bütün bu etkilere rağmen ilk Hıristiyanlık, doktrinin merkezine Hz. îsâ'-yı alarak bu mezheplerin dışında bir İnanç sistemi geliştirmiştir.

2. Diğer Kültürler. Hıristiyanlığın doğ­duğu coğrafyada Yahudilik dışında birbi­riyle ilişkili başlıca dört kültürel model mevcuttu. Grek, Roma, Helenistik ve Pa­gan (politeist = çok tanrılı) kültürleri ola­rak adlandırılabilecek bu kültürler Hıris­tiyanlığın yayıldığı coğrafyada yaşıyordu. Bölgede şehirli bir medeniyet kurmuş olan Grek kültürünün temel hâkimiyeti felsefe alanında kendini göstermiştir. Mi­lâttan önce I. yüzyıldan itibaren Yeni Ef-lâtuncu felsefenin çatısı altında birleş­miş olan Aristocu, stoacı, Epikurosçu ve septik düşünceler bütün Grek hayatını etkisi altında tutuyordu. Bazı hıristiyan doktrinlerinin formüle edilmesinde bu fel­sefelerin büyük katkısı olmuştur. Aynı dö­nemde siyasî olarak bölgeyi hâkimiyeti al­tında bulunduran Roma İmparatorluğu'-nun dinî ve felsefî bakımdan bu coğrafya üzerinde etkin bir rol oynadığı söylene­mez. Geleneksel Roma dini umuma ait bir kült mahiyetindeydi ve şahsî niteliği yoktu. Romalı idareciler, imparatoru tan-nlaştiran evrensel bir din kurmak istemiş-lerse de hiçbir zaman başarılı olamamış­lar, fakat diğer dinlere karşı daima hoşgö­rülü davranmışlardır. Grek, Roma, Pagan ve Doğu kültlerinin sentezinden oluşan Helenistik kültürün en belirgin izi sanat-

ta ve dinî alanda görülebilir. Helenistik din Attis, Kibele, Mithra gibi Doğu ve Or­tadoğu kaynaklı ilâhlar etrafında oluşmuş mistik bir yapıya sahipti. Bu dinlerin te­mel inançlarından olan. ölen ve yeniden dirilen tanrılarla kurtuluş doktrini Hıris­tiyanlık'taki bazı kavramlara tesir etmiş­tir. Ortadoğu bölgesinin yerli halklarının oluşturduğu, çoğu semitik kökenli pagan­ların dinî sistemleri de Hıristiyanlığın or­taya çıktığı sırada mevcuttu. Attis ve Ki­bele ile İlgili inançlar esas olarak büyük oranda pagan topluluklara aitti. Bununla birlikte Helenistik kültürün etkisiyle pa­gan dinî sistemleri gnostik bir karaktere bürünmüştü.

B) Hıristiyanlığın Doğuşu. 1. Hz. Isa.

İnciller'deki dolaylı referanslar esas alınır­sa ilk Hıristiyanlık adını alabilecek öğreti­nin büyük oranda Filistinli bir yahudi olan Hz. îsâ'nm şahsiyeti etrafında geliştiği ve onun sonraki teologların çok defa dışla­dığı tarihî bir şahsiyete sahip olduğu gö­rülür. Burada Hz. îsâ'nın tarihî yönünün vurgulanması önemlidir, çünkü pek çok hıristiyan grubunu îsâ'nın tanrı olduğu fikrine götüren yol onun tarihselliği prob­lemiyle ilgili olmuştur. Hz. İsa'nın şahsiye­ti konusunda İnciller ile Yeni Ahid'in di­ğer kitapları arasında belli bir farklılık var-

dır. Dört İncil'in hepsi Hz. îsâ ile ilgili ola­rak tamamıyla tarihî bir portre çizer. Bu­na göre Filistinli îsâ bir yahudi olarak doğ­muş, yahudi geleneklerine göre büyümüş ve mesîhliğini ileri sürüp yahudi inançla­rına hakaret ettiği gerekçesiyle Romalı ve yahudi iş birlikçilerce öldürülmüştür. Öte yandan Pavlus'un fikirleriyle başlayan ve gnostik çevrelerce oldukça tutulan îsâ ise tarih Ötesi bir figür olarak tasvir edi­lir. Hz. îsâ'nın doğumuna dair en erken yazılı referans olarak Pavlus'un Galatya-lılar'a Mektubu'ndaki (4/4, 5) ifadelerden başlayarak Yeni Ahid'in diğer kitapları ta­rih Ötesi îsâ figürünü pekiştirir. Bu, îsâ'­nın ilâhlığı inancına giden yolda oldukça önemli bir süreçtir. İnciller'de. Mektup-lar'da ve Resullerin İşleri'nde Hz. îsâ'nın çocukluğuyla ilgili ayrıntılı bilgilere rast­lanmaz: onun bir din kurucusu olarak ta­rih ve inanç sahnesine çıkışı tebliğe baş­laması İle devreye sokulur. Hz. îsâ. Hıris­tiyanlık adıyla anılacak dinî öğretinin teb­liğine yaklaşıkotuz yaşlarında başlar; top­lam tebliğ süresi üçyıldır(Yuhanna, 2/İ3; 6/4; 11/55}. Otuz üç yaşlarında yahudile-rin baskısı sonucu Romalı yetkililerce ida­ma mahkûm edilir. Çarmıha gerilmek su­retiyle idam edilen îsâ, kilisenin tarihsel-liğinden vazgeçmediği bir konu olarak üç gün sonra dirilir ve şâkirdlere görünür.

İnciller'de Hz. îsâ'nın tebliğinin ana ko­nusu tam olarak belli değildir. Onun me-sîh olarak kabul edilişinin ölümünden son­ra vuku bulduğunu söyleyen bilim adam­ları vardır. Yahudiliğe has bir peygamber olarak kabul edildiği (Yuhanna, 4/19) gö­rüşü ise daha sağlamdır. 50 yıllarından itibaren güçlenen Pavtusçu Gentile kilise­si Hz. îsâ'nın kendini mesîh olarak ilân et­tiği görüşündedir. Bu konuda eldeki tek açık bilgi, Yahya ve îsâ'nın misyonları ara-

330

HIRİSTİYANLIK

sındaki ilişkiden anlaşıldığına göre Hz. îsâ'nın tebliğinin Hz. Yahyâ'mnKi gibi ısla­ha yönelik bir hareket olduğudur. Bunun­la birlikte Hz. îsâ'nın mesajında güçlü bir eskatolojik ima vardır. Tanrı krallığının (melekût) kurulacağı zamanın gelmiş oldu­ğu inancı onun tebliğinin önemli bir par­çasını teşkil etmektedir (Markos, 1/3 5). Ancak bu inancın onun öğretisinin temel­lerinden biri olması, Hz. îsâ'nın hiç olmaz­sa Yahya hayatta iken beklenen mesîh olarak kabul edildiğine bir delil teşkil et­mez. Bu sahnede îsâ yalnızca apokaliptik literatürü tekrarlamaktadır. Bu yönden bakıldığında Yahya hareketiyle îsâ'nın ha­reketi arasında hiçbir fark yoktur. Kilise­nin orijinal mesaj konusundaki gelenek­sel yorumu ise Hz. îsâ'nın beklenen me­sîh olduğudur. Kiliseye göre mesîhî nite­likteki insanoğlu unvanı da Hz. îsâ'daki bu fonksiyona atıf yapar. Bu durumda Hz. îsâ'nın öğretisi Yahudiliğin revizyonundan ibaret olmayıp daha evrensel bir olguyu (Tanrı krallığını) gündeme getirir. Bunun­la birlikte resmî kilise görüşü, Hz. îsâ'nın mesajını yalnızca Tanrı krallığının kuruluş müjdesiyle sınırlamanın doğru olmayaca­ğı şeklindedir. Onun mesajı, aynı zaman­da yahudi şeriatının ikmal ve tashihini Ön­gören yeni akidelerin kabulünü de kapsa­maktadır. Hz. îsâ'nın kültle ilgili olarak ye­ni sunduğu temel doktrinlerden biri ta­pınağın yorumlanmasıyla alâkalıdır. îsâ için tapınak çok fazla önemli değildir (Yu-

Hz. Meryem'e isa'nın doğacağı müjdesinin verilmesini resmeden bir ikona (Ohri Millî Müzesi)

hanna, 4/21). Her ne kadar Kumran top­luluğu, Mûsâ zamanındaki "çadır ve çöl ibadeti"ni tapınak ibadetine tercih etmiş­se de ikisi arasındaki farklılığı vurgulayan­lar hıristiyanlar olmuştur.

Hz. îsâ'ya ilk inananların yeni öğretide Yahudilikten başka bir inanç biçimi bul­dukları söylenemez. Bu öğretinin Genti-leler için cazip yönü, yeni bir dinî eylem olmaktan ziyade sosyal yanı güçlü reviz­yonist bir hareket oluşudur. İlk hıristiyan-ların özellikle fakir kitlelerden çıkması bu görüşü teyit eder. Hareketin örgütlenme biçimi, mahiyeti ve mensuplarının sayısı hakkındaki bilgiler İncİller'deki dolaylı re­feranslara dayanmaktadır. Buna göre ilk inananlar topluluğunun İdarecisi pozis­yonunda "on ikiler" adını alan bir grubun olduğu bilinmektedir. İdari teşkilâtın on ikilik bölümlenmesi yahudi kültürüne ya­bancı değildir ve İsrail'in on iki kabilesini temsil eder. İnciller'in ilk inananların sa­yısı hakkında verdiği binli rakamlar ise inanç güdüsüyle yazılmıştır ve doğru ol­maması bu anlamda mazur görülebilir.

Büyük ihtimalle ilk Hıristiyanlık, mesî­hî beklentiyi en çok dile getiren fakir kişi­lerce tasvip edilmiştir. Öte yandan Hz. îsâ'nın ölümünden sonra kabrine gelen kişilerin yalnızca kadınlar olması (Matta, 28/1; Markos, 16/1; Luka, 24/1; Yuharına, 20/1) tarihçilerin iki farklı görüş ileri sür­mesine yol açmıştır. Bunlardan ilki erkek­lerin korkup kaçtıkları şeklindedir; ikinci görüş ise erken Hıristiyanlığın sosyal ya­pısını yansıtır. Buna göre alışılmış yahudi tavrından bir hayli farklı olarak ilk cema­atte kadınlar erkeklerle aynı statüye sa­hipti. Öyle anlaşılıyor ki İlk Hıristiyanlık, Örgütlenme biçiminde kendine has bir­takım özelliklere sahip olmakla birlikte inanç açısından değerlendirildiğinde Ya­hudiliğin dışına çıkmamıştır. İnciller'de anlatıldığı üzere Hz. îsâ'nın bazan sebt gi­bi kesin yahudi emirlerini göz ardı etme­si bile onu Yahudiliğin dışına yerleştirme­ye yetmeyecektir.

2. Havariler Dönemi. Gerek Resullerin İşleri gerekse Yeni Ahid'deki mektuplar­dan edinilen bilgiler, havariler döneminin Pavlus öncesi ve Pavlusçu dönem şeklin­de ikiye ayrılmasını gerektirmektedir. Pavlus öncesi dönemin yapısı Resullerin İşleri'nin ilk bölümlerinde canlı bir şekil­de tasvir edilmektedir. Pavlus'un mektup­larında da bu konuda bilgi vardır. Bu dö­nemde yeni hareketin merkezinin Kudüs olduğu anlaşılmaktadır. Hz. îsâ'nın ölü­münden sonra dağılan şâkirdler tekrar bir araya gelmişler, dinî hayat bakımın-

dan Yahudiliği sürdürmüşlerdir. Onları di­ğer yahudilerden ayıran temel unsur ise Hz. îsâ'nın mesîh olduğu inancıdır. Bu dö­nemde bir hıristiyan kilisesinden bahse­dilmez. Bununla birlikte Stephan'ın (İste-fanos) öldürülmesinden de anlaşılacağı üzere bu cemaatin yahuditer ve Romalı-lar'la arası iyi değildir.

3. Pavlus. Pavlusçu döneme dair en önemli bilgiler yine Resullerin İşleri'nin son kısımlanyla Pavlus'un mektupların­da yer alır. Pavlus'un yeni dine girişi kilise tarihinde bir dönüm noktasıdır. Onun Hı­ristiyanlığa girişinden önce bu din Filistin dışına yayılmış bulunuyordu. Ancak Hıris­tiyanlığı Gentile coğrafyasında yayan esas kişi Pavlus olmuştur. Pavlus'un yeni din­de bulduğu tek şey yalnızca mesîhî bir umut değildi; belki daha önemlisi, yahu­di şeriatından kopan yeni bir dine zemin hazırlamaktı. Bunu gerçekleştirmenin tek yolu da yeni dini evrensel bir mesaj çer­çevesinde yorumlamaktı. Pavlus'un ani­den hıristiyan olması kilise tarafından ilâ­hî planın bir parçası olarak yorumlanmış­tır. Onun Hıristiyanlığı seçişinin arkasın­daki sebebin karanlıkta kalması bu yoru­mu desteklemiş olmalıdır.

Resullerin İşlerİ'ne göre Pavlus "Kilik-ya'da Tarsus'ta" doğmuştur(22/3). İbrânî-ce adı Saul'dür. Kendisi Benjamin kabile­sinden olduğunu söyler (Romalılar'a Mek­tup, 1 1/1; Filipililer'e Mektup, 3/5). Çadır imalâtçısı veya dericidir (Resullerin İşleri, 18/3; Korintoslular'a Birinci Mektup, 4/ 12). Jerome'ye göre ailesi Celile'de Gisca-la'da yerleşmiştir (EJd.,xm, 190). Pav­lus'un mektuplarının dili o zaman konu­şulan basit Grekçe'dir. Kudüs'teki dinle­yicilerine yaptığı konuşmalarda olduğu gi­bi bazan Ârâmîce'yi de kullanmıştır (Re­sullerin İşleri, 21/40). Resullerinİşleri'nde-ki anlatımlara göre (9/1-4; Galatyalılar'a Mektup. 1/13) Pavlus başlangıçta hıristi-yanlara zulmeden bir pozisyondadır. Onun Hz. îsâ'yi bizzat gördüğüne dair hiçbir de­lil yoktur. Ancak Stephan'ın öldürülüşün­de bulunuşuna bakılırsa havarilerle tanış­tığı ve hıristiyan doktrinini bildiği kesin­dir. Pavlus'un nasıl hıristiyan olduğu mi­tolojik anlatımlarla karanlıklaştırılmıştır. Resullerin İşleri'ndeki geleneksel açıkla­maya göre Şam'a giderken gerçekleşen rü'yette Hz. îsâ tarafından ikaz edilmesi üzerine bu dini benimsemiştir. Pavlus bu rü'yeti, diğer havarilere görünen yeniden dirilmiş îsâ ile mukayese eder ve hayalden ziyade gerçek olarak yorumlar (Korintos­lular'a Birinci Mektup, 15/3-8). OnunHlris-tiyanlığı seçişinden sonra Arabistan'a git-

331

HIRİSTİYANLIK

tiği anlaşılmaktadır (Galatyahlar'a Mek­tup, 1/17). Arabistan dönüşünde Kudüs'e gelmiş ve önce Petrus (Sİmun Petrus). ar­dından da Ya'kûb'la tanışmıştır.

Pavlus'un yeni öğretiyi vazetmek üze­re en az üç yolculuk yaptığı bilinmekte­dir. Yaklaşık47-48yıllarındaki ilkseyaha-tine Kıbrıs'tan başladı, Anadolu'da çeşitli yerleri dolaşarak Kudüs'e geldi (Resulle­rin işleri, Bap 13-14). İkinci misyon faali­yeti Suriye'deki kiliselerden başlayarak Anadolu, Makedonya ve Yunanistan'daki kiliseleri içine alacak şekilde devam etti ve Antakya'da sona erdi. Bu seyahati yak­laşık 49-52 yılları arasında yapmış olma­lıdır (Resullerin İşieri, 15/36; 18/22). Üçün­cü seyahat özellikle Efes'e ve burası mer­kez alınarak Balkan kiliselerine yapılmış­tır. Yaklaşık 52'de başlayan bu seyahat 57'de sona ermiştir (Resullerin İşleri, 18/ 23; 21/26). Pavlus'un daha sonra Kudüs'­te Gentileler'le olan münasebeti dolayısıy­la yahudilerce suçlandığı. Roma vatanda­şı olduğu için Roma mahkemelerine inti­kal eden davasıyla ilgili olarak Roma'ya gittiği bilinmektedir. Resullerin İşleri'n-deki muğlak bir ifadeye bakılarak burada öldüğü söylenebilir (28/30).

Pavlus'un doktriniyle ilgili temel görüş­ler, özellikle ona ait olduğu tesbit edilen otantik mektuplarda (Romalılara, Korin-toslular'a, Galatyalılar'a, Filipililer'e, Ko-loseliler'e; Selâniklilere, Filemon'a) bu­lunur. Pavlus'a otantikliği tartışmalı baş­ka mektuplar da isnat edilmektedir. Hı­ristiyanlığı kabul edişinden sonra Pav­lus'un üzerinde durduğu iki temel konu vardır: Yahudi geleneğinin ilgası ve îsâ'-nın mesîhliği. Onun yahudi şeriatına bağ­lı göründüğü noktalar ise bu doktrinleri yorumlamada kullandığı İbranî termi­nolojisinden gelir. Pavlus mesîhlik inan­cını kabul ederek evrenselci bir doktrini benimsemiştir. Yahudi şeriatının yerine, "Tanrı'nın izzeti" ve Tanrı'nın herkese ula­şabileceği kavramını koyarak bu evrensel mesajı desteklemiş görünür. Kilise tari­hinde Pavlus'un önemi, İsrâüoğulları'na has bir dinden evrensel mesajı olan bir dine geçişteki bu noktada yatmaktadır. Pavlus'la birlikte kilise evrenselci bir me­sajı benimsemiştir. Hıristiyanlığın Genti-le topraklarında hızla yayılmasına vesile olan teolojik doktrin budur. Bu tarihten sonra Hıristiyanlık hem coğrafya hem de doktrin olarak Filistin dışına taşacaktır.

C) Hıristiyanlığın İlk Dönemleri (30-

313). Hz. İsa'dan sonra Hıristiyanlık yahu­di olmayanlar arasında da yayıldı: bu da iki ayrı grubun, yahudi menşeli hıristiyan lar-

la putperest menşeli hıristiyanların oluş­masıyla neticelendi. "Yahudi menşeli hı-ristiyanlar" tabiri geniş anlamda, gerek Kudüs ve Filistin'de gerekse Diaspora'da yaşayan yahudi ırkından gelen hıristiyan-ları, dar anlamda ise özellikle Kudüs ve Filistin kiliselerine mensup hıristiyanlan İfade eder. Bunlar, Hz. îsâ'nın mesajını benimseyen ve onun İsrail Krallığı'nı te­sis için yeniden gelmesini bekleyen, an­cak Tevrat'ı kabul edip yahudi şeriatı üzere yaşayan hıristiyanlardı. "Putperest menşeli hıristiyaniar" tabiri ise yahudile-rin dışında başka ırk ve dinlere mensup­ken hıristiyan olanları ifade etmektedir. Liderliğini Pavlus'un yaptığı bu hareketin mensupları, Kudüs Havariler Konsili ka­rarlarıyla bazı kuralların dışında yahudi şeriatından muaf tutulmuştur.

Helenistik eğilimli Pavlusçu Hıristiyan­lık Gentile topraklarında hızla yayılmaya devam etti. Kudüs'te yahudi kökenine bağlı hıristiyan cemaat varlığını bir müd­det daha sürdürdü. Bu cemaatin başın­da. İnciller'de îsâ'nın kardeşi olarak ge­çen (Matta, 13/55; Markos, 6/3) Ya'küb (Jacques) bulunuyordu. Ya'küb liderliğin­deki yahudi -hıristiyanlar 57'de yahudile-rin Romalılar'a karşı başlattığı isyana ve 66'da Romalılar'layahudiler arasında pat­lak veren savaşa katılmamışlardır. Ku­düs'ün 70 yılında Romalılar'ın eline geç­mesinden kısa bir müddet önce yahudi-ler Ya'küb'u öldürdüler (/DS, [], 793). Ya'-küb'a bağlı hıristiyanlar Ürdün'deki Pella şehrine çekildiler. Havariler döneminin so­nunda birçok gruba bölünen bu cemaat, Ebioniler (Ebionites "fakirler") adı altın­da yaklaşık VI. yüzyıla kadar varlığını sür­dürdü. Kilisenin uydurma ilân ettiği pek çok gelenekte Ebioniler'in derin izleri var­dır. Ebioniler'in elindeki İnciller kanonik înciller'den oldukça farklı olup erken Hı­ristiyanlık düşüncesini yansıtır.

Hıristiyanlığın asıl gelişmesi Avrupa coğrafyasında oldu; Pavlus'un liderliğini yaptığı Gentile Hıristiyanlığı, milâttan sonra I. yüzyılın ortalarından İtibaren Av­rupa'da köylü ve köleler arasında hızla ya­yılmaya başladı. Bunun sebebi, Hıristiyan­lıktaki kurtuluş doktrininin ezilen bu sı­nıfların ilgisini çekmesiydi. Öte yandan milâttan Önce III. yüzyıldan beri Avrupa'-daki halklar arasında yaygınlaşmaya baş­layan Doğu'nun sır dinleri, yeniden dirilen îsâ motifini kullanan Hıristiyanlığın be­nimsenmesini kolaylaştırdı. Üst sınıflar­dan Hıristiyanlığı kabul edenler ise Roma vatandaşı olma avantajlarını kullanarak yeni dinin yayılmasında öncü rolünü üst-

lendiler. Bütün bu gelişmelere rağmen Hıristiyanlık IV. yüzyıla kadar bir yer altı hareketi olma özelliğini sürdürdü.

Yaygın olarak kabul edilmeye başlandı­ğı dönemden itibaren kardeşlik ve eşitlik söylemiyle Roma İmparatorluğu'nun sos­yal yapısını altüst etme eğilimine giren Hıristiyanlık, ilk büyük zulmü Neron'un tahtta bulunduğu süre içinde (54-68) gör­dü. Neron ile başlayan nefret ve zulüm kampanyaları Hıristiyanlığı daha da güç­lendirdi. Hıristiyanlık Neron döneminden İtibaren örgütlü bir hareket haline dönüş­tü. 81 yılından sonra Roma tahtına otu­ran Titus Flavius Domitian, yahudilerle birlikte hıristiyan la ra karşı yok etme ope­rasyonunu hızlandırdı. Yeni Ahid'dekİ Va­hiy kitabının bu dönemdeki hıristiyanlan teselliye yönelik bir mesaj olarak yazıldığı kabul edilmektedir.

249'da Roma imparatoru olan Decius, resmî devlet kültünü güçlendirmek ama­cıyla bütün hıristiyanlardan imparator adına kurban sunmalarını istedi. 2S0'de Roma Piskoposu Fabian öldürüldü. Hıris­tiyanların zorla Roma dinine döndürülme işlemi kısmen başarıya ulaştı ve bazı ce­maatler putperest oldular veya öyle gö-ründüler. 284-305 yılları arasında impa­ratorluk yapan Diocletian baskıcı politi­kayı sürdüren dört ferman yayımladı. Bu fermanlardan ilki kiliselerin ve kutsal ya­zıların yakılmasını, diğerleri, din adamla­rını ve inanan herkesin kontrol altına alın­masını temin edecek emirleri içeriyordu. Rivayete göre Circîs imparatoru tek Al­lah'a İnanmaya davet etmiş, bu sebeple de işkencelere mâruz kalmıştır (bk. CİR­CÎS). Diocletian'dan sonra tahta geçen Galerius döneminde son defa şiddetli zu­lümlere mâruz kalan hıristiyanlar Galeri-us'tan sonra imparator olan Konstantin ile birlikte rahatlama dönemine girdi.

D) Konstantİn'den Büyük Gregory'ye Kadarki Dönem (ÎV-VI. yüzyıl]. Hıristiyan olan ve Hıristiyanlığı devlet himayesine alan İlk Roma imparatoru Konstantin'd ir {Flavius Valerius Aurelius Constantinus). 306'-da imparator ilân edilen Konstantin, 313 yılında yayımladığı Milan fermanı ile top­raklarında yaşayan hıristiyanlara hürri­yet verdi. Konstantin'İn Hıristiyanlığı ni­çin tercih ettiği bilinmemektedir. Euse-bius ve Lactantius'a göre 312'de Maxen-tius ile yaptığı savaştan önce gördüğü bir rüyada îsâ ona bu savaştan galip çıkaca­ğını müjdelemiştir. Kilise, onun Hıristiyan­lığı seçişindeki en önemli faktör olarak bu rüyayı kabul eder. Bununla birlikte İs­tanbul'u Yeni Roma ilân eden Konstan-

332

HIRİSTİYANLIK

tin'in, topraklarında hızla yayılan ve güç­lü bir hale gelen hıristiyan nüfusu siyasî hedefleri için kullanma niyeti taşıdığı ih­timali göz ardı edilemez. Çünkü IV. yüz­yılda Güney Avrupa'nın, Anadolu'nun ve Kuzey Afrika'nın büyük bir kısmı hıristi­yan olmuştu. Öte yandan bu yüzyıldan iti­baren kuzeyden güneye doğru inmeye başlayan Germenik kabilelerin tehdidi imparatorluğu birleştirecek bir güçle ön­lenebilirdi ve bu noktada putperestliğe savaş açan Hıristiyanlığın önemi tartı­şılamazdı. İmparatorluğun doğu sınırını teşkil eden Ermeniler arasında Büyük Gregory'nin sürdürdüğü faaliyetlerle hı­ristiyan nüfusu hızla arttı: Ermeni Kralı Tridates de Hıristiyanlığı ilk kabul eden kral oldu. Konstantin'in Hıristiyanlığı hi­mayesine alması ile birlikte imparatorlu­ğa doğudan gelen tehdit bir müddet için ertelenmiş görünüyordu. Konstantin İs­tanbul'u Doğu Roma İmparatorluğu'nun başşehri yapınca İstanbul da önemli kili­se merkezleri arasına girmiş oldu.

Batı topraklarında kuzeyden gelen Got istilâları Piskopos Ulfilas'ın (ö. 381) saye­sinde önlendiği gibi Gotlar'ın büyük bir kısmı da hıristiyan oldu. Ulfilas, Kitâb-ı Mukaddes'i Gotça'ya çevirerek Gotça'yı yazı dili haline getirdi. Bu gelişmelerden hareketle, IV. yüzyılda Konstantin'den başlamak üzere Roma imparatorlarının Hıristiyanlık'ta pragmatik olarak kullana­bilecekleri bir güç buldukları tahmin edi­lebilir. Bununla birlikte kilise geleneğinin kabul ettiği üzere Konstantin'in samimi yönelişinin de dikkate alınması gerekir.

Hıristiyanlığı Roma Devleti'nin resmî dini olarak tanıyan ilk imparator I. Theo-dosios'tur. 380'de vaftiz olan Theodosios, Ariusçuluk gibi heretik akımlara da cep­he alarak imparatorluk topraklarında Hı­ristiyanlığı homojen bir duruma getirmek İstedi. Aynı kurumlaşma eğilimi toru­nu II. Theodosios döneminde de sürdü. Konstantin'den başlayarak II. Theodo-sios'un 450'deki Ölümüne kadar geçen süre İçinde gerek Batı gerekse Doğu Ro­ma topraklarında Hıristiyanlığın resmi­yete kavuşması ile ortaya çıkan çok sayı­da mezhebe karşı mücadeleler ana mese­leyi teşkil etmiştir. Konstantin'den Papa I. Gregory'ye kadar geçen süre Hıristiyan­lığın hızla yayılmaya başladığı bir dönem olarak bilinir. Bu süreç aynı zamanda, ço­ğu mezhep çatışmalarına yönelik Hıristi­yanlık içi birtakım gelişmelerin de haber­cisidir.

Barbar akınları sonucunda imparator­luğun batı topraklarının tehlikeye girme-

si üzerine IV. yüzyıldan itibaren Roma'nın Doğu ve Batı olarak iki ana coğrafyaya ay­rılması bir anlamda Hıristiyanlığın kade­rini de belirlemiştir. Bu tarihten sonra Ba-tı'daki Hıristiyanlık Latin kökenine bağlı kalıp Avrupa coğrafyasını şekillendirmiş, Doğu Hıristiyanlığı ise İstanbul merkez olmak üzere Grek mirasına sahip çıkarak Anadolu coğrafyasındaki Hıristiyanlığı oluşturmuştur. IV. yüzyıl aynı zamanda, devlet himayesinden faydalanan mahallî kiliselerin entelektüel açıdan gelişmesi­ne ve mezhep kavgalarına yol açacak hi­zipleşmelere de kaynaklık etmiştir.

VI. yüzyıla gelindiğinde Avrupa Hıris-tiyanlığfnın kaderi açısından son derece önemli bir dizi olay yaşanmıştır. III. yüz­yıldan beri zaman zaman kuzeyden ge­len barbar kabileleri V. yüzyılda Roma'yı yıkmışlar ve Hıristiyanlığın yetki merke­zinin dağılmasına sebep olmuşlardır. Bu­nunla birlikte kilisenin yeni merkezler bulma ve kendini koruma amacıyla bar­bar kabileleri hıristiyanlaştırma çabalan, misyon faaliyetinin kuzeydeki işgalci halk­lar arasına kaymasına yol açmıştır. Sonuç­ta V. yüzyıldan itibaren kuzeyli kabileler hızla hıristiyan olmuştur. Böylece hıristi­yan nüfusun çok az olduğu kuzey toprak­larında üç ulus Hıristiyanlık'la tanışmış­tır. Bunlar, uzun bir zamandan beri Ro­ma İmparatorluğu'nun tesir alanı dışın­da kalan ve Rahip Patrick'İn sayesinde hı­ristiyan olan Keltler. Fransa'da Kral Clo-vis'in 496'da vaftiz edilmesiyle hıristiyan-laşan Alman kökenli Frank kabileleri ve daha kuzeyde İngilizler'dir. Öte yandan aynı dönemde Kuzey Afrika'daki Berberi kabileleri de hıristîyan olmuştur.

Kilisenin bundan böyle siyasî bir güce sahip olması ve topraklarını genişletme­si yalnızca hıristiyan etkisinin yayılması olarak değerlendirilmemelidir. Bu coğra­fî gelişme ve iç problemlere paralel ola­rak kilisenin bazı hukukî müesseselerin temelini attığı da görülecektir. Yeni or­taya çıkmaya başlayan bu tip kurumların varlık sebebi büyük oranda mezhepler arasındaki kavganın yol açtığı karışık du­rumdur. Kilise tarihinde ciddi anlamda etkin olacak bu kurumların başında, özel­likle heretik sayılan gruplara karşı bir ted­bir niteliğindeki engizisyon mahkemeleri gelmektedir. Engizisyon mahkemeleri her ne kadar Ortaçağ'dan itibaren yaygınlaş-tıysa da Hıristiyanlığın erken dönemlerin­de karşı fikirleri sindirici bir güç olarak sıkça kullanıldı (bk. ENGİZİSYON). XIX. yüzyıla kadar varlığını sürdüren bu kuru­mun yanında sapkınlığı önlemek amacıy-

la işletilmeye başlanan bir başka cezalan­dırma sistemi aforozdur. Sapkınlığı kili­seden tamamen silmeyi amaç edinen aforoz, cemaatten sürekli ya da belli bir müddet için dışlanmayı gerektiriyordu. Erken dönemlerde temeli atılan aforoz cezası Ortaçağ'da katı bir şekilde sürdü

(bk. AFOROZ).

E) Ortaçağ Dönemi (604-1500). Papa I.

Gregory'den (ö. 604) Charlemagne'a (ö. 814) kadar olan dönem, Germenik kabi­leler arasında kilisenin kurumsallaşması ve Doğu'da İslâm fetihlerinin yol açtığı so­runlarla uğraşmakla geçmiştir. Bu olay­ların sonunda bir yandan Hıristiyanlık Av­rupa'da birleştirici bir rol oynamış ve Ro­ma kurumlarının Ortaçağ'a taşınmasına katkıda bulunmuş, öte yandan Akdeniz ticaret yollarının müslümanlarca kapatıl­ması üzerine güneydeki Hıristiyanlık kül­türü Kuzey Avrupa ülkelerine kaymıştır.

Dış baskıların Avrupa Hıristiyanlığı İçin bütünüyle olumsuz olduğu söylenemez. Yeni tarihî şartlar Kral Charlemagne'm or­taya çıkmasına yol açmış, papanın 800'-de Franklar'ın kralı Charlemagne'ı impa­rator olarak tanıması Avrupa'da Doğu'-dakine benzer bir gelişmeye katkıda bu­lunmuş ve devletle kilise birleşmiştir. Bu ortak güç kuzey halklarının hıristiyanlaş-tırılmasında önemli bir rol üstlenmiştir. Hıristiyanlık, bugünkü Ortodoks sınırları­na denk düşen Doğu dünyasında putpe­restler arasında özellikle iki kardeş mis­yoner (Kril, ö. 869, Methodius, ö. 855) ta­rafından yayıldı. Bu misyoner faaliyetinin yürütülmesi sırasında bir anlamda Do­ğu-Batı çatışmasına zemin hazırlayacak anlaşmazlıklar da vuku bulmuştur.

Bulgar Kralı Boris'in ülkesindeki nüfu­su hıristiyanlaştırmak üzere Franklar'dan yardım İstemesi. İstanbul'da oturan Bi­zans İmparatoru III. Leon tarafından tep­kiyle karşılandı. İmparator. Boris'in bu ta­lebine karşı çıkarak Slav bölgelerinde ya­şayan halkların kendileri tarafından hıris-tiyanlaştırılması gerektiğini İleri sürdü. Bu sırada Moravya prensi de aynı faaliye­ti Doğu'daki misyonerlerden istedi. İmpa­rator, Balkan halklarının hıristiyanlaştı-rılması için Kril ve Methodius kardeşleri seçti. Kril, Glagolitık yazı denilen ve bu­günkü Slav dillerinin yazıldığı alfabeyi oluşturan bir yazı icat etti. Kutsal yazılar bu dile çevrildi. Batı'nın bütün topraklar­da uyguladığı Latince İbadet (litürji) zorun­luluğu Doğu misyonerleri tarafından or­tadan kaldırılınca Doğu'nun merkezi olan İstanbul'un Slavlar'ı hıristiyanlaştırmasi kolaylaştı ve sonuçta İstanbul kilisesinin

333

HIRİSTİYANLIK

hıristiyanlaştırma faaliyeti XI, yüzyılda ta­mamlandı.

Bizans İmparatorluğu, erken Ortaçağ'-da bir yandan dış meselelerle uğraşırken bir yandan da içteki bunalımlarla meşgul olmak zorunda katmıştı. 643te İskende­riye'nin müslümanların eline geçmesin­den sonra imparatorluk ciddi bir çöküş sürecine girdi. Kısmen bu çöküş sebebiy­le ilişkili olarak Doğu kilisesi, "ikonoklazm" denilen ve 730'dan 843'e kadar süren bir problemle uğraşmak zorunda kaldı. Bi­zans topraklarında VI. yüzyıldan beri önem kazanan ikonlara saygı VIII. yüzyılın başın­dan itibaren yoğun bir şekilde yaygınlaş­tı. İmparator III. Leon ikon tapınımını ön­lemek için 730'da bir emirname yayımla­dı. 74S'te V. Konstantinos bu emirname­yi teyit etti; onun 753'te topladığı konsil ikonlara saygıyı yasakladı. Ancak şiddetli protestolar sonucunda İznik'te toplanan VII. Ekümenik Konsil (787) ikon tapını-mıyla ilgili yasağı kaldırdı. İmparatorun ikon tapınımını tehdit edici olarak kabul etmesinin en önemli sebeplerinden biri, ikoniarın sık sık mahallî azizleri temsil edecek kadar yaygınlaşmasıyla devleti birbirine bağlayan Evharistiya (ekmek -şarap âyini) ve haç sembolizminin Öne­mini kaybetmesi, bunun sonucunda da merkezî gücün sarsılmış olmasıdır.

Daha doğuda Asya'da Hıristiyanlık özel­likle Nestûrîler aracılığıyla yayılmaktaydı. Hıristiyanlık 635'te Çin'e ulaşmıştı. 823 yılından önce Çin'de David adında bir met­ropolitin gösterdiği faaliyetler ayrıntılı olarak bilinmektedir. Çin Hıristiyanlığı bü­yük ölçüde manastırlar çevresinde geliş­tiği için İnziva ağırlıklıdır. 845"te Taoist Kral Wu Tsung'un iktidara gelmesiyle Hı­ristiyanlık Çin'de giderek zayıflamaya baş­ladı. Hıristiyanlığın Asya'da esas yayılım süreci XVI. yüzyıldan itibaren Katolik mis­yonerlerin etkisiyle olacaktır.

XI. yüzyıldan XIII. yüzyılın sonuna ka­dar olan dönemde Hıristiyanlık biri Orto­doks ve Katolik kiliselerinin ayrılması, di­ğeri Haçlı seferleri olmak üzere iki önemli meseleyle karşılaşmıştır. Bizans toprakla­rındaki kilisenin Ortodoks kilisesi adıyla Roma kilisesinden ayrılmasına sebep olan başlıca olaylar şu şekilde sıralanabilir: a) Farklı kültürel zeminler. Bizans toprakla­rının çevrelediği coğrafya Helenistik dö­nemden beri Latin Avrupa'dan uzak kal­mış ve Grek mirası üzerinde yapılanmış­tır. Başta Anadolu olmak üzere Grek et­kisindeki Ortadoğu coğrafyasında ibadet dilinin Grekçe olması Latin litürjisi ile ye­terince ayrılık meydana getiriyordu. Kilise

IV. yüzyıldan beri bu ayırımı gidermeye uğ-raştıysa da başarıya ulaşamamıştır, b) Do-ğu'da devletin kiliseyi kontrolü. Konstan-tin'le başlayan bir gelenek olarak Bizans'­ta imparatorlar kilisenin geleceğini yön­lendirmeye çalışmışlardır. Özellikle iko­noklazm problemleri sırasında imparator­ların halkın ikonlara saygı göstermesine karşı önlem almaları Roma'daki kilisenin tepkisine yol açmış, Roma bu olayı devle­tin kiliseye müdahalesi olarak yorumla­mıştır, c) Charlemagne'ın papa tarafın­dan imparator ilân edilmesi. Papa III, Le-on'un 800 yılında Charlemagne'ı Hıristi­yanlığın kralı İlân etmesi Bizans'ı rahatsız etmiştir. Çünkü Charlemagne'ın hıris-tiyan misyonerliğini üstlenmesi, kuzey halklarının Roma tarafından hıristiyanlaş-tırılması anlamına geliyordu, d) Slav halk­larına yönelik misyon faaliyeti konusun­da Batı ve Doğu kiliseleri arasında anlaş­mazlığın ortaya çıkması üzerine İstanbul Patriği Photios. Latin inanç ve uygulama­larından bazılarını itham eden bir kilise beyanı yayımlamış, bu beyan İki kilise ara­sındaki anlaşmazlığın iyice su yüzüne çık­masına sebep olmuştur. Ayrıca Photios. Roma'nın bekârlığı ön plana çıkarmasını kilisedeki Maniheist etkiye bağlayarak eleştirmiştir (heterodoks bir hıristiyan grup olan Maniciler, kilisenin idarecisi du­rumundaki rahiplerin evlenmemesi gerek­tiğini ileri sürüyorlardı), e) Daha geç bir ayrılık sebebi de XI. yüzyılın ortasında pa­panın. Güney İtalya'daki Grek kilise gele­neklerini zorla Latin leştir rne'ye çalışması sonucunda ortaya çıktı. Roma'nın bu tav­rı üzerine İstanbul Patriği Michae! Ceru-larius İstanbul'daki Latin kiliselerini ka­pattı. Cardinal Humbert de İtalya'dan ge­lerek İstanbul'daki Ayasofya sunağına bir aforoznâme bıraktı (16 Haziran 1054). Bu beyanname Patrik Cerularius'u, Greklerin Rûhulkudüs doktrinini ve Grek rahipleri­nin evlenmesini aforoz ediyordu. 1054 yı­lı. Katolik ve Ortodoks kiliselerinin ayrılı­şına işaret eden önemli bir dönüm nok­tasıdır. Bu tarihten itibaren Ortodoks ki­lisesi XIV-XV. yüzyıllara kadar Bizans İm­paratorluğu tarafından temsil edildi; İs­tanbul'un Türkler tarafından fethedilme-sinden sonra ise aynı misyonu devam et­tiren ülke "üçüncü Roma" sıfatıyla Rusya olmuştur (bk. fener rum ortodoks

PATRİKHÂNESİ)

Ortaçağ Hıristiyanlığı'nın ve Avrupa'nın Ortadoğu'ya kadar uzanan geniş coğraf­yadaki değişik kültürlerin karşılaştığı ikin­ci problem Haçlı seferlerinin yol açtığı sı­kıntılarla ilişkili olmuştur. Bununla birlik-

te bu sıkıntılı sonuçlar. Avrupa'da XI. yüz­yıldan başlayarak gelişen feodal toplum­dan kapitalist topluma geçiş sürecini hız­landırmıştır. Haçlı seferleri sırasında er­kek gücünün büyük zayiat vermesi, tarı­ma dayalı Avrupa ekonomisinde makine­ye dayanan yeni bir güce geçişe de vesile olmuştur. Makinenin insanın yerini alma­sı yarı köleci feodal toplumun da bitişi an­lamına geliyordu. Bu süreç aynı zaman­da, içe kapalı htristiyan teolojisinden dış dünyaya açılan ve bir müddet sonra Rö­nesans ile birleşerek Avrupa Hıristiyanlı­ğı'nın görünüşünü de değiştirecek olan yeni bir sürece de işaret eder.

Haçlı seferlerinin Ortadoğu'dan başla­yarak Avrupa Hıristiyanlığı'na getirdiği yeni dinî hareketlerin başında, kısmen bunalımlı bir ruh haletinin temsil ettiği manastır hayatı gelir. Manastır hayatı bir anlamda merkezî otoritenin dağılması ve kilisenin kırsal alana çekilmesiyle sonuç­lanmış, bu şekilde otoriteden uzak çok sa­yıda dinî cemaat türemiştir. Öte yandan Avrupa'daki manastırlar çevresinde geli­şen yeni dinî hareketler, Maniheizm gibi çoğu Ortadoğu kökenli gnostik görüşle­rin etkisiyle farklı teolojileri de geliştirdi. Bunların en klasik örneği, özellikle Balkan-lar'dan Avrupa'nın içlerine kadar yayılan Bogomil ve Cathari hareketidir.

XII. yüzyıldaki heretik hareketlerin için­de en Önemli olanlardan biri VValdoculuk diye bilinen harekettir. Kurucusu Peter VValdo'ya nisbetle bu adla anılan hareket 1176'da ortaya çıkmaya başladı. Waldo önce münzevi bir hayat sürerek papanın sevgisini kazandıysa da bu durum bir müddet sonra değişti. Lyons fakirleri ola­rak şöhret yapan VValdoculuk kısa bir za­manda mezhep haline dönüştü. Papalı­ğın otoritesini tanımayan VValdocular, yal­nızca bir sosyal hareket olarak kalmayıp İrlandalı teolog John Scotus Eriugena'-nın fikirlerinden de etkilenerek teolojik açıdan yeni düşünceler geliştirdiler. Gö­nüllü misyonerlerin aracılığıyla Batı Av­rupa'da hızla yayılan harekete karşı Papa VIII. Innocent bir Haçlı seferi düzenledi. Kilise bu heretik gruplara karşı başta en­gizisyon mahkemeleri olmak üzere çeşit­li önlemler aldıysa da tamamen başarılı olamadı. Reform sırasında Calvinciler'e destek veren VValdocular, XIX. yüzyılda Uruguay ve Arjantin gibi Güney Amerika ülkelerine yerleştiler.

XIV. yüzyılın başlarına gelindiğinde o güne kadar Hıristiyanlığın gelişimine kat­kıda bulunan üç önemli unsurun değişi­me uğradığı görülür. Her şeyden önce bu

334

HIRİSTİYANLIK

tarihte kilise, hem coğrafî hem de papa­lık olarak şahsî otoritesini ve merkezî gü­cünü kaybetmiştir. Papalığın güvenlik ge­rekçesiyle 1309'da Avignon'a taşınması kaybolan merkeziyetçiliğin en önemli işa­retlerinden biridir. İkinci olarak kilisenin öngördüğü teolojik açıklamaların heretik-lerce reddedilmesi geleneksel Katolik aki­delerinin yaygınlaşmasına set çekmiştir. Bu anlamda heretik akımlar, kabul edilen yaygın görüşlerin alternatif fikirler üret­mesine yol açmıştır. Dönemin ürünleri olan Fransisken ve Dominiken gibi Kato­lik tarikatlarını bu bağlam içinde düşün­mek gerekir. Son olarak millî hareketle­rin güçlenmesi, mahallî kiliselerin kurul­masına ve kilisenin litürji gibi konularda maddî otoritesini kaybetmesine sebep olmuştur. Öte yandan Hıristiyanlığın Do­ğu sınırını temsil eden Bizans'ın VII. yüz­yıldan itibaren başlayan ve XI. yüzyılda yo­ğunlaşan İslâm fetihleriyle uğraşması Do­ğu hıristiyan kültürünün yavaş yavaş Slav topraklarına, Kiev'e taşınmasına yol açtı. 1453'te İstanbul'un fethinden sonra Or­todoks kilisesinin Moskova'ya naklini ha­zırlayan politik zemin bu kayış süreciyle yakından ilişkilidir. Kısmen Bizans, kıs­men Roma'nın kontrolünde olan Kuzey Afrika'da Hıristiyanlık güçlü olmakla bir­likte VII. yüzyıldan itibaren gerçekleştiri­len İslâm fetihleri dolayısıyla bölgeden büyük oranda çekilmiştir.

XV. yüzyıla kadar bütün hızıyla devam eden heretik akımlar reformun oluşma­sına zemin hazırlaması bakımından önem­li olmuştur. Bu hareketlerin sonucunda Avrupa'da millî kiliseler ortaya çıkmış, en azından halk düzeyinde Latince'nin hâki­miyetini sürdürmesi azalmıştır. Heretik hareketlerin şiddetinin güneyden kuze­ye doğru çıktıkça artması, aynı zamanda

kilise kültürünün heretik de olsa yaygın­laşması anlamına geliyordu.

F) Modem Çağlar. 1. Reform ve Protes­tanlık. Latince reformatio (yenileştirme) tabiri, XVI. yüzyıldan itibaren Ortaçağ'-daki kullanımın ötesinde değişik bir an­lama büründü. Bu yüzyılın ilk çeyreğin­den itibaren reformatio kelimesi biri kili­senin ıslahı, diğeri yeni kiliselerin kuru­luşuna yol açan dinî politik ortam olmak üzere iki yönlü bir anlam kazandı. Çok de­fa reform ile birlikte kullanılan Protestan kelimesi ise daha özelleşmiş bir anlam ta­şır ve papalığa baş kaldıran protestocu kiliseleri ifade eder (bk. Protestanlık).

Kilise ile ilgili bir ıslah eylemi olmanın Ötesinde, bugünkü Avrupa coğrafyasını belirleyecek politik bir misyonla da yüklü olan reform hareketi Hıristiyanlık tarihin­de dönüm noktalarından birini oluşturur. Hıristiyan coğrafyası bu hareketin geliş­mesine paralel olarak şekillenmiştir. Re­form hareketi. XII. yüzyıldan beri yenileş­meye ihtiyaç gösteren Avrupa Hıristiyan­lığının klasik sınırlarını aşma teşebbüsü­nün bir sonucu olarak görülmelidir. XII. yüzyıldan sonra Hıristiyanlığın yeni baş­layan kapitalist sürece adapte olamama­sı neticesinde V. yüzyıldan XII. yüzyıla ka­dar devam eden feodal yapı ile hıristiyan düşüncesi arasındaki denge bozuldu. Bu bozulmanın ilk ürünleri VVyclif ve Hus gi­bi XIV. yüzyıl heretiklerinin hareketleriyle takip edilebilir. Geç Ortaçağ heretik hare­ketleri, bir anlamda hıristiyan teolojisi ve Avrupa kapitalizmi arasındaki sürtüşme­nin hem politik hem de dinî yansıması­dır. Reform hareketinin yöneldiği ana he­deflerden biri olarak papalığın yetkisini sınırlayan ilk teşebbüsler bu tip heretik akımlarla ilgilidir. Öte yandan XV. yüzyılın sonu aynı zamanda millî devlet anlayışı-

na geçişe işaret eder. Bu döneme kadar hânedantarca yönetilen Avrupa devletle­ri, gelişen milliyetçilik şuuru ile etnik ulus­lar halinde toparlanmaya başlamıştı. Ha­nedan idaresinden millî devlet fikrine ge­çiş papalığın yetkisinden de uzaklaşmak anlamına geliyordu. Reformun Germen topraklarında gelişmiş olması, bir anlam­da öteden beri hanedanlık karşıtı hare­ketleri besleyen Almanya ile Latin Avru­pa arasındaki hâkimiyet mücadelesinin de dinî kisve altında tezahür etmesidir. Bundan dolayı reform hareketinin altın­da politik bir zeminin bulunduğu unutul­mamalıdır.

Reformizmin oluşturduğu yeni ortama katkıda bulunan bir başka unsur da Os­manlı Devleti'nin Avrupa coğrafyasın­da ilerleyişidir. Katolik kilisesinin Osmanlı tehdidi karşısındaki kaygı ve zaafını far-keden Protestanlar, Luther'in Türkler hak­kındaki olumsuz kanaatlerine rağmen bu kaos ortamından faydalanma yoluna gitmişlerdir. Roma da Luther ve Türkler'i "deccâl'in ordusu" tabiriyle aynîleştirerek her iki hareketin kendisine etki açısından birlikteliğini vurgulamıştır.

Reform hareketinin başlatıcıları yahut ilk Protestanlar olarak genellikle Martin Luther (ö. 1546), UlrichZwingli(ö. !53l) ve Jean Calvin (ö 1564) gösterilir. Her ne kadar uzun süreli geri planında birtakım sosyopolitik sebepler yatıyorsa da her üç kurucu için meselenin gerçek sebebi sos­yal değil teolojiktir. Onlara göre kilise or­ganizasyonu modern Avrupa insanını ku-caklayamadığı için çökmüş, teolojik açık­lamalar yetersiz kalmış ve Hıristiyanlık as­lî mesajından uzaklaştırılmıştır; reform­cuların asıl amacı da kilisenin aslî mesajı­na geri dönmesini sağlamaktır. Daha son­raları Kitâb-ı Mukaddes yorumu (herme-

HIRİSTİYANLIK

nötik) çalışmalarına kaynaklık edecek şe­kilde bir zemin hazırlayacak olan bu dö­nüşün iki temel yolu vardır: Kutsal kita­bın herkes tarafından anlaşılmasını sağ­lamak ve papanın otoritesini yahut bu otoritenin biçimlendirdiği geleneği red­detmek. Böylece bütün reformcular, ruh­ban sınıfının rehberliğini dışlayıp merke­zî otoriteden uzak kalan daha orijinal bir örgütlenme biçimi olarak savundukları pastoral kilise anlayışına yönelmişlerdir. Otorite, kilisenin ve rehber din adamları­nın elinden alınarak kutsal kitabın aracı­sız anlaşılmasına ve imana devredilmiş­tir. Kutsal kitabın anlaşılması için gelene­ğe ihtiyaç yoktur; herkes kutsal metni anlayabilecek kapasiteye sahiptir; bu ka­pasiteye ulaşmanın tek şartı ise imandır. Reformcular insan ve Tanrı arasındaki iliş­kide ibadet, hayır işlemek, iyilik yahut kö­tülük yapmaktan ziyade imanlı olmayı ön plana çıkardılar: endüljansı ve Evharisti-ya ile vaftiz dışındaki sakramentleri kut­sal kitapta olmadığı düşüncesiyle reddet­tiler.

Katolik kilisesine muhalefet ve kutsal metnin anlaşılmasında aracı mekanizma­ların kaldırılması konusunda bütün re­formcular görüş birliği içerisinde olmuş­lardır. Ancak seküler anlayış söz konusu olduğunda bütün Protestanlar'in üzerin­de ittifak etmekte zorlandıkları pek çok problemin mevcut olduğu görülmekte­dir. Luther kaynaklı baş kaldın eylemi ma­hallî prenslere karşı statükocu olmayı sürdürmüştür. Devlet ve kilise arasında yaptığı ayırım aynı zamanda Luther'i. her iki gücün yeri geldiğinde ittifak içerisine girmesi gerektiği şeklinde bir fikre götür­müştür (Bainton, s. 187, 188). Bununla birlikte yüzyıllar sonra Marksistler'in ilk öncülerinden biri olarak kabul edecekleri Protestan Thomas Müntzer (ö. 1525), Al­man köylü ayaklanmalarını organize ede­rek resmî otoritelere karşı halkın yanın­da yer almıştır. Müntzer aynı zamanda. Luther'in Kitâb-ı Mukaddes'i ön plana çı­karmasına karşılık Rûhulkudüs'ün ina­yetini önemseyerek teolojik açıdan da Luthercilik'ten uzaklaşmıştır. Müntzer'in başlattığı devrimci Protestan geleneği sonraları pek çok radikal mezhep içerisin­de varlığını sürdürmüştür.

Protestanlık hareketi özellikle Kuzey ve Orta Avrupa ülkelerinde hızla yayıldı. Ka­tolik kilisesince tehlikeli görülen bu du­rum, 1618-1648 yıllarında vuku bulan Otuzyıl savaşlarının patlak vermesine yol açtı. Bu savaşlar sonunda Katolik kilisesi kaybettiği bazı topraklan geri aldı. 1648'-

de Vestfalya'da imzalanan anlaşma ile so­na eren bu savaşların ardından bugünkü Avrupa coğrafyasının da temeli atılmış oldu. XVI-XVIl. yüzyıldan itibaren çok sa­yıda alt gruplara ayrılan Protestan kilise­leri Ortodokslarla da ilgilendi. Lutherciler İstanbul Patriği II. Jeremiah ile ilişki kur­dular. İstanbul Patriği Cyril Lucaris Cal-vinci görüşlerden etkilendi ve Protestan-iar'la temasa geçti. Fakat bu ilişkiler olum­lu sonuçlar elde etmeye yetmedi. 1672'-de Kudüs Ortodoks sinodu Protestanlar'ı heretiklikle suçladı (Chadwick, s. 360).

Katolik kilisesi, Protestanlık tehlikesinin bütün Avrupa'yı sarmasından endişelene­rek kilise içerisinde ıslahat hareketi yap­maya girişti. Bu amaçla toplanan Trent Konsili yalnızca imanın kâfi gelmeyeceği, sakramentlerin sayısının yedi olduğu, La­tince Vulgat'ın tek kanonik kutsal metin sayıldığı gibi temel inançlardan vazgeç-mediyse de endüljansın iptali, piskopos­ların yetkilerinin sınırlandırılması ve kili­se organizasyonu gibi konularda reform­cularla benzer görüşler geliştirmek su­retiyle uzlaşma yanlısı bir tutum ortaya koydu. Bununla birlikte Katolikler papa­nın bütün Hıristiyanlığın lideri olduğu fik­rinden vazgeçmediler. Sonuç olarak kar­şı reform hareketi Protestanlığı asimile etme hususunda başarısız kaldı ve her İki mezhebin birbirinden daha çok ayrıl­masına sebep oldu. Fakat bu gelişmenin Cizvitler gibi birtakım teşkilâtların örgüt­lenmesine imkân vererek Katolik Hıristi­yanlığın Asya ve Amerika'da güçlenmesi­ne etki yaptığı söylenebilir.

2. Avrupa Dışındaki Hıristiyan Coğraf­yası. XVI. yüzyıldan İtibaren Afrika, Asya ve Amerika'da sürdürülen misyon faali­yetleri, İstanbul'un Türkler'ce fethinden sonra Ortodoks kilisesinin Rusya'ya taşın­ması, Avrupa dışındaki hıristiyan coğrafya­sını belirleyen en önemli olgulardır, özel­likle Cizvitler'in önderliğinde Hıristiyanlık Doğu Asya gibi dünyanın pek çok uzak böl­gesine taşınmaya başlandı. Bununla bir­likte İslâmiyet'in yayılışı sonucunda Ana­dolu ve Balkanlar başta olmak üzere bazı bölgelerin elden çıkması üzerine kilise yeni misyon teknikleri geliştirdi. Bu yeni durum, kilisenin daha örgütlü misyoner teşkilâtları kurmasına ve daha entelek­tüel misyonerler yetiştirmesine yol açtı. Akdeniz ticaretinin müslümanlarca kapa­tılması sonucunda yeni rotalara yönelen Avrupalı denizcilerin keşifleri, kilisenin misyonerlik yapacak yeni bölgelerle kar­şılaşmasına zemin hazırladı. Bu bölgeleri keşfe çıkan seyyahlar yalnızca Katolik din

adamları olmamıştır, özellikle Güneydo­ğu Asya'da başarılı olan gruplar Protes­tanlar arasından çıkmıştır.

Aynı dönemlerde hıristiyan coğrafyası­nın ve kültürünün gelişmesine yön veren ikinci olgu Bizans kültürünün Anadolu'­dan Rusya'ya doğru kaymasıdır. IX. yüz­yıldan 1240'taki Moğol istilâsına kadar olan sürede Rusya topraklarında kilise git­tikçe güçleniyordu. Rusya dahil Slav ülke­lerindeki en güçlü kilise Kiev kilisesi idi. 1453'te Osmanlılar'ın İstanbul'u fethin­den sonra Ortodoksluğun fiilî merkezi problemi yeniden gündeme geldi. Hıris­tiyanlığın yayılması konusunda daha ön­ceki fonksiyonunu hatırlayan Rusya kili­sesi. Ortodoks kültürünün ve fiilî merke­zinin Moskova olduğunu ileri sürdü. Mos­kova 1589 yılında, "üçüncü Roma" sıfa­tıyla eski hıristiyan patrikliklerine eş bir otorite ile yeni Ortodoks kilisesinin mer­kezi ilân edildi. Böylece İstanbul patrikli­ği sembolik değerini korumakla birlikte Moskova fiilî planda Ortodoks kültürü­nün temsilcisi oldu.

3. Modern Dönem Hıristiyanlığını Ha­zırlayan Şartlar. Siyasî coğrafyayı içeren bir genelleme yapmak gerekirse, Hıristi­yanlığın modern dönemlere giriş süreci­nin başlangıcını Vestfatya Antlaşması'na 11648) kadar çıkarmak mümkündür. Bu antlaşma sonrasında sağlanan huzurla birlikte din savaşları sona ermiş ve Avru­pa Hıristiyanlığfnın bugünkü siyasî-dinî coğrafyasını belirleyen sınırlara ulaşılmış­tır. Avrupa'da kilisenin ve hıristiyan grup­ların statüleri büyük oranda bu dönem­deki düzenlemelere dayanır. Avrupa'nın güneyinde Katolik devletler, kuzeyinde Protestan devletler hâkimdir; Doğu coğ­rafyası ise en erken dönemlerden beri Or­todoks Özelliğini korumaktadır.

XVI. yüzyıldan itibaren Avrupa dışında hızla genişleyen hıristlyan coğrafyasının ve organizasyonunun kaderi de Avrupa'-daki mücadelenin kaderini takip etmiş, merkezdeki kavgalar kolonilerdeki güç dengesini şekillendirmiştir. Her şeye rağ­men yeni dünyalardaki kolonilerde güçlü taraf büyük oranda, misyon tecrübesi da­ha eskiye uzanan Katoliklik olmuş. Pro-testanlar'ın ciddi misyon faaliyetleri an­cak XVII. yüzyıldan sonra başlamış, Orto­doks faaliyetleri İse genellikle Rusya ve Balkan topraklarıyla sınırlı kalmıştır; Or­todokslar, XIX. yüzyıldan sonra Asya'dan başlayarak misyon faaliyetine girişmiş­lerdir.

XX. yüzyılın başından itibaren, özellik­le Fransız İhtİlâli'nden sonra laikleşme

336

HIRİSTİYANLIK

sürecine giren toplumlarda Hıristiyanlı­ğın siyasî tarihinden bahsedilmesini ge­rektirecek bir iktidarının kalmadığı görül­mektedir. Kiiise ve devletin birbirinden bütünüyle ayrılması kiliseyi siyasî etkinli­ğinden uzaklaştırmış veya en azından ki­lisenin tek başına belirleyiciliği sona er­miştir. Modern dönemlerde Hıristiyan­lığın tarihi daha çok entelektüel seviye­de meydana gelen gelişmelerin tarihidir. Bundan böyle kilise ilişkili olduğu toplum­lara ancak dolaylı bir etkide bulunacak ve sadece tarihsel konjonktürün gerektir­diği dengelerin sağlanmasına katkı ya­pabilecektir.

XX. yüzyıla doğru Hıristiyanlığın gelişi­miyle ilgili olarak üç ayrı ilişki biçimi önem kazanmıştır ve bu ilişkiler aynı zamanda modern dönemlerdeki Hıristiyanlığın te­melini Oluşturmuştur, a) Kilise ve Devlet Arasındaki İlişki. Kilisenin devletle olan siyasî münasebeti, hemen hemen hiçbir dönemde tamamen uzlaşmaya dayalı ol­mamıştır. 1075te Vll. Gregory'nin. impa­rator ve kralların kilise üzerinde hiçbir yetkisinin olmadığını ilân edip 1122'de Concordat of Worms sonuçlarının bu fik­ri teyit ettiği döneme kadar sivil otorite­ler genellikle kiliseye hâkim durumdaydı. XI-XIV. yüzyıllar arasındaki dönemde Me­sih milletlerin tek hâkim gücü olarak ka­bul edilmiştir. Fakat XIV. yüzyıldan itiba­ren sivil iktidar yeniden hâkimiyet kurmuş ve Fransız İhtilâli bu hâkimiyeti pekiştir­mede önemli rol oynamıştır. Kilise ile dev­let arasındaki ilişkinin son şeklini aldığı XX. yüzyılda artık kilise devletin dışında bir kurumdur, ne ona eşittir ne de ondan üstün veya aşağıdır. XX. yüzyılda kilise ve devlet arasındaki münasebete dair ge­liştirilen tezler ise büyük oranda modern hukuk anlayışı üzerine temellendirilmiş-tir. b) Kilise ve Modernizm. Hıristiyanlık klasik anlamda modernizm problemiyle iki defa karşı karşıya gelmiştir. Bunlar­dan ilki XVI ve XVII. yüzyıllardaki bilimsel dönüşüme, ikincisi XIX. yüzyıldaki endüst­ri devrimine ve onunla ilişkili olarak geli­şen sosyal olaylara denk düşer, özellikle bu ikinci dönemde endüstri devrimi ve ona paralel olarak gelişen liberalizm ve komünizmin yarattığı sosyokültürel şart­lar kiliseyi geniş Ölçüde İlgilendirmiştir. Kilise, endüstri devriminin sonucu olarak ortaya çıkan fakir işçi sınıfı arasında ko­münizmin güç kazanmasını Güney Ame­rika'da olduğu gibi liberal teoloji yorum­larıyla önlemeye çalıştıysa da tam anla­mıyla başarılı olamamıştır. Endüstri dev­riminin ardından kilisenin ilgilenmek zo-

runda kaldığı ikinci problem de pozitiviz­min gelişmesine karşı alınacak Önlemler oldu. 1. Vatikan Konsili'nde (1869) poziti­vizmi tamamen dışlayan bir tutum ser­gileyen kilise XX. yüzyılın başından itiba­ren daha ılımlı bir tutum benimsedi ve bazı liberal kararlarla modernizmin etki­sini hafifletmeye çalıştı, c) Kilise ve Milli­yetçilik Hareketleri. Fransız ve Amerikan ihtilâlinin gündeme getirdiği iki siyasî söylem milliyetçi hareketler ve ulusların selfdeterminasyon hakkı olmuştur. Milli­yetçilik hareketleri kilisenin, bağımsızlığı­nı kazanan yeni ulusların örgütlenme sis­temi problemini ve yeni kiliselerle ilişkile­ri konusunu gündeme getirdi. Bunun so­nucunda kilise geleneksel misyonerlik an­layışını değiştirmek zorunda kaldı. Kilise­nin dinî çoğulculuk (pluralizm) problemiy­le uğraşmasını zorunlu kılan sebeplerden biri de budur.

4. XX. Yüzyılda Hıristiyanlık. XX. yüz­yılda kilisenin karşılaştığı yeni problem­ler, I ve II. Dünya savaşları sonucunda or­taya çıkan yeni durumdan emperyalizm ve modernizmin bir başka adı olan globa-lizme kadar çok geniş bir olaylar kuşağı­nın neticesinde ortaya çıkmıştır. XX. yüz­yıl, kilisenin teolojiden örülmüş fildişi ku­lesinden inme ve gerçeklerle fizikî müca­deleye girme dönemidir. Modernizm prob­lemi diğer dinî görüşlerin de yüzleşmek zorunda kaldığı bir meseledir. Fakat mo­dernizmin getirdiği sosyal ve teknik alt yapı kurumlarının Hıristiyanlığı ciddi an­lamda etkilediği düşünülürse bu proble­min Hıristiyanlık için bir başka anlam ifa­de ettiği anlaşılmış olur. Ayrıca Hıristiyan­lığın modernizme tepki yelpazesi muha­fazakârından liberaline kadar geniş bir kuşağı içine alır. Bununla birlikte burada eklenmesi gereken Önemli bir nokta, Hı­ristiyanlık'ta modernizme tepkinin şidde­tini belirleyen şeyin zihniyetten çok gele­nek olduğudur. Gelenek ortadan kalktı­ğında hıristiyan düşüncesinin moderniz­me teslim olması kolaylaşacaktır.

Hıristiyanlığın XX. yüzyıldaki tarihi üç sosyal olay çerçevesinde gelişen bir mü­cadelenin tarihidir. Bu üç olay kilisenin da­ha önce yaşamadığı tecrübelerle doludur ve bu tecrübelerin yol açtığı hadiseler, ki­lisenin kendi için anlamını değiştirmese bile başkaları için değiştirmiş görünmek­tedir (bk. AVRUB*\[Dinl).

a) Kilise ve Komünizm. I ve II. Dünya savaşlarının görünür iki önemli sonucu vardır. Bunlardan biri Almanya, Rusya, Avusturya ve Osmanlı Devleti gibi hane­dan imparatorluklarının çöküşü, diğeri.

II. Dünya Savaşı'ndan sonra komünizmin Avrupa'yı daha önce Naziler'den, ardından da kapitalizmden kurtaracak bir kahra­man haline getirilişidir. Komünizmin Av­rupa'dan Çin'e kadar uzanan geniş coğ­rafyasında tıkalı kalan kilise Marksist pra­tiği hiçbir zaman benimsememiştir. Bu­nunla birlikte komünizmin sona erme­sinden itibaren geride kalan dağınık hıris­tiyan nüfus, modern Hıristiyanlık'ta bazı dengelerin yeniden düzenlenmesine yol açmıştır.

Marksist rejimler hâkim oldukları hıris­tiyan ülkelerde din yerine bilim, sanat ve siyasî ritüelleri koymayı amaç edindiler. Hükümetler bu uygulamalarında özellik­le sanat ve spor etkinliklerinden faydalan­mak istediler. Şehirde yaşayan orta halli ve zengin kesimler bu faaliyetlerden et-kilendilerse de kırsal kesimdeki halk kili­seden kopmadı. î970'lere gelindiğinde komünist ülkelerde hıristiyan kiliseleri hâ­lâ mevcuttu. Kilisenin yok edilememesi­nin sonucunda mahallî idareler yeni for­müller aramaya başladılar. Bunlardan bi­ri devletin kiliseleri kontrolü altına alıp bölme çabalarıydı. Stalin, 1943'te Nazi-ler'e karşı Ortodoks Metropoliti Sergerİ ile bu tip faaliyetlere öncülük eden bir an­laşmayı imzalamıştır. Kilise ve devlet ara­sında bu tür ilişkileri düzenleyen en önem­li kurum KGB olmuştur. Bu konuda en ciddi taktik, kilisenin cihanşümul (eküme-nik) örgütlenmesinin önüne geçmek İçin mahallî kiliselerin kurulması idi. Rejim bu kiliseleri kurmada başarılı olduysa da bölme taktikleri hiçbir zaman sonuç ver­medi, fakat bu olumsuz girişimlerin gö­rünen siyasî neticesi Ortodoks dünyasın­da ortaya çıkan millî kiliseler olmuştur.

Marksist ülkelerde hıristiyan düşünce­sinin ve kurumlarının bağımsızlığını ka­zanması Gorbaçov'la birlikte zirvesine ulaşmıştır. Demokratların bu konudaki ilk faaliyetleri, görevlerinden uzaklaştırı­lan din adamlarının görevlerine iade edil­mesidir. Bu faaliyetleri, Marksist rejimle­rin genellikle müzeye çevirdiği kiliselerin eski fonksiyonlarına dönmesi takip etti. Değişim dönemindeki son adım ise Bal-tık ülkelerinde olduğu gibi Christmas'ın tatil olarak kutlanmasıdır. Aralık 1989'da Gorbaçov'un Roma'da papayı ziyareti bu sürecin resmen kabul edilişinin ilânı ol­muştur. Doğu blokundaki bu gelişmele­rin yanında komünizm dünyanın diğer ülkelerinde de etkisini gösterdi. Batı Av­rupa'da özellikle Fransa'da bazı din adam­ları Hıristiyanlık'la komünizmin arasında bir sentez yapmaya çalıştılar. Dominiken

337

HIRİSTİYANLIK

din adamı M. D. Chenu, Thomas Aquİnas*-ta işçi ahlâkına dair veriler buldu. Kilise iie sosyalizmi buluşturan kurumlar ise büyük oranda sendikalar olmuştur.

Kilisenin komünizme karşı tavrı, I. Va­tikan Konsili'nden II. Vatikan Konsili'ne kadar uzanan geniş bir süreçte şekillen­miştir. XI. Pius'un ateizmi açıkça suçla­masına karşılık 11. Vatikan Konsili, Doğu blokunda kalan hıristiyanlara zarar verir düşüncesiyle bu hususta açık tavır almak­tan çekinmiştir. Bununla birlikte ateizm ile komünizmi özdeş gören kilisenin Mark­sist fikirleri benimsemesi asla düşünüle­mezdi.

b) Kilise Geleneğindekİ Değişimler.

Kilise geleneğindeki çağdaş değişmeler, büyük oranda modernizm karşısında ta­kınılan tavır çerçevesinde gerçekleşmiş­tir. Özellikle kitlesel göçler ve işçi olarak çeşitli ülkelere giden nüfusun getirdiği yeni şartlar kilisede pluralızm fikrinin yo­ğunlaşmasına yol açtı. 1950-1960 arasın­da eski tarz ibadet usullerinin yeni göç­men kitlelerin oluşturduğu çok kültürlü sosyal yapıya hitap etmediği görüldü. Bu durum karşısında Katolik kilisesi Protes-tanlık'tan esinlenerek esnek bir litürji sis­temi kurmaya çalıştı. Globalizmin yol aç­tığı aynı olaylar Protestanlar'! da uğraş­tırırken komünist rejim altındaki Orto­doks kiliseleri bu yeniliklerden her zaman uzak kaldılar. Katolik kiliseleri ibadet dili­ni serbest bıraktı. Buna göre mahallî kili­seler Latin diliyle yapılan litürjilerine ken­di dillerinde yapılan litürjileri ekleyebile­ceklerdi. Bu serbestliğin misyonerlik fa­aliyetlerine olumlu anlamda etkisi oldu. Katolikler Protestanlar'a daha kolay ula­şabilmek İçin İbrânîce Eski Ahid versiyo­nunu onayladılar: laiklerin dinî işlere ka­tılabileceği bazı düzenlemeler de yapıldı. Bütün bu kolaylaştırıcı yeniliklere rağmen Katolik kilisesi denetleyici merkezî gücü­nü sürdürebilmek için din adamlarının tayini işlemini geleneklere bağlı bir şekil­de yerine getirdi.

1955-1980 yılları arasında Protestan-lar'ın yaptığı yenileştirme hareketlerinin başında, Kitâb-ı Mukaddes'e dipnotlarla da olsa yorum mahiyetinde bazı açıkla­maların konulması olmuştur. Gençler için Good News Bİble türünden kolay versiyon­lar hazırlandı. O güne kadar Protestanlık'-ta oldukça önemli yer tutan sosyal etkin­likler daha modern hale getirildi, özellik­le Alman Protestanları modern müzikten oldukça faydalandı. Danimarka'da Luther kilisesinde kadın pastör seçilmesi de bu yeniliklere eklenebilir. Gelenekteki bu ge-

lişmelere paralel olarak hıristiyan teolo-jik düşünce biçimi de değişti. I ve 11. Dün­ya savaşlarından itibaren Hıristiyanlığın teolojik problemlerinin merkezine îsâ'nın ulûhiyyeti ve dinî âyinlerden (sakrament) ziyade "Tann-evren ilişkisi" probleminin oturduğu görülmektedir. Dünya savaşla­rının yol açtığı felâketler, hıristiyan teo­lojisinde Tanrı ve İnsan arasındaki ilişki­nin uzak olduğu fikrinin gelişmesine yol açtı; bu düşüncenin sonucunda ilâhî kur­tuluş ve sevinç kavramlarından ziyade Tanrı'ya mutlak bağlılık kavramı önem kazandı.

Hıristiyanlığın teolojik anlamda bu yeni fonksiyonundan başka üstlendiği bir gö­rev de global sosyal bir kurum olmasıyla ilgilidir. Buna göre kilise dinî yapı olma­nın dışında modern hayatta fonksiyonu olan bir güçtür. İsviçre'de. Fransa'da, Ku­zey Protestan ülkelerinde ve Amerika'da devlet ve din arasında belli bir ayırım var­sa da İspanya, Portekiz, İtalya, İrlanda gi­bi ülkelerde Hıristiyanlık hâlâ devletin res­mî dini durumundadır. Diğer ülkelerde de kilisenin devlet ve siyaset üzerinde farklı düzey ve biçimlerde etkili olduğu görülmektedir. Meselâ Amerika'da din adamları 1960'tan beri politikayı ciddi anlamda yönlendirmektedir. Marksist re­jimlerin hâlâ egemen olduğu ülkelerde kilise ile Batılı devletler arasında iş birliği yapılmaktadır. XX. yüzyılın başında dinin temellerini aramaya koyuldukları için sos­yal aktiviteyi dışlayan Evangelik kiliseler, 1960'lardan itibaren sosyal faaliyetler ve sosyal katılım kavramına önem vererek misyon alanında sosyal yapıları devreye sokmuşlardır. Bütün bu gelişmeler kili­senin yeni görev alanını tayin ederken aynı zamanda onun yeni anlamını da be­lirlemektedir. Bununla birlikte kilisenin geleneksel iç dinamikleri İşlevlerini dog­madan sosyal bir örgütlenmeye doğru kaydırırken Hıristiyanlığın aslî mânasın­dan herhangi bir unsuru tahrip etme­mektedir. Şüphesiz bunun temel sebebi kilisenin yüzyıllar boyunca oluşturduğu güçlü organizasyon sistemidir.

c) Kilisenin Yeni Fonksiyonu. Kilisenin

modern dünyadaki fonksiyonunun klasik çağlardaki fonksiyonundan farklı olduğu görülmektedir. Bu farklılık, yalnızca kili­senin işlevi bakımından değişmiş olma­sından kaynaklanmamakta, Hıristiyanlı­ğa modern dönemlerde bir din olarak ye­ni bir tanım getirilmesi de bu değişimin sebeplerinden birini oluşturmaktadır Her şeyden önce Hıristiyanlığın modern dö­nemlerdeki tanımı, onun teolojik alt ya-

pısındaki birtakım fikirlerden kaynaklan­maktadır. Bu teolojik temel fikirler Hıris­tiyanlığın şu üç yönünü vurgulamaktadır: Bir kurtuluş aracı olarak Hıristiyanlık, Tan-n'nın mesajı olarak Hıristiyanlık ve insan-laşan bir tanrının eylemi olarak Hıristiyan­lık. Hıristiyanlığın tarihi boyunca bunla­rın her biri vurgulanmakla birlikte, gele­neksel dönemlerde hıristiyan dininin bir hıristiyana göre tanımı yapılırken özellik­le son iki anlayış üzerinde durulmuştur. Modern dönemlerde Hıristiyanlık tanımı­nın yapılmasında üzerinde durulan temel fikir ilk anlayış, yani kurtuluş aracı olarak Hıristiyanlık'tır. XX. yüzyılda kurtuluş kav­ramının öne çıkarılmasının İki sebebi var­dır : Savaşlar ve felâketlerle dolu bir dün­yaya ümit vermek, modern hayatın getir­diği çoğulculuğa hitap edebilmek. Böyle­ce her şeyden önce Hıristiyanlığın temel hedefinin insanın kurtuluşunu sağlamak olduğu vurgulanmıştır; kilisenin yeni fonk­siyonu da bu kurtuluşu esas alan kavram­lar üzerine temellenmiştir.

BİBLİYOGRAFYA :

R. H. Bainton. HerelStand: a Life of Martin Luther, Mew York 1950; G. Johnston, "Brother-hood", IDB, I, 468-469; F. D. Gealy, "Christian", a.e-, I, 571-572; P. Parker. "Disciple". a.e., 1, 845; W. A. Beardslee. "James", a.e., II, 790-794; F. C. Grant, "Jesus Christ", a.e., II, 869-896; A. C. Purdy, "Pauİ the Apostle", a.e.,III, 681-704; O.A. Pİper. -Christian", DB*.s. 137-139;a.mlf., "Christianity", a.e., s. 139; J. G. Davies. The Early Christian Church, London 1965; The Documents ofVatican II, London 1966; P. Ete Labrİoile, The History and Literatüre of Chris­tianity (trc H. Wilson), London 1968; J. N. Hill-garth, The Conüersion of Western Europe, New York 1969; D. F. Wright "Constantine the Great", The Nem International Dictionary ofttıe Chris­tian Church (ed. |. D. Douglas),Michigan 1974, s. 255, 256; R. G. Clouse. "Münzer, Tlıomas", a.e., s. 684; a.mlf., "Wycliffe, John", a.e., s. 1064,1065;M. Grant. SaintPaut, London 1976; W. Ullmann, MedieualPoliticat Thought,Lon-don 1975; H. Bettenson, Documents of the Christian Church, Oxford 1977; W. Bauer, A Greek-Engtish Lexicon of the New Testament (trc. W. F. Arndt - F. W Gingrich), London 1979; J. Pelikan. Jesus Through the Centuries, New York 1987; a.mlf.,"Christianity: an Overview", ER, III, 348-362; D. Christie- Murray, A History ofHeresy, Oxford 1989, s. 21-32,96-122,213-226; G. R. Cragg. The Church and theAgeof Reason, London 1990; R. W. Southern. The Mİddle Ages, London 1990; O. Chadwick, The Reformation, London 1990; a.mlf.. The Chris­tian Church in the Cotd War, London 1993; J. M. Hussey. The Orthodox Church in the Byzan-tine Empire, New York 1991; A. S. Atiya. A His­tory ofEastern Christianity, New York 1991; H. Chadwick, The Early Church, London 1993; H. KOng, Christianity (trc. I- Bowden), London 1995; Mehmet Aydın. Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara 1995; D. Flusser, "Paul of Tarsus", EJd.,Xİ\\, 190-192; S. G. F.

338

HIRİSTİYANLIK

Brandon, "Zealots", a.e, XVI, 947-950; R. M. Mackintosh, "Christians", EREJM, 573-576; A. E. Garvie."Christianity", a.e., 111, 579-600; E. H. Minns, "Russian Church", a.e.. X, 867-875; K. Cragg, "Christianity: in the Middle East", ER, III, 362-368; H. J. Hilterbrand. "Reforma-tion", a.e., XII, 244-254; T. P. Halton, "Christia­nity and Hellenism", Neıu Catholic Encyctope-dia, Washington 1981, III, 653, 654; F. Schro-eder. "Paul, Apostle, St.", a.e., XI, 1-12.

Un Kürşat Demirci

III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR

A) Kitâb-ı Mukaddes. Hıristiyanlığın kutsal kitabı (Kitâb-ı Mukaddes, Bible) Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd'den oluşmak­tadır. Yahudilerin kutsal kitabı olan Ahd-i Atîk, hıristiyanlarca Kitâb-ı Mukaddesin ilk bölümünü teşkil etmekte, Ahd-i Ce-dîd ise yahudiler tarafından kabul edilme­mektedir. Hıristiyanlar, bir başka dinin kutsal kitabına kendi kitapları içinde yer veren tek örnektir. Bütün hıristiyan mez­hepleri prensip olarak Ahd-i Atîk'i (Tanah) teşkil eden kitapları kabul etmektedir. Ancak Ahd-i Atîk'in İbrânîce'si ile Grekçe tercümesi arasında metin farklılıkları söz konusu olup Hıristiyanların benimsediği metin Grekçe olanıdır. İskenderiye yahu-dilerine ait olan bu nüshada yahudi kano-nundaki kitaplara yapılan ilâveler dışında Katolikler'in "deuterocanonique" kabul ettikleri kitaplar da vardır, ancak bunlar yahudiler ve Protestanlar'ca kabul edil­memektedir (bk. AHD-i ATÎK).

Sadece hıristiyanlar tarafından kutsal sayılan Ahd-i Cedîd dört İncil İle Resulle­rin İşleri. Pavlus'un (St. Paul) Mektupları (14), Genel (Katolik) Mektuplar (7) ve Yu-hanna'nın Vahyi şeklinde gruplandınlan yirmi yedi kitaptan (bölüm) oluşmaktadır. I ve N. yüzyıllara ait olan bu farklı türdeki yazılar ilk kilisenin Mesîh olan îsâ ile ilgili tecrübe, anlayış ve yorumundan ibaret­tir. Kilise bu kitapları kendi öğretisi için temel kaynak olarak kabul etmiş, daha birçok mektup ve kitap bulunmasına rağ­men Doğu ve Batı kiliseleri IV. yüzyılda kutsal yazılar listesini yirmi yedi metinle dondurmuştur.

Hıristiyan inancına göre Hz. îsâ ne yaz­mış ne de yazdırmıştır. îsâ ve havariler döneminde (m.s. 70'e kadar) hıristiyan­lar Yahudilik'ten miras aldıkları kutsal ya­zılar koleksiyonunu kullanmışlardır; bu dönemde henüz Ahd-i Cedîd söz konusu değildir. İlk hıristiyanlar, yazılı metinler­den çok şifahî geleneğe önem verdikleri için îsâ Mesih'in sözlerini başlangıçta ya­zıya aktarmamışlar, uzun süre şifahî ola­rak nakletmişlerdir. İlk nesil hıristiyanla-nn gittikçe azalması ve Hıristiyanlığı be­nimseyenlerin zamanla çoğalması netice­sinde Hz. îsâ'nın sözlerini yazıya aktarma zarureti doğmuş, bu sebeple İndiler ka­leme alınmıştır. Ahd-i Cedîd külliyatı için­de ilkyazılanlar Pavlus'un Mektupları, en son yazılanlar ise Yuhanna'ya ait olanlar­dır. Bu külliyatla ilgili liste çalışmaları II. yüzyılın ortalarında başlamış, IV. yüzyıl­da sona ermiş, Trent Konsili de (8 Nisan 1546) yirmi yedi metinden oluşan bir lis­teyi tasdik ve ilân etmiştir. Külliyat için­de Hz. îsâ'nın hayatinin, faaliyet ve tebli­ğinin nakledildiği İndiler kilisece dört ola­rak belirlenmiştir (bk. İNCİL). Bu İnciller'-

de Hz. îsâ'nın hayat hikâyesi verilmekte, hıristiyan teolojisi ve bazı temel inanç esasları ise daha çok Pavlus'un mektup­larında yer almaktadır.

Ahd-i Cedîd'İ teşkil eden ve kanonik sa­yılan kitapların dışında kalan metinler ki­lise tarafından sahte (apokrif) kabul edil­mektedir. Ahd-i Cedîd gibi apokrifler de İndiler, Resullerin İşleri, Mektuplar ve Va­hiy türü eserlerden oluşmaktadır. Apok­rif kitapların hemen tamamı havariler ve­ya şâkirdler adına ve genel olarak liste tesbit faaliyetinden (kanonizasyon) önce Ahd-i Cedîd metinleri taklit edilerek ya­zılmıştır. Sahte sayılan İnciller'e örnek ola­rak İbrânîler, Ebioniler veya On İki Hava­ri, Nâsıralılar. Mısırlılar, Peter, Thomas, Matthias, Philippe, Judas. Barthelemy, Barnabas, Basilide, Marcion İncili ve Ya'-küb'un Protevangile'i (DBS, 1,471-483); Resullerin İşleri türündeki apokrif eser­lere örnek olarak Yuhanna'nın. Pavlus'un. Peter'in. Thomas'ın, Andre'nin, Barna-bas'ın, Thaddee'nin, Philippe'İn İşleri ad­lı kitaplar zikredilebilir. Korintoslular'a Üçüncü Mektup, Laodiceeliler'e, İskende-riyeliler'e Mektup Mektupiar'a; Peter, Pavlus, Philippe, Thomas ve bakire Mer­yem'e nisbet edilen ve Yuhanna'nın Vah-yi'ne benzeyen eserler de Vahiy türü ya­zılara örnek gösterilebilir. Didache, Keryg-ma of Peter gibi Ahd-i Cedîd tarzına ben­zemeyen apokrifler de vardır.

Ahd-i Cedîd'in vahiy ve ilham mahsulü oluşuna gelince, Hıristiyanlık genel ola­rak Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd'in ilham edildiğini kabul etmekle birlikte zaman zaman lafzen dikte edilmişliği hususun­da farklı görüşler öne sürülmüştür. En eski zamandan beri Hıristiyanlık dünyası hem Ahd-İ Atîk'in hem de Ahd-i Cedîd'in

340

HIRİSTİYANLIK

Rûhulkudüs'ün işi. dolayısıyla Tann'nın bir faaliyeti olduğu konusunda hemfikir­dir. Pavlus kutsal yazıların Tanrı tarafın­dan ilham edildiğini belirtir (Timoteos'a İkinci Mektup, 3/16). Kilise babalarına gö­re kutsal yazılar yanılmazdır. Ahd-İ Atîk'in ve Ahd-i Cedîd'in Tanrı tarafından ya­zıldığı hususu Florence (1441) ve Trent (1546J konsilierinde teyit edildi. XVIII ve XIX. yüzyıllarda ilmî tenkit yöntemi çer­çevesinde yürütülen çalışmalar, Kitâb-ı Mukaddesin ilhama dayalı ve vahiy mah­sulü olduğu kanaatini sarstı. Buna rağ­men I. Vatikan Konsili kutsal yazıların Rû­hulkudüs'ün ilhamı altında kaleme alın­dığını teyit etti. Papa XIII. Leo "Providen-tissimus Deus" adlı genelgesinde (1893), kutsal kitabın insanları araç olarak kulla­nan Rûhulkudüs tarafından ilham edildi­ğini ve bundan dolayı hatadan uzak oldu­ğunu ilân etti. Böylece Katolik kilisesine göre kutsal kitapların gerçek yazarı Tan-n'dır (Neıv Cathotic Encyclopedia, (1, 383). Kutsal kitap yazarlarının T^nn'nm bir aracı olarak görülmesi kilisenin Saint Thomastan bu yana benimsediği bir hu­sustu; ancak XVIII ve XIX. yüzyıllarda ras­yonalizm ve pozitivizmin de etkisiyle kut­sal metinlerin ilâhî kaynaklı ve ilham mah­sulü oluşu ciddi anlamda tartışıldı (bk.

AHD-i CEDÎD).

XVI. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar ge­çen sürede Protestan teologlar, kutsal ki­tabın ilham sonucu kaleme alındığı görü­şünü kesin olarak kabul ettilerse de XIX. yüzyıldan itibaren liberal Protestanlar kutsal kitabın ilâhî ilhamla yazıldığı görü­şünü reddetmişlerdir. Onlara göre Kitâb-ı Mukaddes yalnızca yazarların dinî şevk­lerini yansıtıyordu. Muhafazakâr Protes­tanlar ise Kitâb-ı Mukaddes'in Tann'nın insanlara verdiği tek araç olduğu fikrini sürdürdüler, fakat onlara göre sadece bizzat yazarlar ilham altında idiler, yoksa onların yazıları ilham edilmiş değildir; zira Kİtâb-ı Mukaddes'te İnsanî hatalar mevcuttur. XX. yüzyılda bazı fundamen-talist mezhepler hariç Kitâb-ı Mukad­des'in yanılmaz olduğu inancı genellikle terkedilmiştir {a.g.e., II, 384-386).

B) Gelenek (Tradition). Kitâb-ı Mukad­des'in yanında özelikle Katolik kilisesinde geleneğin önemli bir yeri vardır. "Dinî ko­nularla ilgili olup Kitâb-ı Mukaddes'te bu­lunmayan bilginin nakledilmesi" anlamın­daki gelenek, bütün vahyedilmiş dinler içinde belki de en çok Hıristiyanlık'ta söz konusudur. Bu anlamda Hıristiyanlık en gelenekçi olan, geleneği doktrinle ilgili gerçeğin kriteri yapan dindir. Hıristiyan-

lıkta, Mesîh hakkındaki bilgilerle bunla­rın teolojik açıdan önemi ve hıristiyan ha­yatı için kullanımını içeren apostolik (ha­varilere ait) öğreti gelenek olarak nitelen­dirilir (Korintoslular'a Birinci Mektup. 11/ 2; Selâniklüer'e İkinci Mektup, 2/15),

Katolik kilisesine göre Hz. îsâ Tann'dan mesaj almış, havariler de bu mesajı îsâ'-dan alıp insanlara aktarmıştır. İlk hıristi­yan toplulukları oluştuğunda İncil henüz yazılmamıştı ve hıristiyanlar. Hz. îsâ'nın şifahî öğretisine gelenek de denilen ha­varilerin nakilleriyle bağlanıyorlardı. Pav­lus, talebesi Timoteos'a duyduklarını iyi hıfzedip sadık adamlara emanet etmesi­ni öğütlemişti (Timoteos'a İkinci Mektup, 1/13-14; II/2). Böylece yeni dinin kurucu­suna bağlanan bir zincir oluşmuştur. Ay­nı kiliseye göre gelenek, kutsal yazıların naklini ve hıristiyan vahyini yansıtan ge­lenekle (verbal tradition) kurtuluş bahşe­den kilisenin hayat ve faaliyetini İfade eden gelenek (real tradition) olmak üzere ikiye ayrılır. Şifahî gelenek İndiler de da­hil olmak üzere yazılı metinlerden önce ortaya çıkmıştır. Kutsal kitap bir gelene­ğin sonucu meydana gelmiştir. Katolik İnancında menşelerine göre ilâhî, aposto­lik ve kiliseye ait olmak üzere üç çeşit ge­lenek söz konusudur. Tanrı veya Mesîh ilâ­hî geleneği başlatmıştır. Rûhulkudüs'ün ilhamı altında havariler apostolik gelene­ği, havariler sonrası kilise de kilise gelene­ğini oluşturmuştur.

Gelenek ve kutsal metin arasındaki iliş­ki kilise tarihinde önemli bir tartışma ko­nusudur. Katolik kilisesi, kutsal metnin yanında geleneğin de dinî otorite oluşu­nu kabul etmektedir. Rûhulkudüs'ün yar­dımıyla ilk dönem kilisesinden bu yana gelenek bir yasa olarak varlığını sürdür­mektedir. Trent Konsili'nde hıristiyan dokt­rinin (vahiy) yazılı kitaplarda ve şifahî ge­lenekte bulunduğu kabul edilmiştir (a.g.e., XIV, 225-228). I. Vatikan Konsili vahyin kıs­men yazılı, kısmen de yazısız gelenekte bulunduğundan bahsetmiş, daha sonra bu yazılmamış gelenek kilisenin dini algı­layış biçimiyle özdeşleştirilmiştir. II. Vati­kan Konsili, kutsal kitap ve gelenek ara­sındaki geleneksel anlam farklılığını vah­yin iki değil sadece bir kaynağı olduğunu belirterek halletmeye çalışmıştır. Buna göre kutsal kitap ve gelenek tek bir vah­yi ihtiva etmektedir.

Ortodoks kilisesine göre gelenek kav­ramı Kitâb-ı Mukaddes, akîde, ekümenik konsil kararlan, kilise babalarının yazıları, kanonlar, ibadet, dua kitapları ve ikonlan içine alan bir bütünü ifade eder. Kitâb-ı

Mukaddes geleneğin sadece bir kısmını temsil eder. Geçmişten gelen her şeyin aynı değerde olmadığını düşünen Orto­dokslar, geleneği oluşturan Kitâb-t Mu­kaddes ve yedi ekümenik konsil kararla­rının yanılmazlığını, otoritesini ve değiş­mezliğini kesin olarak kabul ederler. Or­todoks kilisesine göre gelenek Rûhulku­düs'ün sürekli yön verdiği canlı bir mo­deldir. Bir başka ifadeyle Rûhulkudüs ara­cılığı ile Mesih'le yakınlaşmaktır.

Diğer taraftan kilise babalan, özellikle de Nazianzuslu Gregoire (Gregory of Na-zianzus. ö. 389), Basil (ö. 379) ve John Chrysostom'un (ö. 407) yorumlan litürji-yi oluşturan söz ve jestler, kilise hukukuy­la ilgili düzenleme ve kurallarla ikonlar geleneği oluşturmaktadır (Ware, s. 205-214). Reformcular, havarilere ait gelenek­le havariler sonrasının geleneğini birbirin­den ayırarak birinciyi ilâhî vahiy ile (Ti mo-teos'a Birinci Mektup, 5/18; Petrus'un İkinci Mektubu, 3/15), ikinciyi ise beşerî öğretiyle özdeşleştirdiler. İkinci anlamda­ki gelenek ancak birinciyi bozmadığı oran­da kabul edilebilir (Well, s. 982). Luther'in sadece kutsal metinlerin mutlak üstün­lüğünü kabul etmesine, bunun dışındaki bütün geleneklerin beşerî olduğunu söy­lemesine rağmen Protestanlıkta bütün gelenekler atılmadı ve eski konsillerin ka­rarlarına saygı gösterildi; kilise babaları Zwingli ve Calvin tarafından zikredildi; fa­kat bütün bunlar kutsal yazılara uygun­luk oranında muteber sayıldı.

C) Kİtâb-ı Mukaddes Tefsirleri. HirİStİ-yan dinî literatürü içerisinde Kitâb-ı Mu­kaddes tefsirlerinin önemli bir yeri var­dır. II. yüzyıldan itibaren kilise babalarına ait (patristik) literatür içerisinde ortaya çıkmaya başlayan tefsir faaliyetleri hem Eski Ahid hem de Yeni Ahid üzerine yapı­lan yorumları kapsar. Yeni Ahid içerisin­de Eski Ahid'e yapılan referanslarda ilk hıristiyanların tefsir çalışmaiannı bulmak mümkündür. Hıristiyanlığın ortaya çıkışı­nı yahudi dünyasında meşrulaştırma ar­zusunun bir sonucu olarak Yeni Ahid ya­zarları Eski Ahid'i sembolik bir dille yo­rumlamaya çalışmışlardır. Bu noktada Yeni Ahid yazarlarının Philo'nun alegorik tefsir metoduna benzer bir yol takip et­tiği açıktır. Fakat onların bu yorumlan oldukça özeldir ve bir tefsir biliminin ku­ruluşuna kaynaklık ettiği söylenemez.

Patristik literatür içerisinde ilk tefsir Çalışmaları, I. yüzyılın sonlarında yazılan Clement'in birinci mektubu İle {First Clem-ent) başlar. Burada Eski Ahid ahlâkî pers­pektiften yorumlanmaya çalışılmaktadır.

341

HIRİSTİYANLIK

Erken dönemlere ait olmakla birlikte ya­zarı bilinmeyen, fakat kilise tarafından Barnabas'a isnat edildiği için Barnabas'ın Mektubu (Epistle ofBarnabas) diye anı­lan başka bir metin, yahudi şeriatının ge­çersizliğini göstermek üzere Eski Ahid üzerine alegorik yorumlar yapar. II. yüz­yılda Marcion'un Luka, Pavlus'un Mektup­ları (Timoteos'a Birinci ve İkinci mektup­lar ile Titus'a Mektup) üzerine yazdığı ve halen kayıp olan tefsiri Antitheses adını taşıyordu. Gnostik hıristiyanlann Kitâb-ı Mukaddes üzerine çeşitli tefsirler yaptı­ğı bilinmektedir. Origen, gnostik kökenli Valentinus'un öğrencilerinden olan Herac-leon'un Yuhanna üzerine yazdığı tefsirler­den çeşitli iktibaslar yapar. Basilides'in Exegetica başlığını taşıyan bir İncil tef­siri vardı. Nag Hammadi metinleri arasın­da da tefsir mahiyetinde çalışmalar bu­lunmuştur. Justin Martyr, II. yüzyılda ale­gorik bir yorumla Eski Ahid'de îsâ ile ilgili olarak düşündüğü kehanetleri değerlen­dirmiştir.

Bilimsel anlamda Kitâb-ı Mukaddes tef­sirinin ilk kurucusu Origen'dir. Onun Scho-ha adlı eserinde Tevrat'ın ilk dört kitabı, İşaya, Vaiz, Mezmurlar. Matta, Yuhanna, Galatyalılar'a Mektup ve Vahiy üzerine yo­rumlar yer alır. Ayrıca Neşîdeler Neşîde-si'ne tefsir yazdığı bilinmektedir. Origen, aynı kitapları ve diğer pek çok Kitâb-ı Mu­kaddes bölümünü çeşitli tefsir kitapların­da ve vaazlarında da yorumlamıştır. Ken­disinden öncekilerden farklı olarak Ori­gen fikirlerini hermenötik (kutsal kitap yorumu) üzerine kurmuştur. Bunun en açık örnekleri De Principiis adlı eserinin dördüncü kitabında görülmektedir. Pla-ton'un beden, can ve ruh ayırımını (New Catholic Encyclopedia, II, 499) kutsal me­tinlere uyarlayan Origen'e göre Kitâb-ı Mukaddes bedenî, yani ilk bakışta taşıdı­ğı literal ve tarihî anlam, kendisinin uygu­lamada genellikle dikkate almadığı fizikî veya ahlâkî anlam, Kitâb-ı Mukaddes'ten gelen diğer bütün anlamları ihtiva eden ruhî (sembolik) anlam olmak üzere üç şe­kilde anlaşılabilir. Origen ayrıca, Kitâb-ı Mukaddes yazarının nadiren de olsa tari­hî veya literal anlam konusunda hataya düşebileceğini kabul eder ve bu hatalı an­lamların reddedilmesi gerektiğini söyler.

IH. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmaya başlayan üç hıristiyan okulu Kitâb-ı Mu­kaddes üzerine çeşitli tefsirler yapmıştır. Klasik hıristiyan tefsir geleneği bir anlam­da bu üç okulun geliştirdiği görüşlerin

devamı niteliğindedir, a) İskenderiye Oku­lu. İlk hıristiyan teoloji okulu olup Panta-

enus tarafından kurulduğu kabul edil­mektedir. Bu zat hakkında fazla bilgi yok­tur. Onun yerine geçen İskenderiyeli Clem-ent(ö. 220) Philo'nun alegorik metodun­dan etkilenmiş, kutsal kitabın üç ayrı an­lam ihtiva ettiğini (literal, ahlâkî ve alego­rik) ileri sürmüştür. Stromateis, Paida-gogos ve Protrepticos adlı eserleri Ki­tâb-ı Mukaddes tefsiri açısından zengin materyaller vermektedir. İskenderiye Pis­koposu Saint Dionysius'un Vaiz ve Luka üzerine tefsirler yazdığı bilinmektedir. Uzun yıllar İskenderiye okulunun başkan­lığını yapan Kör Didymus da Eski ve Yeni Ahid hakkında yorumlar yapmıştır, b) Kapadokya Okulu. Origen ve İskenderiye okulundan etkilenen Kapadokyalı kilise ba­baları arasında en önemlileri Aziz Basil, Nazianzuslu Gregory ve Nyssalı Gregory'-dir. Kapadokya okulu literal ve alegorik ba­kış arasında kalmışsa da çoğunlukla ale­gorik metoda meyletme eğilimi içinde ol­muştur, c) Antakya Okulu. III. yüzyılın SO-nunda Aziz Lucian tarafından kurulmuş­tur. İskenderiyeliler'in görüşlerine zıt ola­rak literal ve tarihî tefsir geleneğini geliş­tiren okulun en önemli temsilcileri Aziz Eustathius, Tarsuslu Diodore. Aziz John Chrysostom ve Mopsuestialı Theodore, Cyrli Theodoret ve Suriyeli Ephraem'dir.

Hem Antakya hem de İskenderiye'nin tefsir metotları Batı'da Latin babalan ara­sında takipçiler bulmuştur. Batı'ya teolo-jik Latince'yi kazandıran Tertullian, kut­sal metinler hakkında tefsir yazmaması­na rağmen yazılarında bazı metinleri li­teral olarak yorumlamıştır. Romalı Aziz Hİppolytus İskenderiye etkisi altında pek çok Grekçe tefsir kaleme almıştır. Pettau-lu Victorinus çeşitli tefsirler yapmış ol­makla birlikte bunlardan sadece Vahiy tefsiri günümüze kadar gelmiştir. Ori-gen'in tesiri altında kalarak tefsir yapan önemli bir isim de Aziz Hilary'dir. Aziz Ambrose'un, herhangi bir tefsir yazma­makla birlikte Eski ve Yeni Ahid'İn çeşitli kitapları hakkında vaazlarında alegorik yorumlarda bulunduğu bilinmektedir. Ki­tâb-ı Mukaddes çalışmalarının babası sa­yılan Aziz Jerome eseri Latince'ye tercü­me etmiş, ayrıca Eski ve Yeni Ahid'in çe­şitli kitaplarına tefsirler yazmıştır. Batı'­da hıristiyan teolojisinin gerçek anlamda kurucusu olan Aziz Augustine, vaazların­da alegorik ve mistik yorumları kullanır­ken teolojik yazılarında literal tefsir me­todunu benimsemiş, Tekvîn'in bazı ilk bö­lümlerini dört defa tefsir etmiştir. Onun Tekvîn üzerine yaptığı en önemli tefsir De Genesi ad Litteram'öır. Confes-

sions'un son üç bölümünde de yaratılış bahsini alegorik olarak yorumlamıştır. Bunların dışında çok sayıda tefsir çalışma­sı vardır. Latin kilise babalan içinde tefsir yapan kişiler arasında Peter Chrysologus ve Cassiodorus zikredilebilir.

Ortaçağ tefsirleri genel olarak ilki Vll. yüzyılın ortalarından XIII. yüzyılın sonla­rına kadar manastır tefsirleri, ikincisi de XII. yüzyıl sonlarından XVI. yüzyıla kadar skolastik tefsir olmak üzere iki dönemde incelenebilir. İlk dönem tefsirleri çoğun­lukla halkı yetiştirmeyi ön planda tuttuk­ları ve bu dönemdeki din adamları Kitâb-ı Mukaddes'in asıl dilini bilmedikleri için ortaya ilmî sayılabilecek tefsirler çıkma­mıştır. Bu dönem tefsirleri ağırlıklı olarak Origen'in alegorik bakışını benimsemiştir.

XII. yüzyılın sonlarında tefsir ayrı bir di­siplin ve teoloji de bağımsız bir ilim olarak ortaya çıkmıştır. Bu dönemin öncü yorum­cusu Laonlu Anselm'dir. Onun Glossa Oi-dinaria adlı eseri bu yüzyılın en etkili tef­siri olmuştur. XII. yüzyıldaki diğer tefsir çalışmalarının en önemlileri Peter Lom-bard'ın Majör Giossatura'sı, Peter Co-mestor'un Historia Scholastica's\ ve St. Vıctorlu Richard'm eserleridir.

XIII. yüzyılın ünlü müfessirieri Stephan Langton, Cremonalı Raymond, Saint Bo-naventure, Albertus Magnus ve Thomas Aquinas'tır. Fakat şüphesiz bu dönemin en önemli yorumcusu Eyub, Mezmur-lar'm ilk elli bölümü, Yeremya 1 -42 arası, Yuhanna, Pavlus'un mektupları ve Matta üzerine yorumlan bulunan Thomas Aqui-nas'tır. XIV. yüzyılda kayda değer tefsir çalışmalarının yapıldığı söylenemez. Bu dönemin üç önemli yazarı Dominiken Me-ister Eckhart, Nicholas Trevet ve Lyrali Fransisken Nicholas'tır. Eckhart Tekvîn üzerine biri literal, diğeri alegorik iki tef­sir yazmıştır. Ayrıca Çıkış, Hikmet, Siraci-de ve Korintoslular'a Birinci Mektup ile Yuhanna üzerine şerhleri vardır. Lyralı Nicholas'm en iyi bilinen çalışması olan Postillae perpetuae in vetus et novum Testamentum geniş etki yapmıştır. XV. yüzyılın sonunda skolastik tefsirin çökü­şü ve alegorik yorumlara dönüş Jean Ger-son ve Carthusianlı Denis'in çalışmaları­na yansımıştır.

XVI. yüzyılda Grekçe ve İbrânîce bilgisi­nin artması ile birlikte Kitâb-ı Mukaddes tefsirlerinde önemli değişiklikler vuku bul­muştur. Bu yenilikler reformcu müfessir­ieri derinden etkilemiş, özellikle aydınlan-macı sayılabilecek Erasmus'un Kitâb-ı Mukaddes'e filolojik yaklaşımları bu dö­nem tefsircilerin çoğunda tesirini göster-

342

HIRİSTİYANLIK

mistir. Bu yüzyılda Lorenzo Valla Yeni Ahid üzerine tenkidî yorumlar yapmıştır. Kon-rad Pellikan'ın Commentaria Bibliorum adlı çalışması da filolojik tefsire giriş ma­hiyetinde bir eserdir. Martin Luther'in bilinen tek tefsir çalışması Galatyalilar'a Mektup'un tefsiridir.

XVIII. yüzyıldan itibaren tefsir çalışma­ları büyük oranda aydınlanmacı felsefe­nin bakış açısını yansıtır. Öte yandan Ric-hard Simon ile birlikte filolojik bilgi kulla­nılarak Kitâb-ı Mukaddesin tarihî açıdan değerlendirilmesi tenkitçi bir bakışın or­taya çıkmasına yol açmıştır. XIX. yüzyılın sonuna kadar yapılan tefsir çalışmaların­da ağırlıklı metot filoloji olmuş, nihayet XX. yüzyıldan itibaren hıristiyan tefsir ça­lışmaları bağımsız bir disiplin olmaktan zi­yade tarih ve teolojik araştırmaların bir alt dalı haline gelmiştir.

D) Patristik Literatür. Genel Olarak

"patristik literatür" ifadesi, erken hıristi­yan babalarının (bk.ÂBÂ) yaptığı çalışma­ların bütününü anlatmak için kullanılır ve I. yüzyıldan VIII-IX. yüzyıllara kadar uza­nır. Patristik literatürün bitiş sınırını da­ha örgütlü kurumların oluşturduğu fel­sefî mahiyette çalışmalar belirler. Patris­tik literatürde de felsefî unsurlar bulun­makla birlikte bu döneme ait eserlerin asıl amacı doğrudan felsefe yapmak değil Hı­ristiyanlığı savunmaktır. Patristik litera­türün yazıldığı şartlar bir yandan yahudi-lerin, öte yandan gnostiklerin oluşturdu­ğu bir arka plana dayanır; kilise babaları da gerek bilgi gerekse üslûp açısından bu mirasın etkisi altında kalmışlardır. Bu lite­ratür içinde kaleme alınan eserlerin ge­nel karakteri öğretici ve savunmacı bir mahiyete sahip olmasıdır. İlk patristik eserler Didache, Barnabas'ın Mektubu ve Hermas'ın Çobanı gibi Yeni Ahid'in kano-nizasyonu sırasında kaleme alınan öğre­tici mahiyetteki çalışmalardır. Clement'in birinci mektubu, Antakyalı Ignatius'un yedi mektubu, İzmirli Polycarp'ın Filipi-liler'e Mektubu ve Polycarp'ın Şehâdeti (Martyr Polycarp). Papias'ın İnciller'le ilgili fragmenleri ve Clement'in ikinci mektu­bu gibi diğer eserler aynı mahiyettedir ve aynı döneme tarihlendirilir.

Yaklaşık II. yüzyıldan itibaren Hıristiyan­lık içerisinde güç kazanan gnostik grup­ların kendi literatürlerini oluşturmaya başladığı bilinmektedir. Bu tip çalışmaları ilk defa yapanlar Basilides ve Valentinus'-tur. Ortodoks babalan bu tip eserleri şid­detle eleştirmiştir. Bu döneme ait gnos­tik çerçeveli birkaç eserden en kayda de­ğeri Pistis Sophia İle Apocryphon Jo-

hannis'tk. Pistis, yeniden dirilen tsâ ile müridleri arasındaki dialogu içerir, konu­su düşüş ve kurtuluştur. Apocryphon Johannis'm konusu da şer ve ondan kur­tuluş yoludur. Mısır'da Nil üzerinde Nag Hamadi'de bulunan metinler de gnostik hıristiyan literatürünü yansıtır.

Ortodoks literatürü ancak 11 ve 111. yüz­yıldan sonra yeniden canlanır. Bu litera­türün ilk örnekleri çoğunlukla gnostik gruplara reddiye mahiyetindeki müdafaa-nâmelerdir {apoloji). Quadratus'un 124 yılı civarında yazdığı apoloji Ortodoks lite­ratürün ilk ürünü olarak bilinmektedir. Justin'in Yahudiliğe karşı Hıristiyanlığı sa­vunduğu Ttypho ile Dialog'u da olduk­ça önemlidir. Gnostiklere en ağır eleşti­ri Irenaeus'un Adversus Haereses adlı eserinde ortaya konmuştur. Hippolytus da gnostikleri eleştirir. Tertullian'm Apo-logy'si ise putperestlere karşı ağır bir eleştiri olarak klasikleşmiştir.

M. yüzyıldan IV. yüzyıla kadar olan sü­reçte Hıristiyanlığın entelektüel merkezi İskenderiye'de odaklanır. Eflâtuncu te­sirler taşıyan ve mistik yanı ağır basan görüşleriyle bu okulun gerçek kurucusu Clement, Stromateis adlı eserinde yahu-di-hıristiyan mirası ile orta Platonizm'in bir sentezini yapar. Fakat bu okulun en Önemli İsmi şüphesiz Origen'dir. Tefsirle­ri ve vaazları yanında pagan filozof Cel-sus'a karşı yazdığı reddiye (Contra Celsus) en önemli çalışmasıdır. Aynı dönemde Ku­zey Afrika'da Latin hıristiyan kültürü ge­lişmeye başlar. Bunların ilk önemli tem­silcisi olan Novatian De Trinit at e'sinde gnostik kökenli fikirleri eleştirir. Dönemin diğer önemli İki ismi Cyprian ile Lactan-tius'tur.

IV ve V. yüzyıllar arasında meydana ge­tirilen patristik literatür mezhep çaüşma-larıyla ilgilidir. Dönemin önemli eserleri arasında, aslında bir tarihçi olarak bilinen ve İznik kararlarına karşı Ariusçu eğilimi olan Eusebius'un Historia ecclesiasti-ca'sı kayda değer bir çalışmadır. Aynı ya­zar, çeşitli tefsir çalışmaları ve Ankara­lı Marcellus'a karşı polemik kitapları da yazmıştır. Onun etkisi Kudüslü Cyrîl'in Ca~ teeheses'inâe ortaya çıkar. Daha tutucu kanatta, İznik akidesini benimseyen At-hanasius'un Apologia Contra Arianos adlı polemiği önemlidir. Athanasius'a ait başka polemik kitapları da vardır. Teslîsin formüle edilmesine önemli katkıları olan üç Kapadokyalı baba da çeşitli eserler ka­leme almışlardır. Basil'in Ariusçuluğa kar­şı yazdığı .Adversus Eunomium ve De Spiritu Sancto adlı çalışmalarıyla Nyssa-

It Gregory'nin Sermo Catecheticus ve Nazianzuslu Gregory'nin Theological Addresses'ı meşhurdur.

Kilisede 111. yüzyıldan itibaren Doğu'dan gelen manastır hayatı etkili olmaya baş­lamıştır. Manastır hayatının Mısır'daki kurucusu olan Anthony ve Ammonas'ın Koptça yazdıkları eserlerin Grek ve Latin­ce tercümelerinin bir kısmı günümüze ulaşmıştır. Evagrius Ponticus da geniş bir külliyat bırakan münzevilerdendir. Ma­nastır çevrelerinden Athanasius'un yaz­dığı Vita Antonii gibi biyografik eserler de vardır. Mısır manastır ruhunu yansı­tan önemli eserlerden biri V. yüzyıl civa­rında derlenmiş olan Babaların Söyle­şileri adlı eserdir. V. yüzyılın İlk yarısında İskenderiye okulunun yanında, fakat ona zıt olarak Antakya okulu parladı. İsken­deriye okulunun bâtını yapısına karşılık Antakya okulu Kitâb-ı Mukaddes'i literal anlamda yorumluyordu. Antakya okulu­nun gerçek kurucusu olan Tarsuslu Diodo-re'ye ait pek çok çalışma vardır.

IV. yüzyıla doğru gelişen bir başka lite­ratür Urfa ve Nusaybin merkezli Süryânî hıristiyan literatürdür. İlk büyük Süryânî babası Aphraates'ten günümüze yirmi üç çalışma kalmıştır. Diğer önemli isim Suriyeli Ephraem'dir. Ona ait çok sayıda eser arasında tefsirler, ilâhiler ve apoloji-ler de bulunmaktadır. Ephraem'in ölü­münden sonra Urfa okulu İbas'ın katkısıy­la Antakya okulunun anlayışına yaklaştı. Urfa Piskoposu Rabbula ise Antakya teo­lojisinden ziyade İskenderiye teolojisine kaydı. Onun çok sayıda mektubu ve ilâhi-siyle Nestorius'a karşı bir vaazı ve çeviri­leri vardır. Yine Urfalı bir yazar olan Nar-ses Nesturi kilisesinin önemli teologların­dan biri olup içinde tefsir ve vaazlarla ilâ­hîlerin de bulunduğu çok sayıda eser yaz­mış, ancak bunlar günümüze ulaşmamış­tır. V. yüzyılın ikinci yansında Urfa'da ça­lışan Mabbuğlu Philoxenus ise bir mono-fizittir ve ona ait on üç vaaz ile Kitâb-ı Mu-kaddes'in Süryânîce tercümesinin göz­den geçirilmiş bir çevirisi bilinmektedir.

428'den İtibaren Doğu'da ve Batı'da ağırlık kazanan Kristolojik (îsâ merkezli) tartışmalara paralel olarak patristik lite-rai çalışmalar da genellikle Nestûrîler ve Kadıköy Konsili taraftarları arasında îsâ*-nın kişiliği konusunda yapılan tartışma­lardan oluşmuştur. Aynı dönemde Latin literatürü Grek literatüründen daha geri idi. IV, yüzyıldaki en önemli isim. astroloji eserleri ve apolojileri de bulunan Julius Fırmicus Maternus'tur. Patristik dönem Avrupa'sında ilk önemli çalışmaları ya-

343

HIRİSTİYANLIK

panlardan biri Poitiersli Hilary'dir. Diğer önemli İsimlerden Milanlı Ambrosa iyi bir hatip ve apolojistti. Jerome ise Kitâb-ı Mukaddes uzmanı olup Kitâb-ı Mukad-des'i Latince'ye tercüme etmiş, ayrıca çok sayıda polemik kaleme almıştır. Fakat bu dönemin en önemli filozofu şüphesiz Augustine'dir; onun en İyi bilinen eser­leri olan Confessiones ile De Civitate Dei hıristiyan teolojisinin en meşhur kla­sikleridir. VI. yüzyıl Latin patristik litera­türünün nihaî safhası olup bu dönemin en önemli şahsiyetleri filozof ve devlet adamı Boethius ile yazar, edebiyatçı, filo­zof Cassidorus ve güçlü bir şair olan Ve-nantius Fortunatustur.

Patristik literatür Grek dünyasında da­ha uzun sürmekle birlikte V. yüzyılın ikin­ci yarısından sonra Doğu'da bir durgun­luk başladı. Buna rağmen teoloji alanın­da Bizanslı Leontius kayda değer çalışma­lar yapmıştır. VII ve VİN. yüzyıllardan iti­baren Doğu Hıristiyanlığı'nda patristik li­teratürün son iki ismi, kendisine mistik ağırlıklı eserler atfedilen Dionysius Are-opagite ile İslâm coğrafyasında yaşamış olan Yuhannâ ed-Dımaşkî'dir. Yuhannâ'-nın en önemli eserlerinden biri Pege gnö-seös'tur (hikmet kaynağı). Öç bölüme ay­rılan bu eserin ilk bölümü felsefe, ikinci bölümü heretikler, üçüncü bölümü Or­todoks imanıyla ilgilidir. İslâm'a yönelik eleştiriler kitabın ikinci bölümünde yer alır. Ayrıca onun hıristiyan inancına yöne­lik, heretik hıristiyan mezheplerini eleş­tiri mahiyetinde kaleme aldığı çok sayıda çalışmasının olduğu bilinmektedir.

E) Patristik Dönem Sonrası Dînî Lite­ratür. Patristik dönem sonrasında litera­tür önceki dönemin yoğun apolojetik ha­vasından kurtuldu; bunun en önemli se­bebi, Hıristiyanlığın artık tehdit unsuru olarak gördüğü diğer dinleri saf dışı bırak­mış olmasıdır. Bu dönemin en belirgin özelliği, artık basit ilmihal kitaplarına ge­rek kalmadığı düşüncesiyle felsefî çalış­malara ağırlık verilmesidir. Fakat bu ça­lışmaların temel amacı objektif felsefî gerçeğe ulaşmak olmayıp hıristiyan dog­malarını sabitleştirmektir, öte yandan, aslında patristik filozoflarca başlatılan sü­recin de bir devamı olarak bu literatür gittikçe Grek düşüncesinin hâkimiyetine giren bir havaya bürünmüştür. Patristik dönem sonrasının hıristiyan düşüncesi, Augustine'in kalıcı tesiriyle uzun bir süre Yeni Eflâtuncu felsefenin etkisinde geliş­ti. Fakat XII ve XIII. yüzyıllardan itibaren Aristo ağırlıklı Arapça metinlerin Latin­ce'ye çevrilmesi Bati'da Aristocu fikirlerin yayılmasına sebep oldu.

Patristik dönemle Ortaçağ literatürü­nü birleştiren çalışmaların ilk örneklerin­den biri, İngiliz kökenli keşiş Bede'nin VII ve VIII. yüzyıllar arasına tarihlendirilen Historia Ecclesiastîca Gentis Anglo-rum adlı eseridir. Bede'nin bundan baş­ka tabiat tarihi, kronoloji, tercümeler ve tefsire kadar uzanan çeşitli eserleri var­dır. Bede'nin öğrencisi olan Alcuin çok sayıda tefsir ve dogmatik esere sahiptir. "Caroline minuscule" denilen el yazısı sis­temini geliştirerek kutsal yazıların kolay yazılmasına katkıda bulunmuştur. Alcu-in'in öğrencilerinden Rabanus Maurus da dualar, gramer, vaazlar, martiroloji(şe-hidler bilimi) ve keşişler için çeşitli kıla­vuzlar yazmıştır. Daha çok teknik mahi­yette ve pratik kılavuzlar türündeki bu dönem çalışmalarına ait ilk felsefî ve te-olojikeser İrlandalı John S. Erigena'nın De Divisione Nerturae'sıdır. Yazar bu ki­tabında Tanrı'nın tabiat içerisindeki ko­numunu ele alır; canlıların Tann'dan Yeni Eflâtuncu bir bakışla nasıl sudur ettiği ko­nusunu işler. Ayrıca onun Yuhanna İncili üzerine bir tefsiriyle çeşitli felsefî eserle­ri mevcuttur. XI. yüzyılın en önemli filozo­fu olarak Canterbury Başpiskoposu An-selm'in reformist mahiyetteki Cur Deus Homo, De Conceptu virginali et pac-cato originali, De Processione Spiri-tus Sancti adlarını taşıyan üç eseri olduk­ça önemlidir. XII. yüzyılda din ve politika arasında ilişkiler kurmaya çalışan Salzbu-rili John'un Policraticus'u din ve dev­let işleri arasındaki münasebetle ilgilidir. Onun mantık ve metafiziğe dair Metal-ogicon adlı önemli eseri yanında tarih konusunda eserler yazdığı da bilinmek­tedir.

XIII. yüzyıldan itibaren hıristiyan lite­ratürüne hâkim olan tek isim Ortaçağ'ın en büyük filozofu Aquinalı Thomas'tır. İtalyan kökenli Dominiken rahibi olan bu düşünürün en önemli iki eserinden biri misyonerler için kılavuz mahiyetindeki Summa Contra Gentile, diğeri Aristo­cu perspektiften teolojik bir çalışma olan Summa TheoJogiae'dır. Aynı zamanda kutsal kitaba ve Aristo'ya yazdığı şerhler de Önemlidir. Aquinalı Thomas, bir anlam­da hıristiyan Batı literatürünün hem zir­vesine hem de düşüşünün başlangıcına işaret eder. Nitekim ondan sonra reform hareketine kadar olan süreçte Katolik fik­riyatında iç ve dış problemler sebebiyle durgunluk süreci başlamış. XV ve XVI. yüzyıllardan itibaren yeni hıristiyan litera­türü büyük oranda reformcu din adam­larının tekeline girmiştir.

Katolik düşüncesi ve Rönesans hüma­nizmi arasında yer alan Erasmus reform hareketine katkıda bulunan, fakat aynı zamanda onu eleştiren bir isim olarak önemlidir. Erasmus'un, gününün din an­layışını eleştiren hiciv ağırlıklı iki çalışması olan Moriae Encomium ve Colloquia iamiliana klasikleşmiş eserlerdendir. Ay­rıca Kitâb-ı Mukaddes ve kilise babaları­nın yazılarıyla ilgili çeşitli eserlerinin ol­duğu da bilinmektedir.

Reform hareketinin büyük ismi Martin Luther'in çok sayıda çalışması vardır. Baş­ta bu çalışmalar olmak üzere reform lite­ratürü Katolik dogmalarının eleştirisine ve reform inancının savunulmasına adan­mıştır. Luther'in klasikleşmiş eserleri Hı­ristiyanlığın müdafaasını yaptığı Von der Freiheit eines Chnstenmenschen, Ka­tolik doktrinlerini eleştirdiği ve sakra-mentlerin sayısını ikiye indirdiği De Cap-tivitate Babylonica ecclesia praeludi-um, papalığı eleştirdiği On the Papacy at Rome, ilmihal mahiyetindeki Von den guten Werken gibi eserlerdir. Ayrıca va­azlar, Kitâb-ı Mukaddes tefsirleri ve po­lemikleri içeren çok sayıda çalışması var­dır. Reform hareketinin diğer önemli is­mi olan Jean Calvin'İn Protestanlığı savun­duğu Christianae Religionis Institutio adlı kitabı da klasikleşmiş bir eserdir.

XVII. yüzyıldan sonra Katolik kilisesi Ay­dınlanma sürecine paralel olarak içe ka­panma dönemine girer. Hıristiyan litera­türünde bu durgunluğun ilerleyişini gör­mek mümkündür. Kilisenin misyon faali­yeti yeni çalışmaları ancak ilmihal çerçe­vesinde üretir. Hıristiyan teolojisinin yeni literatürü XX. yüzyılın ortalarından itiba­ren görülmeye başlar. Bu literatür, ge­nellikle globalizmin getirdiği çok kültür­lülükte Hıristiyanlığın yerini tesbit etme­ye yöneliktir ve bundan dolayı da büyük oranda diyalog kavramının felsefîleştiril-mesine ağırlık vermiştir.

F) Mistik Yazılar. Hıristiyan literatürün­de mistik çalışmalar büyük oranda X. yüz­yıldan sonraki döneme tekabül eder. 0 güne kadar kilisede hâkim olan rasyonel felsefenin artık yeterli olmaması şeklin­de tezahür eden kendi iç dinamikleri dı­şında mistik literatürün gelişmesinin X. yüzyıl sonrasına denk düşmesi iki dış se­beple ilişkilidir. Bunlardan biri, bu tarih­te Avrupa'da feodal toplumun çöküşüyle birlikte gelen sıkıntılı bir atmosferin ya­rattığı karışıklıklardır. Kilisenin merkezî otoritesini sarsan pek çok heterodoks ta­rikatın ortaya çıkışının aynı döneme rast­laması bir tesadüf değildir. İkinci önemli

344

HIRİSTİYANLIK

sebep, özellikle XIV. yüzyıldan İtibaren İs­lâm ve kısmen yahudi mistisizminin kat­kısında aranmalıdır. Avrupa Hiristiyanlı-ğı'na bu kanal herhalde her iki mistik kül­türün yoğunlaştığı İspanya aracılığıyla açılmıştı. Mistik literatürün temel konu­su Tanrı'nın yüceliği, insanın O'nun karşı­sındaki aczi, fakat îsâ ile birleşme sure­tiyle T&nn'ya yakınlaşma çabasıdır. Mis­tik literatürde zengin imajlar vardır ve bunlar çok defa îsâ etrafında oluşmuş­tur. İyi bilinen örneklerden ilki Doğu'dan çıkar. X-XI. yüzyıllar arasında yaşayan Er­meni mistiği Narekli Gregory, temel ese­ri Matean Oghbergowt'unda (Ağıt ki­tabı) İnsanın Tann'ya olan bağımlılığını şiirsel bir ifadeyle dile getirir. Ayrıca Neşî-deler Neşîdesi'ne yaptığı yorumlan içeren bir de tefsir kitabı vardır.

XI ve XIII. yüzyıllar arasında yaşayan Avrupa Hıristiyanlığımın üç büyük misti­ğinden ilki Claivauxlu Bernard'dır. Teolog olan ve reformcu mahiyette fikirleri bu­lunan Bernard çoğu îsâ sevgisini İşleyen mistik eserler kaleme almıştır. Onun tef­sir mahiyetinde çalışmalar yaptığı da bi­linmektedir. İkinci önemli mistik Güne­şe İlâhi, Tembihler ve Ahid adlı kitap­ları ile tanınan Assisili Francis. son isim ise Alman mistiği Meister Eckhart'tır. Ona ait 110 vaaz, on sekiz risale ve altmış par­çadan oluşan broşür günümüze ulaşmış­tır.

XIV. yüzyılda yazarı bilinmeyen, fakat mistik çevrelerde oldukça etkili olan The Cloud of Unknov/ing adlı bir kitap or­taya çıkar. İngilizce yazılmış olan bu ese­rin kaynağı genellikle Dionysius Areopa-gite'nin Theologia Mystica adlı eserine kadar çıkarılmaktadır. XIV ve XV. yüzyı­lın kesişme noktasında ortaya çıkan en önemli mistik Thomas A Kempis'tir. Bir Alman mistiği olan Kempis'in çok sayıda şiir, vaaz ve risalesi vardır. En önemli eseri ise De imitatione Christi et contemptu omnium vanitatum mundi'dir.

XVI. yüzyılın iki büyük mistiğinden ilki İspanyol John of the Cross'tur. En önem­li eserleri Noche obscura del alma (Ru­hun karanlık gecesi). Cântica espiritual (Ma­nevî ilâhî) ve Liama de amor vîva (Aşkın canlı alevi) adlarım taşımaktadır. Diğeri İse Avilalı Teresa'dır. İspanyol kökenli olan bu kadın mistiğin en tanınmış eseri rahibe­lere öğütleri içeren, mistik ağırlıklı, mü­kemmellik yoluna ve ibadete adanmış bir hayatı temsil eden The Interior castle'-dir {Bâtınî kale). XVII. yüzyılın son önemli mistiği Lutherciler arasından çıkan Ja-kob Boehme'dir. İki önemli eseri Şafa-

ğm Başlangıcı ve Mesîhe Giden YoV-da îsâ'ya olan bağlılığı vecd ifadeleri için­de dile getirir.

XVII ve XVIII. yüzyıllardan başlayarak hıristiyan mistik literatüründe bir zayıf­lama görülür. Bu dönemde Fransız Mada-me Guyon ve Emanuel Svvedenborg gibi bazı önemli mistikler çıkmışsa da bunla­rın çalışmaları zayıf imajlarla doludur ve psikolojik olmaktan ziyade felsefîdir. XIX. yüzyıldan itibaren hıristiyan mistisizmin­de teosofistlerin etkisi görülürse de bu tarihten sonra mistik literatür gittikçe fakirleşmiş ve XX. yüzyılda neredeyse ta­mamen kaybolmuştur.

BİBLİYOGRAFYA :

E. Amann. "Apocryphes du Nouveau", DBS, [, 471-483; M. M. Parvis. "Text, N. T.", IDB, IV, 594-614; R. G. Clouse. "Alcuin of York", The New International Dictionary of the Christİan Church (ed. |. D. Douglas), Michigan 1974, s. 23; R. E. Nixon, "Bede", a.e., s. 115-116;G. L.Carey. "Gregory of Nazianzus", a.e., s. 435; a.mlf.. "Gregory of Nyssa", a.e., s. 435, 436; D. F. Well. "Tradition", a.e., s. 982; T. Ware, The Ort-hodox Church, London 1976; G. M. Dreves. "Hymns (Latin Christian]", ERE, VII, 16-25;J. T. Forestell. "Bİble, ÎI (Inspiration)", Hew Cat-hoüc Encyclopedia, Washington 1981, II, 381-386; T. A. Collins. "Bible, VI, History of Exege-sis", a.e., II, 496-507; J. A. Fichtner. "Tradition", a.e., XIV, 225-228; F. W. Danker. "Biblical Exe-gecise", ER, II, 142-152; N. M. Sama. "Biblical Literatüre, Hebrew Scriptures", a.e., II, 152-173; J. H. Charlesworth, "Biblical Literatüre, ApocryphaandPseııdepigrapha", a.e., II, 173-183; R. F. Collins. "Biblical Literatüre, New Tes-tament", a.e., II, 183-202; J. J. O'Meara, "Eriu-gene, John Scottus". a.e., V, 146-147.

IffiJ Mehmet Aydın

IV. HIRİSTİYAN İNANÇLARI

A) İnanç Esaslarının Teşekkülü. HlIİStİ-

yan literatüründe inanç kavramının kar­şılığı olarak kullanılan temel kelime dog­madır; buna yakın anlamda confessio ve fıdes kelimeleri de kullanılır. İlk hıristiyan-lar dogma terimini, "ilâhî vahiy yoluyla ge­len ve kilise tarafından doğru olarak ta­nımlanan öğreti" anlamında kullandılar. Kilisenin (Protestanlık hariç) dogma ifa­desinden anladığı şey kökeni ilâhî oldu­ğu için değiştirilemeyecek inançlar bütü­nüdür. Bu öğretilerin hıristiyanların kur­tuluşu için hayatî önem arzettiğine ina­nılmakta, bunlardan birinden ayrılmanın hem kurtuluş hem de kilisenin hayatiyeti için tehlikeli olduğu kabul edilmektedir.

Kilise geleneğine göre dogmaların kö­keni Yeni Ahid'de bulunur. Bununla birlik­te dogmaların oluşumunda kökeni Yeni Ahid'e çıkan kavramları şerheden gele-

neğin rolü de önemlidir. Burada gelenek kavramı, kilise babalarının inançlarından konsil kararlarına kadar geniş bir çerçe­veyi ifade eder. öyle ki gelenek de bizzat dogmanın kaynağı haline dönüşebilmek­tedir (yk. bk.). Roma kilisesi dogmaları ke­sin bir şekilde belirleyip tesbit etmiştir. Ortodoks kilisesinde dogmalar bu kesin­likte belirlenmiş değilse de dogmalara kaynak teşkil eden geleneğin sınırları da­ha geniş tutulmuştur. Modern dönemde Adolf von Harnack'ın başını çektiği liberal Protestanlık ise klasik dogmaların oluşu­munu kilisenin Helenleşme'siyle açıkla­mış ve bu yüzden onları reddetmiştir.

Tarihî açıdan bakıldığında hıristiyan dogmalarının oluşumu. Yeni Ahid külliya­tının ortaya çıkışından itibaren çevredeki sosyokültürel şartların etkisi göz önüne alınmadan doğru olarak değerlendirile­mez. Hıristiyan inancının Yeni Ahid'e has otantik kaynaklarından başka Yahudilik ve Grek-Roma kültürüne kadar uzanan farklı kaynaklan da mevcuttur. Bu kay­nakların hepsi dogmaların tesbit edilme­sinde ayrı ayrı roller üstlenmiştir. Meselâ Pavlus'un mektuplarında görülen Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin Roma hukuk terminolojisi çerçevesinde ele alınışı dö­nemin geçerli hukuk literatürünün etki­sini yansıtır. Öte yandan teslîsin formüle edilmesinde Yeni Eflâtuncu felsefenin et­kisi açıktır. Böylece dogmaların tesbit edil­mesi sürecinde dinî kaynaklardan başka felsefî ve kültürel telakkiler de etkili ol­muş, fakat yine de kilise dogmaların olu­şumunu tamamen ilâhî irade ve ilhamın etkisinde gerçekleşen bir gelişme olarak kabul etmiştir. Protestanlık hariç kilise­nin bugün resmen benimsediği dogma­lar hıristiyan inancının temeli olarak gö­rülmüştür.

Hıristiyan inanç ve doktrinleri Kitâb-ı Mukaddes Öncesi havari inançlarına, bu İnançların belirlediği kutsal yazılara ve konsil kararlarına dayanmaktadır. Başlan­gıç yıllarında hıristiyanların Tevrat dışın­da kutsal kitapları yoktu. Zamanla Pav-lus, İncil yazarları. Petrus ve diğerleri Hz. îsâ ile ilgili şahit oldukları veya duydukla­rı şeyleri yazmaya koyuldular; Önce Pav­lus'un mektupları, daha sonra da İnciller kaleme alındı. Bu yazılar inananlarca Tan­rı tarafından ilham edilmiş bilgiler, iman esasları olarak kabul edildi. Hıristiyanlı­ğın bugünkü inançları, Pavlus tarafından kaleme alınan ve İnciller'den önce hıristi-yanlar arasında yayılan mektuplar vasıta­sıyla ortaya konmuş, daha sonra bu esas­lara uyan İnciller kutsal kabul edilmiştir.

S45

HIRİSTİYANLIK

Hıristiyanlık'ta inanç esaslarıyla ilgili en eski çalışma "Havarilerin İnanç Esas­ları" denilen metindir. Temel doktrini ifa­de eden ve IV. yüzyılda ortaya çıkmasına rağmen on iki havariye nisbet edilen bu âmentü, kabul edildiğine göre, hıristiyan kutsal kitabından önce gelmiş, ona ön­derlik yapmış ve onu belirlemiştir.

Petrus'un, Hz. îsâ'nın semaya urûcun-dan on gün sonra Pentekost bayramı es­nasında "kutsal ruh"un inişinin ardından yaptığı vaaz hıristiyan inancının ilk şek­linin özetini içermektedir. Bu vaazında Petrus şöyle demektedir: "Bu isa'yı Allah kıyam ettirdi ve biz hepimiz bunun şahit­leriyiz. İmdi Allah'ın sağ eliyle yükseltil­miş. Baha'dan Rûhulkudüs vaadini almış olup sizin bu gördüğünüzü ve işittiğinizi döktü ... İmdi bütün İsrail evi gerçekten bilsin ki kendisini haça gerdiğiniz bu îsâ'-yı Allah hem Rab hem Mesîh etmiştir" (Resullerin İşleri, 2/32-36). Petrus'un bu vaazından da anlaşılacağı gibi havariler, Tann'nın ölülerden dirilterek Rab ve Me­sîh yaptığı îsâ'ya inanıyorlardı; diğer bir ifadeyle hıristiyan inanç ve doktrininin özünü Tann'nın Mesîh'te bedenleşmesi teşkil ediyor ve diğer dinlerden farklı ola­rak Hıristiyanlık, kurucusunun yani kişi olarak îsâ'nın etrafında örülen bir inanç sistemi üzerine temelleniyordu. Hıristi­yan inanç esasları Hz. îsâ tarafından de­ğil daha sonra gelen din âlimleri tarafın­dan oluşturulduğu için bu esaslar ve açık­lamaları ancak kutsal yazılara uydukları sürece geçerlidir.

Havarilerin İnanç Esaslan'ndan sonra bu alandaki çalışmalar devam etmiş, hı­ristiyan doktrin ve dogması böylece tarih içinde ortaya çıkmıştır. Batı kiliselerinin özellikle benimsediği, vaftiz esnasında kullanılan Havarilerin İnanç Esasları dışın­da Hıristiyanlığın temel akidesi ilk dört ekümenik konsilde belirlenmiştir. I. İznik (325), I. İstanbul (381), Efes (431) ve Ka­dıköy (451) konsillerinde belirlenen inanç esasları hem Roma Katolik hem Protes­tan hem de Ortodoks kiliselerince kabul görmektedir. Üç büyük hıristiyan mez­hebi bu konsillerde netleştiği şekilde Hz. îsâ'nın tabiatı, faaliyetleri ve teslîs inancı hususunda müttefiktir. Bununla birlikte Protestanlar daha sonralan inanç esasla­rıyla İlgili olarak yalnızca kendilerini bağ­layan çeşitli kararlar almışlardır.

Havarilerin İnanç Esasları üç bölüm ve on iki maddeden oluşmaktadır. I. Bölüm: 1. Göğün ve yerin yaratıcısı kâdir-i mut­lak baba Tanrı'ya; II. Bölüm: 2.0'nun bi­ricik oğlu Rab îsâ Mesîh'e; 3. O'nun kut-

sal ruhtan olduğuna, bakire Meryem'den doğduğuna; 4. Pontius Pilatus zamanın­da ıstırap çektiğine, çarmıha gerildiğine, öldüğüne ve gömüldüğüne; S. Ölüler di­yarına indiğine, üçüncü gün ölüler arasın­dan dirildiğine; 6. Göklere yükseldiğine, Tann'nin, kâdir-i mutlak babanın sağına oturduğuna; 7. Oradan ölüleri ve dirileri yargılamak üzere ineceğine; IH. Bölüm: 8. Kutsal ruha; 9. Kutsal evrensel kilise­ye, azizlerin birliğine; 10. Günahların ba­ğışlanacağına; 11. Bedenin dirileceğine: 12. Ebedî hayata inanırım. Havarilerin imanının bir Özeti olarak kabul edildiği için "Havarilerin İman Esasları" diye ad­landırılan bu âmentü Roma kilisesinde eskiden beri vaftiz esnasında tekrarla­nan ilkelerdir. Bu âmentünün Önemi, ha­varilerin ilki olan Petrus'un ikamet ettiği Roma kilisesinin koruduğu esaslar olma­sından ileri gelir.

Hıristiyanlık'ta ayrıca bundan daha ay­rıntılı olan "İznik- İstanbul İman Esasları" adlı bir âmentü bulunmakta olup şu esas­lardan oluşur: 1. Göğün ve yerin, görü­nen ve görünmeyen kâinatın yaratıcısı, kâdir-i mutlak baba olan tek bir Tanrı'ya; 2. Bütün asırlardan önce babadan doğan, Tann'nın biricik oğlu, tek bir Rab îsâ Me­sîh'e, O'nun Tanrı olduğuna, Tann'dan doğduğuna, nur olduğuna, nurdan doğ­duğuna, gerçek Tanrı olduğuna, gerçek Tanrı'dan doğduğuna, tevlid edildiğine, yaratılmadığına, baba ile aynı tabiatta ol­duğuna, her şeyin O'nun vasıtasıyla yapıl­dığına, biz insanlar ve bizim kurtuluşu­muz için semadan indiğine; 3. Kutsal ruh vasıtasıyla bakire Meryem'de bedenleş-tiğine ve insan olduğuna; 4. Bizim için Pontius Pilatus zamanında çarmıha geril­diğine, ıstırap çektiğine, mezara kondu­ğuna; 5. Kutsal yazılara uygun olarak üçüncü gün dirildiğine; 6. Ve göğe yük­seldiğine, babanın sağ tarafına oturdu­ğuna; 7. ölüleri ve dirileri yargılamak üze­re ihtişam içinde geri geleceğine ve sal­tanatına son olmayacağına; 8. Rab olan ve hayat veren kutsal ruha, onun baba ve oğuldan neşet ettiğine, baba ve oğulla birlikte aynı tapınma ve ihtişama lâyık ol­duğuna, peygamberler vasıtasıyla konuş­tuğuna; 9. Kiliseye, birliğine, kutsallığı­na, evrensel (catholique) ve havarilere ait (apostolique) oluşuna inanırım; 10. Günah­ların affı için bir tek vaftizi kabul ederim; 11. ölülerin dirilmesini; 12. Ve gelecek dünyayı beklerim. İznik ve İstanbul ekü­menik konsillerinde tesbit edilen bu esas­lar Doğu'nun ve Batı'nın bütün büyük kili­selerinde ortaktır (Catechisme de l'Ğgtise

catholique, s. 52). Hıristiyan inanç esasla­rının özünü baba Tanrı, oğul Tanrı ve Rû-hulkudüs'ten müteşekkil teslîs inancı oluş­turmaktadır.

B) Tanrı İnancı. Hıristiyan teologlan Hı­ristiyanlığı monoteist bir din olarak gör­mektedir. Baba, oğul, Rûhulkudüsten olu­şan klasik teslîs doktrini de monoteist ba­kış açısından yorumlanmaktadır. Bunun­la birlikte bu üç kavrama başvurmadan Hıristiyanlık'taki Tanrı inancını açıklamak imkânsızdır. Fakat kilise her halükârda Tanrı kavramını bir sır olarak kabul et­mekte ve bu konudaki açıklamaları daha çok sembolik bir dille yorumlamaktadır.

Erken dönemlerde Hıristiyanlığın Tan­rı inancı yahudi inançlarını yansıtmaktay­dı. Yeni Ahid, İbrânîce kutsal metindeki Tanrı için kullanılan Elohim kelimesini Grekçe Theos olarak çeviren Yetmişler ter­cümesini (Eski Ahid'in Yunanca tercüme­si) takip etmektedir. Tanrı için kullanılan ikinci kelime. Özellikle Yuhanna İncili'nde "baba" anlamına gelen Ârâmîce Abba'dır. îsâ'nın bizzat kullanmış olması muhte­mel olan bu kelimeyi İncil yazarları Grek­çe'ye Pater şeklinde çevirmişlerdir; Tanrı için bazan da "efendi" anlamında Kurios (Kyrios) kelimesi kullanılmıştır.

Yeni Ahid'deki Tanrı tasviri genel yahu­di anlayışından farklı değildir. O iyilik, ha­kikat ve hikmetin kendisidir (Markos, 10/ 18; Romalılar'a Mektup, 3/5; 16/27). Gök­ler âlemi O'nun tahtıdır; O ebedî olarak kutsaldır; yeryüzündeki her şeyi O kont­rol eder (Matta, 5/34; 23/22; Romalılar'a Mektup, 9/5, 14). Oyaratıcıdır ve hiçbir şey O'nun bilgisinin dışında değildir (Matta, 6/30; 10/29; 19/4; Markos, 13/19; Luka, 12/ 24; Resullerin işleri, 4/24; 17/24; Roma-lılar'a Mektup, 1/18; Efesliler'e Mektup, 3/9; Timoteos'a Birinci Mektup, 4/3; Pet­rus'un Birinci Mektubu, 4/19; Vahiy, 4/11). Yaratıcı olarak 0 yaratılmışlardan ayrı ol­sa bile (Romalılar'a Mektup, 1/25) onlarda mündemiçtir (Efesliler'e Mektup, 4/6). Bu durumda Yeni Ahid'de ne îsâ'nın Tan­rı olduğuna dair ne de teslîs formülasyo-nuna ait bir iz vardır. Pavlus Korintoslu-lar'a Birinci Mektupta (12/4-6) ruh, rab ve Tanrı arasında bir ilişki kurarsa da bu teslîs anlamına gelmez. Öte yandan Mat-ta'da (28/19) ortaya çıkan baba, oğul, ruh üçlüsü de yine teslîs düşüncesini yansıt­maz; yalnızca Gentile misyonu için gerek­li bir düzenlemenin ifadesidir.

İlk dönemde kilisedeki yahudi kökenli Tanrı inancı, yaklaşık I. yüzyılın sonuna doğru Yeni Eflâtuncu felsefenin etkisi ve Gentile topraklarında yaşayan Yunan- Ro-

346

HIRİSTİYANLIK

ma kökenli insanları hiristiyanlaştırma amacının sonucunda şekil değiştirmeye başladı. Böylece Tanrı kavramı biri teslîs, diğeri Tann'nin enkarnasyonu olarak Isâ figürü ile ilişkilendirildi. Kilisenin sır ola­rak kabul ettiği her iki kavramın Hıristi­yanlığa ne zaman ve nasıl girdiği açık de­ğildir. Teslîs anlayışı ile îsâ'nın tanrı ola­rak kabul edilişinin eş zamanda mı yoksa farklı zamanlarda mı birleştirildiği konu­su da karanlıktır. Pavius'taki üçlü formü-lasyon (Korintoslular'a İkinci Mektup, 13/ 14) teslîse atıf yapmaz.

Geleneksel İzaha göre teslîs baba. oğul ve Rûhukudüs olmak üzere üç unsurdan oluşmaktadır. Babanın görevi sevgisi do­layısıyla İnsanlığı yaratmak, oğulun göre­vi insanlığı kurtarmak, Rûhulkudüs'ün görevi ise insanlara inayet bahşetmektir. Birbiriyle bağlantılı çalışan her üç unsur tek bir Tann'yı (Godhead) oluşturmaktadır. Burada önemli olan nokta oğulun aynı za­manda îsâ olmasıdır. Teslîs sürecinin olu­şumunu açıklayabilecek akla en yakın fi­kir, bu formülasyonun "econornic" teslîs-ten (baba, oğul ve Rûhulkudüs'ün fonk­siyonel ayırımı) "essential" teslîse (baba, oğul ve Rûhulkudüs'ün birbirlerinden ya­pısal olarak ayrılması) doğru bir kayış so­nucunda gerçekleştiğini kabul etmek ola­caktır (bk. TESLÎS).

C) Hz. îsâ ve Kristolojik Problemler. Hıristiyanlık'ta Tanrı fikri Kristolojik prob­lemlerle iç içe karmaşık bir durum arzet-mektedir. Bunun en önemli sebebi oğul îsâ'nm aynı zamanda tanrı oluşudur. îsâ'-ya tanrılık isnadının teslîs fikrinin kabu­lünden önce mi yoksa sonra mı olduğu konusu yeterince açık değildir. Fakat Yu-hanna İncili'nde kelâm ve Tanrı fikrinin iç İçe olduğuna bakılırsa isa'nın tanrısal konuma yükseltilişi daha önce olmuştur. Tanrı'nın bedenleşmiş olabileceği fikrine ait en erken metinlerden biri Fılipililer'e Mektup'ta (2/6-11) görülür. Burada îsâ'­nın varlık öncesi (preexistent) yönü vurgu­lanmaktadır. Muhtemelen îsâ'nın İlk ön­ce preexistent bir varlığının olduğu kabul edilmişti; fakat buradan enkarnasyon fik­rine nasıl geçildiği açık değildir. Enkarnas­yon fikrine ilham kaynağı olduğu ileri sü­rülen, Yuhanna İncili'nde logosun beden-lenmiş Tanrı anlamına geliyor olması za­yıf bir ihtimaldir; çünkü Yuhanna İncili gnostiktir ve gnostisizm maddeye olum­suz anlamlar ve nitelikler yüklediği için onun hiçbir zaman insan-tanrı telakkisi­ne götürecek bir fikir öne sürmesi bekle­nemez. Bu noktada da Yuhanna İncili'nin

sadece preexistent bir îsâ'yı kabul ettiği­ni düşünmek gerekir. Her halükârda îsâ'­nın Tanrı'nın ezelî ve ebedî kelâmı (logos) olarak kabul edilişi onun tanrılaştınlma-sına giden kapıyı aralamıştır. Buna göre îsâ tanrı olarak yeryüzüne inmiş ve insan­lar arasında dolaşmıştır.

IV. yüzyıla gelindiğinde kilise teslîse da­yalı bir Tanrı anlayışını ve îsâ'nın da Tan-n'dan bir parça olarak yeryüzünde cisim-leşmiş olduğunu tamamen kabul etmiş­ti. Kilise teslis fikrinin politeizme götür­mesini engellemek için teslîsteki üç unsu­run mahiyetini, onların birliğinden oluşan tek Tanrı'nın mahiyetinden ayırt etme ih­tiyacını duydu. Buna göre Tann'da hem tek bir tabiat {mia ousia) hem de üç kişilik (treis hupostaseis) mevcuttur.

Şüphesiz Hıristiyanlık'ta Tanrı fikrinin oluşum sürecinde yalnızca dış etkenlerin rolü olmamıştır: aynı zamanda İnciller'-de îsâ'ya atfedilen bazı ibarelerin bu sü­recin gerçekleşmesine katkıda bulundu­ğu kesindir. Meselâ İnciller'de îsâ Tanrı'-ya sürekli olarak "babam" şeklinde hitap etmektedir ki onun düşüncesinde en azın­dan Tanrı ve insan arasında mistik bir ya­kınlığın kurulduğu anlaşılmaktadır. Ayrı­ca Pavlus'un îsâ'yı ikinci Âdem, son Âdem (Korintoslular'a Birinci Mektup, 15/45) ve "topraktan yapılmamış biri" olarak takdim etmesi (Korintoslular'a Birinci Mektup, 15/47), onun tanrılaştırmasına giden yolların çeşitliliği hakkında bir fikir vermektedir.

îsâ'nın erken dönemlerden itibaren Tanrı'nın enkarnasyonu olarak kabul edil­mesi, onun yeryüzünde yaşarken bedene bürünmesi dolayısıyla İnsanî özelliğinin mi yoksa ilâhî özelliğinin mi ağır bastığı tartışmasını gündeme getirdi ve bu tar­tışmaların sonucunda genel olarak üç grupta toplanabilecek fikirler üretildi. Bunlardan ilki, bugünkü hıristiyan dünya­sının büyük oranda ittifakla savunduğu îsâ'da hem insanlık hem de ilâhlık unsur­larının eş oranda bulunduğu fikridir (dyot-heletism). Bu genel eğilimin dışında yer alan ve monofizit olarak adlandırılan gö­rüşe göre îsâ'da bulunan insanlık unsuru ilâhlık unsurunun içinde erimiştir ve bun­dan dolayı îsâ'daki tek unsur Hanlıktır (monothelitism). "Subordionist" olarak ad­landırılabilecek gruplar ise îsâ'da ilâhlık unsurunun bulunmadığı ve yalnızca in­sanlık unsurunun bulunduğu fikrini ka­bul etmişlerdir. Bu konuda çıkan Kristolo­jik tartışmalar kilisede bölünmeye sebep olacak kadar mezhep kavgalarına yol aç­mıştır (bk. ÎSÂ).

D) Mesîh İnancı. Hıristiyanlığa göre îsâ yalnızca tanrı değil aynı zamanda Mesîh'-tir. Bu anlamıyla Mesîhlik inancı, daha önce Yahudilik'te yaygınca kabul gören anlayıştan bir hayli farklıdır. Buna göre Mesîh, yeryüzünün sonuna doğru Dâvûd soyundan dünyaya gelecek ve ilâhî krallı­ğı başlatacak olan bir kraldır. İlk hıristi-yanlar Hz. îsâ'yı Mesîh olarak kabul etmiş ve yeryüzünün sonunun geldiğine inan­mışlardı. Fakat îsâ'nın ölümünden itiba­ren beklenen kıyametin vuku bulmama­sı neticesinde Mesih'in ikinci gelişi doktri­ni benimsenmiş ve kıyametin gelecekte­ki bir tarihte gerçekleşeceği kabul edil­miştir (bk. MESÎH).

E) Şer Problemi ve Şeytan. Hıristiyan­lık öncesi yahudi düşüncesinde şer mese­lesi genellikle doğru yoldan veya Tanrı'-dan sapma ile ilişkilendirilmiş, fakat hay­rı temsil eden Tanrı'nın karşısına ikinci derecede bir güç olarak konmamıştır. Çok açık olmamakla birlikte Yahudilik şerrin kökenini günah kavramıyla İrtibatlandır-mıştir. Bununla birlikte Hıristiyanlık şerri şeytanın bir fonksiyonu olarak kabul et­miş ve tamamen olmasa bile kişileştir-miştir (Petrus'un Birinci Mektubu, 5/8-9; Yuhanna'nın Birinci Mektubu, 5/19; Va­hiy, 2/9-10). Fakat şeytanın gücü Tanrı ta­rafından sınırlandırılmıştır ve onun ken­di başına herhangi bir gücü yoktur (Mat­ta, 12/26-28; Luka, 11/18-20; Yuhanna, 12/31).

III. yüzyıldan itibaren gnostisizm ve Ma-nişeizm'in etkisiyle birlikte şeytan ve Tan­rı arasındaki zıtlık artarak vurgulanmış­tır. Şeytanın Tanrı'nın rakibi olarak yeryü­zündeki kötülüklerin kaynağını teşkil et­mesi ve kurtuluşun şeytanın planını boz­makla elde edilebileceği inancı reform­cular tarafından açık bir şekilde formüle edilmiştir. Aydınlanman hıristiyan teolog­lar ise şeytanın kişilik olarak varlığını ka­bul eden geleneksel hıristiyan düşünce­sini reddederek şeytanı soyut bir kavram biçiminde düşünmüşlerdir.

Yeni Ahid'de "diabolis" (devil) ve "sate-nas" şeklinde geçen şeytan tabiat üstü Özelliklere sahip bir varlıktır; insanları al­datır, kışkırtır ve doğru yoldan sapmala­rına sebep olur (Matta, 4/1; 13/39; Luka, 4/1; 8/12; Yuhanna, 13/2; Resullerin İşleri, 10/38; Efesoslular'a Mektup, 4/27; 6/11; Timoteos'a Birinci Mektup, 3/6-7). Onun idaresine giren kişi şeytan veya şeytanın çocuğu olarak adlandırılır (Yuhanna, 6/70; 8/44). Ölümün gücü onun elindedir (ibrâ-nîler'e Mektup, 2/14). O her ne kadar bu dünyanın kralı ise de Mesîh onu yenecek-

347

HIRİSTİYANLIK

tir (Matta, 25/31; Yahuda'nın Mektubu, 9; Vahiy, 2/10; 12/9). Hıristiyan ahlâkında şeytanın fonksiyonu geniş bir alana yayıl­mıştır. Buna göre şeytan günah, tarih ve kurtuluş kavramlarını ilişkilendiren bir rol oynamaktadır. İlâhî planın bir parçası olarak şeytan günaha sebebiyet vermiş, günah şerri oluşturmuş, şer tarihî süreci başlatmış, kurtuluş ise bu süreci tersine çevirerek Mesîh aracılığıyla önce tarihi, şer ve günahı, son olarak da şeytanı ye­nerek insanı ilâhî konumuna geri getir­miştir. Bu ahlâkî formül aynı zamanda hıristiyan teodisesinin temelini oluştur­maktadır.

F) Âhirete İlişkin İnançlar. Kurtuluş

kavramına yaptığı vurguya paralel olarak ölümden sonraki hayatın tasviriyle çok fazla ilgilenmeyen Hıristiyanlık, bu konu­da daha ziyade yahudi düşüncesine has ilâhî krallığın kurulması ve Mesîh'in hâki­miyeti inancı üzerinde durmuştur. Buna göre insanların Tanrı tarafından yargıla­nışından önce yeryüzünde kıyamet kopa­cak ve Mesîh'in idaresinde ilâhî krallık ku­rulacaktır. Kurtuluşa ermiş olanlar veya hıristiyanlar sonsuz bir ilâhî hayata maz-har olacaklar, günahkârlar ise cehenne­me gideceklerdir (bk. âhir zaman: ce-

HENNEM; CENNET). BİBLİYOGRAFYA :

J. A. O'brien, ünderstanding the Cathotic Faİth, New York 1959; S. E. Johnson. "Christ", /DB, I, 563-571 ;P. L. Hammer. "Devli", a.e.. I, 838; S. J. DeVries."Evil", a.e.r II, 182-183; T. H. Gaster, "Satan", a.e., IV, 224-228; E. Benz, The Eastern Orthodox Chıırch (trc. R.-C. Winston), Mew York 1963, s. 20-40; Catechism of the Cath­otic Church, London 1994; G. O'Collins. "Jesus", ER, VIII, 15-28; A. Sharma, "Satan", a.e., XIII, 81-84; C. M. La Cugna. "Ttinity", a.e., XV, 53-

57- rrı

mi MehmetAydın

V. MÂBED ve İBADET

Hıristiyanlığın ilk zamanlarında gerek mâbed şekli gerekse ibadetin nasıl yapıl­dığı konusundaki bilgiler sınırlıdır, somut tarihî veriler II. yüzyıldan önceye gitmez. Bununla birlikte özellikle Yeni Ahid'deki bazı ifadeler dolaylı da olsa birtakım bil­gilerin elde edilmesine yardımcı olmakta­dır. Her şeyden önce ibadet ve ibadet me­kânı olarak ilk hıristiyanların yahudi gele­neğini takip ettiği bilinmektedir. Resul­lerin İşleri'ndeki (2/46) ifade, ilk hıristi­yanların ibadet tarzlarının yahudi gelene­ğine sıkıca bağlı olduğunu kanıtlar. 1. yüz­yılın sonuna doğru tedricî bir şekilde ge­lişmekte olan yahudi-hıristiyan çekişme­sinin hızlanması, hıristiyanların kendile­rine ait bir ibadet sistemi geliştirmeleriy-

San Marko Kilisesi - Venedik / İtalya

le sonuçlanır. Fakat bu kopuşa rağmen hıristiyanlar yahudi ibadet şekillerini ter-ketmemişlerse de içerik olarak tamamen değiştirilmiştir. Tapınağın îsâ'nın bedeni­ne ve bir putperestin Yahudiliğe girişin­de yapılan vaftizin hıristiyan vaftizine dö­nüşmesi eski tarzın yeni içeriğine verile­bilecek iki örnektir. Bu dönüşümün en önemli sebebi, şüphesiz yeni doğan Hıris­tiyanlığın Gentile (yahudi olmayanlar) topraklarında yayılmasının kolaylaştınl-masıydı. Kilise açısından değerlendirildi­ğinde hıristiyan teologlar bu Helenieş-me'yi hiç de garip görmediler; onlar için Helenleşme, vahyin tekâmülü prensibin­den hareketle ilâhî bir planın parçasını teşkil ediyordu.

A) Mâbcd. Hıristiyan âleminin büyük bir çoğunluğu ibadet mekânı olarak Türk­çe'de kilise denilen mimari mekânları kullanmaktadır. Kilise kelimesi Yeni Ahid'-de Grekçe formda ekklesia olarak geçer ve iki ayrı anlam taşır. Bunlardan ilki iba­detlerin yapılacağı yer ve cemaattir {Re­sullerin İşleri, 11/26; Romalılar'a Mektup, 16/5; 12/5; Korintoslular'a Birinci Mektup, 11/18; 14/4, 5, 19, 28, 34. 35; Koloseliİer'e Mektup, 4/15). Buna göre kilise hıristiyan imanını benimseyenlerin meydana getir­diği topluluğu, dinî cemaati belirtmekte­dir. İkinci anlamı ise daha çok hıristiyan geleneğinin bütününü ifade eder, bu du­rumda kilise ve Hıristiyanlık birbirinin ye­rine kullanılabilen kavramlardır. Grekçe ekklesia kelimesi İbrânîce'de kanalın (si­nagog) tam karşılığıdır. Ârâmîce'si keha-la, kenistadır. İlk hıristiyanlar ibadet ye­ri olarak sinagoga gidiyorlardı. Fakat Hz. îsâ'nın semaya urûcundan sonra vuku bulan olaylar neticesinde hıristiyan cema­at yavaş yavaş kendine ait değişik toplan­ma yerleri oluşturdu. Yaklaşık 80 yılında yahudilerin hıristiyanlan sinagoglara sok-

mama karan almasından sonra hıristi­yanlar kendilerine ait mekânlarda ibadet etmeye başladılar. Bu ilk toplanma yerle­ri büyük oranda özel evlerdi. Ayrı bir mi­mari mekân olarak ilk kilise Suriye'deki Dura Europos'ta bulunmuştur {III. yüzyı­lın ilk yarısı). Hıristiyanlar Milan fermanı ile (313) açıkça ibadet yapma imkânına kavuşunca çok sayıda bağımsız kilise bi­nası inşa etmeye başladılar. Mimari bir unsur olarak kilise putperest Roma bazi­likasından esinlenilerek yapılmış. Batı ki­lisesi uzun bazilika tipine sadık kalırken Doğu kilisesi merkezî plana önem vererek kubbeli bazilika tipini kullanmıştır. Kilise mimarisi zamanla zemin planı açısından bazilika tipini koruduysa da gerek iç ge­rekse dış planında büyük değişikliklere uğramıştır.

İbadet fonksiyonu açısından kilise esas olarak "apsis" ve "nave" (navos) denilen iki bölüme ayrılır. Kilise içerisinde iba­det yapılırken yönelinen mekâna apsis denir ve genellikle girişin tam karşısında bulunur. "Altar" adını alan ve kilisenin en kutsal kısmı olan sunak buradadır. Altar bir anlamda Hz. îsâ'nın kurban oluşunun sembolüdür. Bir masa şeklinde olan alta-ra yalnızca yetkili din adamları yaklaşabi­lir. Evharistiya sakramenti, üzerine çar­mıha gerilmiş îsâ figürü konulan altar üzerinde icra edilir. Vaftiz kurnaları, vaa­zın yapıldığı kürsü ve çarmıha gerilmiş îsâ motifi de apsiste bulunur. Kilisenin fonksiyon açısından ikinci önemli kısmı ibadet için gelenlere ayrılmış olan nave bölümüdür. Nave, genellikle sütunlar ve­ya çeşitli türden bölmelerle üç ana parça­ya ayrılmıştır. Kiliselerde altar naveye hâ­kim olacak şekilde inşa edilmiştir; nave hiçbir zaman altarın etkisini gölgeleyecek şekilde yapılmaz. Nave "narteks" denilen bir geçişle giriş kısmına bağlanır. Erken

Trabzon Ayasofyası

348

HIRİSTİYANLIK

Bizans dönemine ait Sümela Manastırı - Trabzon

dönemlerde kiliseye yeni dahil olanlar iba­det için ancak narteKse kadar girebilir­lerdi.

B) İbadet (ütürji). Batı dillerinde ibadet karşılığında kullanılan liturgy (Iiturgie), Grekçe "umuma ait faaliyet" anlamına ge­len leitourgiadan türetilmiştir. Bu kelime Hıristiyanlık'ta toplu halde yapılan ibadet­leri ve âyinleri belirtmek için kullanılır. İbadet esnasında cemaat, Tfcnrı'nın be-denleşmiş hali olarak düşünülen kilisede Tanrı adına ve O'nun için hizmet görürler. İbadetlerin daha iyi yapılabilmesi için kut­sal kitabın kusursuz okunup anlaşılması­na katkıda bulunduğu düşüncesiyle Rû-hulkudüs'e önemli bir yer verilir. Bugün Doğu. Roma Katolik, Lutherci, Anglikan, Reform ve Puriten litürji olmak üzere altı çeşit litürji vardır. Bunların arasında, iba­det sırasında kullanılan dilden din adam­larının giydiği özel elbiselere kadar bir di­zi fark bulunmaktadır.

Hıristiyanlıkta genel olarak sakrament-lerin yanında günlük, haftalık ve yıllık ol­mak üzere dört çeşit ibadet vardır. Sak-ramentler. Latince'de "and, yemin, bağ" anlamında sacramentumdan gelen sac-rament "dinî âyin" demektir. II. Vatikan Konsili'nin "Kutsal İbadetler Yasası"nda sakramentlerin amacının insanı kutsal­laştırmak olduğu açıklanmıştır. Sakra-mentler, bizzat Hz. îsâ tarafından tesis edilen kurumlara ve onun yaşamış oldu­ğu tecrübelere kilise aracılığıyla katılmak anlamına gelir ve iman etmenin işareti sayılır. Ortodoks ve Katolikler'e göre sak­ramentlerin sayısı yedidir: Vaftiz, Evha-ristiya, kuvvetlendirme, evlilik töreni, ruhbanlık sırrı, günah itirafı ve tövbe, hasta yağı. Protestanlar ise sadece vaftiz­le Evharistiya'yı kabul ederler. Quakerler gibi bazı küçük Protestan grupları sakra­mentlerin iman akîdesi olduğuna inan-

mazlar, öte yandan kilise tarafından bazı manevî kazançlar sağlamak amacıyla be­lirlenen ve "sakramentar adı verilen, yu­karıdakilere göre daha düşük derecedeki kutsal eylemler de vardır. Özellikle Katolik kilisesinde Önem taşıyan sakramentalle-rin başında kutsama, dua etme ve ölüm­le ilgili törenler gelir (bk. CENAZE; dua).

a) Vaftiz (Baptism). Baptİsm kelimesi Grekçe'de "suya daldırmak" anlamında baptismadan gelir. Hıristiyan geleneğine göre (Baptist mezhebi hariç) her hıristi-yan bebek ya bütünüyle suya sokularak veya üzerine su serpilerek vaftiz edilir. Vaftiz günahlardan temizlenmenin, Hı­ristiyanlığa girişin simgesidir. Bunun için çocuklar ve Hıristiyanlığı din olarak seçen yetişkinler bu dine vaftizle kabul edilir. Vaftiz geleneğinin Hıristiyanlık öncesi Ya-hudilik'te de yaygın olduğu bilinmektedir. Yeni Ahid'de geçen Vaftizci Yahya bu ge­leneğin bir ifadesidir. Resullerin İşleri'n-de (2/38,41, 19/4) vaftiz Rûhulkudüs'ün insana inayeti ve insanın tövbe edişiyle ilişkilendirilir. İnciller'de ise Yahya'nın yap­tığı vaftiz türü tövbe ile irtibatlandınla-bilirse de esasta Tanrı krallığıyla ilgilidir (Matta, 3/1-i 7, 11/2-15). Yuhanna'ya gö­re (4/21 Hz. îsâ hiçbir zaman vaftiz etme­miştir. Korintoslular'a Birinci Mektup (1/ 10-18) göz önüne alınırsa Pavlus vaftizi temel bir âyin olarak görmez. Katolik ki­lisesi vaftiz sakramentinin menşeini Hz. îsâ'nın dirildikten sonra verdiği, "Gidin ve bütün milletleri Baba. Oğul, Rûhulku-düs adına vaftiz edin" emriyle ilişkilendi­rin Matta, 28/19-20). Vaftiz sırasında be­bek üç defa suya sokulur yahut üzerine üç kere su serpilir. Bu esnada rahip Kato­lik litürjisinde, "Seni Baba, Oğul, Rûhul-kudüs adına vaftiz ediyorum"; Doğu litür­jisinde. "Tanrı'nın hizmetçisi. Baba, Oğul. Rûhulkudüs adına vaftiz ediliyorsun" ifa­desini kullanır. Vaftiz edilen kişi kutsal yağla yağlanır, saçları haç şeklinde kesilir ve vaftiz kurnası etrafında rahibin eşliğin­de üç defa döndürülür. Seremoni Yeni Ahid'den okunan parçalarla (Romalılara Mektup, 6/3-11; Matta, 28/16-20) sona erer. Protestanlar vaftiz sakramentini ka­bul ederlerse de Calvinci ve Zvvinglici çev­relerde vaftizin önemi azalmış. Quaker-ler'de ise tamamen reddedilmiştir.

b) Evharistiya (Eucharist = ekmek-şarap âyini). Latince'de missa (mass, messe) şeklinde geçen evharistiya, kilisenin kut­ladığı en eski sakrament olarak hıristiyan ibadetinin temelini teşkil eder. Bu sakra-mentin bir fenomen olarak temel unsu­ru yemekte ortaya çıkar. Hz. tsâ şâkirdle-

riyie yediği "son akşam yemeğpnde onla­ra bir parça ekmek ve şarap vererek ek­meğin kendi bedeni, şarabın da kendi ka­nı olduğunu söyler (Matta, 26/26-29; Mar-kos, 14/22-25; Luka, 22/14-20). İşte bunu yâdetmek üzere rahip kutsadığı şarabı ve ekmeği litürjik yemekte bulunanlara verir; böylece temsilî bir yemek yenilmiş olur. Menşei Yeni Ahid'e çıkarılan bu sak­rament, Hz. îsâ'nın ölmeden önce havâ-rileriyle paylaştığı son akşam yemeğini anma ve tekrarlama anlamı taşıyor gö­rülse de erken kilisede bu âyin Mesîh ta­rafından başlatılacak ilâhî kıratlığı sem­bolize etmekteydi. Mesîhî ziyafet sofrası geleneğinin daha önceleri Yahudilikte de bulunduğu göz önüne alınırsa (Mezmur-lar, 23/5; İşaya, 25/6; Tsefenya, 1/7; Enoch, 62/14) kilisede biryahudi etkisinden bah­setmek mümkün görünmektedir. Bugün kilise bu sembolik açıklamanın yanında Evharistiya âyininin aynı zamanda Hz. îsâ'nın yeniden dirilmesini de temsil etti­ğini ileri sürer. Evharistiya'nın icrasında inananların birlikte sembolik yemek ye­mesi ve bu yemeğe eşlik eden âyinlerin yerine getirilmesi şeklinde iki ana süreç vardır. Kiliselerde icra edilen bu âyin dai­ma piskoposlarca veya onu temsil eden bir rahip tarafından idare edilir. Katolik­ler "mass" dedikleri bu âyini her gün. Or­todokslar pazar günü, Protestanlar ise yılın bazı dönemlerinde Kutlarlar (ayrıca bk. ÂYİN).

c) Kuvvetlendirme (Confirmation). Kişi­nin kiliseye kabulü, imanın teyit edilmesi ve güçlendirilmesi amacını taşıdığı için böyle adlandırılan bu sakramentin köke­ni Resullerin İşleri'ndeki bazı ifadelere da­yandırılır (8/14-17; 19/1-7). Buradaki anla­tım esas alınırsa sakramentin aslı Rûhul­kudüs'ün inayet bahşetmesi için dua et­meye dayanır. Kuvvetlendirme esasta vaf­tiz töreninden hemen sonra yapılmaktay­dı. Trent Konsili ise çocuğun ancak akıl çağına geldikten sonra "güçlendirilebile-ceği" fikrini kabul etti; bu yaş Hıristiyan­lık'ta yedidir. Bu sakramentle kişi, yetiş­kin bir hıristiyan olarak üstlendiği top­lumsal sorumluluğu taşımaya çağrılmak­tadır. Açılış duasından sonra görevli din adamı (piskopos, onun olmadığı durum­larda rahip) yüzünü adaylara döner, elle­rini onlara doğru uzatır ve T^nn'nın Rû-hulkudüs'ü onlara göndermesi için dua eder. Adayların alnına haç çıkarılarak okunmuş yağ sürülür.

d) Tövbe (Penitence). Doğu ve Batı kili­selerinde bir sakrament olarak kabul edi­len tövbe "işlenen günahlar karşısında

349

HIRİSTİYANLIK

Tanrı'dan mağfiret dileme" anlamına ge­lir. Katolik kilisesi, hasta yağlama ile bir­likte tövbeyi de "iyileştirici" sakrament olarak gösterir. Tövbe, hatalar için af di­leme ile birlikte tövbe eden kişinin kilise­ye yeniden katılması anlamına da gelir. Kökeni Yeni Ahid'deki metinlere çıkarılsa bile (Matta, 6/12; Luka, 11/4) son şeklini yüzyıllar içerisinde alan bu sakramentin uygulanmasına ait en erken referanslar Didache, I. Clement ve Hermas'm Ço-ban'ında bulunur. "Günah çıkarma" diye de bilinen bu sakrament tövbe etmek ve bağışlanmak şeklinde iki ayrı aşamayı içe­rir. Başlangıçta kamu Önünde yapılan töv­be yani günah ikrarı zamanla kilisede özel kabinlerde yerine getirilmeye başlandı. Tövbe etme aşamasından sonra, tövbenin kabul edilip günahın bağışlanması süreci­ni içeren ve bir yetkili gözetiminde yapılan bağışlama işlemi gelir. Batı'da piskopos. Doğu'da piskoposun görevlendirdiği yetki­li Hz. îsâ adına bağışlama işlemini gerçek­leştirir. Bizzat Hz. îsâ adına havarilere ba­ğışlama yetkisi verilmiştir: "Göklerin me-lekûtu anahtarlarını sana vereceğim: yer­yüzünde bağışlayacağın her şey göklerde bağışlanmış olur ve yeryüzünde çözece­ğin her şey göklerde çözülmüş olur" (Mat­ta, 16/19). Lateran Konsili'nde (1215} şah­sî tövbenin yılda hiç olmazsa bir defa ya­pılması gerektiği kararlaştırıldı. Trent Konsili. tövbe sakramentinin vaftiz son­rası günahların affı için zorunlu olduğu­nu ileri sürdü. Oruç, dua ve sadaka ver­mek gibi tövbe de bir ön hazırlıkla gerçek­leştirilir; geleneğe göre bunun için en uy­gun gün cumadır.

e) Evlilik (Matrimony) Töreni. Dünyaya yeni bir hıristiyan gelmesine imkân vere­cek bir müessese olmasından dolayı evli­lik kilise tarafından sakrament seviyesi­ne çıkarılmıştır. Böyle bir evlilikten doğan çocuk yeni bir hıristiyan ailenin oluşma­sını temin ederek îsâ Mesih'in yeryüzün­deki varlığının devamına katkıda buluna­caktır. Ayrıca Katolik kilisesi, îsâ'nın Ca-na'daki düğüne katlısını onun evliliği kut-sayışı olarak yorumlar. Latin âyinlerinde evlilik geleneksel olarak Evharistiya sıra­sında icra edilir. Böylece eşler, aralarında gerçekleştirdikleri bedensel birliğe îsâ Mesih'i de dahil etmiş olurlar. Rahip gö­zetiminde kilisede icra edilen evlilik töre­ni kutsal kitaptan okunan parçalar, taraf­ların birbirlerini eş olarak kabulü ve rahi­bin de bu evliliği kabul ettiğine dair beya­nı ile sona erer. Hıristiyanlık'ta evliliğin hayat boyu süren bir taahhüt olduğu ka­bul edilir. Bu sebeple Katolik ve Ermeni

kiliseleri boşanmaya kesinlikle izin ver­mezler: Ortodoks kiliselerinde ise boşan­ma belirli şartlara bağlanmıştır.

f) Ruhbanlık (Order). Din adamlarının tayini, görevlendirilmesi ve fonksiyonla­rının belirlenmesine yönelik olan kutsal ruhbanlık sakramenti, hıristiyan tebliği­nin îsâ tarafından havarilere devredilme­si geleneğine kadar çıkarılır. Böylece bu geleneği devralan kutsal din adamları Hı­ristiyanlığın varlığını "zamanın sonuna ka­dar" devam ettirirler. Evlilikle birlikte kut­sal ruhbanlık sakramenti başkalarının kurtuluşuna yönelik sakramentier olarak değerlendirilir ve bir anlamda bu iki sak­rament hıristiyan dininin toplumsal yö­nünü vurgular. Ruhbanlık sırrının Yeni Ahid'deki zeminine delil olarak Mesih'in insan ve Tanrı arasında ara bulucu pozis­yonu gösterilir. Kilisenin başı olan Mesîh yetkilerini havarilere, havariler de din adamlarına aktarır. Mesîh'in temsilcisi olarak seçilen din görevlileri üç rütbe al­tında toplanabilir. 1. Piskopos (Bishop). Üç temel rütbeden en büyüğüdür. Antak-yalı Ignatius'un İfadesine göre piskopos "babanın canlı sureti gibidir". Piskopos­lar görev bölgesinin en önemli yetkilileri olup buralarda dini öğreten, âyinleri yö­neten ve dinî hizmetler veren yüksek rüt­beli din adamlarıdır. 2. Rahip veya Papaz (Priest). Piskoposların altında bir statüye sahip olan rahipler, piskoposların yetki­lerini devrettiği konularda dinî görev­leri yerine getirirler. 3. Diyakos (Deacon, Diacre = papaz yardımcısı). Diyakosluk, da­ha çok kutsal kitap okuma veya ikinci de­recede hizmetlerle ilgili bir makam olup rahipliğe geçişte önemli bir basamak ka­bul edilir. Ruhbanlık sakramenti büyük bir kilisede pazar günü uygulanır. Diyako-sun tayinini yalnızca piskopos, rahibinki-ni piskopos ve görevli rahipler, piskopo­sun tayinini de özel seçilen üç piskopos yapar. Tayin âyininin temel şekli görevli din adamının elini uzatarak adayı kutsa­masından oluşur: daha sonra kutsal ki­taptan parçalar okunur.

g) Hasta Yağlanması (Unction). Hıristi­yan bir mümin hastalandığında veya ölü­mü yaklaştığında rahip tarafından okun­muş yağ ile meshedilir ve onun için şi­fa dilenir. Bu sakramentin temeli. Yeni Ahid'de îsâ'nın insanları tedavi edişi ve bu geleneği havarilere devredişine ka­dar götürülür (Markos, 6/7-13; Ya'kûb'un Mektubu, 5/14). Hasta yağlama işini an­cak piskoposlar ve rahipler yapabilir. Grek Ortodoks kiliselerinde bu âyine "euche-laion" (dualı yağ) adı verilir.

Günlük İbadetler. Yeni Ahid'de günlük ibadet saatlerine ait en açık referans Re­sullerin İşleri'nde (3/1; 10/9) yer alır. Bu­rada ibadet saatleri olarak üçüncü (ter­ce: sabah dokuz), altıncı (sext: öğlen on iki) ve dokuzuncu (none: öğleden sonra üç) saatlerden bahsedilir. Aynı ibadet va­kitleri Didache'de de bulunur, öyle anla­şılıyor ki ilk hıristiyanlar Mezmurlar'daki (55/17) emre uygun olarak her gün üç de­fa ibadet etmekteydiler. Bu ibadet ayak­ta (Matta, 6/5; Markos, 11/25; Luka, 18/11) veya diz çökerek (Luka, 22/41; Resullerin İşleri, 7/60), baş öne eğilip eller yukan doğ­ru kaldırılarak (Timoteos'a Birinci Mek­tup, 2/8) yapılırdı. IV. yüzyıldan itibaren manastır hayatının yaygınlaşmasıyla bir­likte ibadet saatleri daha düzenli bir hale getirildi ve Mezmurlar'daki (119/164) ifa­deden esinlenerek günlük ibadet vakitle­ri yediye çıkarıldı.

Katolikler'de halen uygulanmakta olan -terce, sext, none dahil olmak üzere- ye­di kanonik ibadet vakti vardır. Bunlardan matins en uzun ibadet vakti olup sabaha karşı veya gece yarısı başlar ve yaklaşık iki saat sürer. Başta 95. Mezmur olmak üze­re Kitâb-ı Mukaddes'ten çeşitli kısımların okunduğu âyin bir rahip idaresinde cema­atle icra edilir. Bu ibadet vakti II. Vatikan Konsili'nde kolaylaştırılmıştır. Lauds âyi­ni gün doğumu vaktinde matins ile birleş­tirilerek yapılır. 148 ve 150. mezmurlarla Luka'daki (1/68-79) Benedictus okunur. Vespers âyini akşam vakti yapılır ve Ki­tâb-ı Mukaddes'ten çeşitli parçalar oku­nur. Compline ise günün son ibadet vakti olup Petrus'un Birinci Mektubu ile (5/8-9) başlar ve Mezmurlar ile Yeni Ahid'den okunan diğer parçalarla tamamlanır.

Ortodoks kilisesinde İbadet vakti Kato­lik kilisesindekine oldukça benzer; vakit­lerin sıralanması şu şekildedir: Akşam vakti altı civarında başlayan vespers, ak­şam dokuzda compline, Katolikler'de ol­mayan bir ibadet vakti olarak saat on iki­de başlayan gece ibadeti, laudsa denk dü­şen ve sabah saat altıda icra edilen ilk sa­at, sabah yedide matins, dokuzda terce, öğlen on ikide sext ve öğleden sonra üç­te none.

Protestan kiliselerinde günlük ibadet vakitleri Katolik ve Ortodokslar'daki ka­dar çok ve önemli değildir. Anglikan kili­sesindeki yedi vakit günlük ibadet sabah ve akşam olmak üzere iki genel vakte in­dirilmiştir. Lutherci kiliselerde yalnızca pazar günleri ibadet yapılır; reform kilise­leriyle presbyterian kiliselerde ise günlük ibadet yalnızca dinî okullarda ve kurum-

350

HIRİSTİYANLIK

larda yerine getirilmek üzere sabah ve ak­şam vakitleriyle sınırlandırılmıştır.

Haftalık İbadetler. Haftalık temel İba­det îsâ'nın yeniden dirilişini kutlamak üzere pazar günü kilisede yapılır. Bu iba­det, kutsal kitaptan parçaların okunma­sı ve Evharistiya âyininin icra edilmesi şeklinde gerçekleştirilir.

Yıllık İbadetler, Bayramlar ve Önemli Günler. Hıristiyanlık'ta yıllık ibadetler da­ha çok bayram türünden yapılan kutla­maları kapsar. Bu bayramların kaynağı günlük veya haftalık ibadetlerde olduğu gibi Yeni Ahid'e kadar uzanır. Ekseri hıris-tiyan mezhebinin ittifakla kabul ettiği iki önemli bayram Noel (Christmas) ve Pas-kalya'dır (Easter). Ayrıca çeşitli mezhep­lerin kendi geleneklerine göre kutladıkları özel günleri mevcuttur(bk. bayram). Hz. îsâ'nın doğum kutlamalarını ifade eden Christmas, eski İngilizce'de "îsâ âyini" an­lamında "Christes maesse"den gelir. Bu gün için kullanılan diğer kelimeler Latin­ce'de "doğum" anlamında "nativitas"tan türetilen nativity ve Fransızca'da "doğum günü" anlamına gelen "noel"dir. Katolik. Ortodoks ve Protestan mezhepleri Christ-mas'ı 2S Aralık'ta, Ermeniler 6 Ocakta kutlamaktadır. Doğu kiliselerinde IV. yüz­yıla kadar îsâ'nın doğumu ile îsâ'nın tanrı olarak yeryüzünde görünüşünü ifade eden Epifani kutlamaları bir arada 6 Ocak'ta icra ediliyordu. IV. yüzyılda bu kutlamalar, belki yaygın yerel pagan dinlerinin aynı tarihlere denk düşen bayramlarını asimi-le etmek amacıyla 25 Aralık'a alındı; Er­meni kilisesi ise eski geleneği sürdürerek 6 Ocak tarihini kabul etti. Bir kısmında eski pagan Avrupa geleneklerinden izle­rin görüldüğü bugünkü Christmas kutla­maları hem evde hem kilisede yapılmak­tadır. Kilisede toplu halde yapılan kutla­malarda ekmek-şarap âyini icra edilir, kutsal kitaptan bölümler okunur. Evde yapılan kutlamalarda ise üç folklorik te­mel unsur vardır: Eski İskandinav gele­neklerinden alınan ve "yule kütüğü" de­nilen odunların yakılması, Kelt ve Töton-lar'da ebedî hayatı sembolize eden çam ağacına hediyeler asılması, IV. yüzyılda Anadolu'da yaşayan Saint Nicholas ile ir-tibatlandırılan Santa Clause (Noel Baba) imajı. Pek çok hıristiyan bugün neşe için­de bu kutlamaları yapıyorsa da Puriten ve Calvinciler Christmas'ı kutlamazlar. Hatta 1642'de Cromvvell döneminde Pu-ritenler İngiltere'deki kutlamaları yasak­lamışlardı (ayrıca bk. NOEL).

Hz. îsâ'nın öldükten sonra yeniden di­rilmesini yâdetmek üzere kurumlaştırman

kutsal bir gün veya bayramın adı olarak İbrânîce'de Pesah, Grekçe'de Pesah'tan gelen Paskalya (Passover). İngilizce'de ise Norveççe'de bahar mevsimini ifade eden Eostur'dan geçmiş olan Easter kelimele­ri kullanılır. Başlangıçta yahudi paskalya­sı ile birlikte Nisan ayının 14'ünde kutla­nan bu gün, İznik Konsili'nde bahar eki­noksunu takip eden ilk dolunaydan son­raki ilk pazar olarak tesbit edilmiştir. Kut­lama cumartesi akşamından başlar, pa­zarın erken saatlerine kadar sürer. Bir gün önceden oruç tutulur. Cumartesi gü­nü her yer ışıklarla donatılır. Paskalya'mn en önemli folklorik sembolü yumurtadır. Yumurtanın kabuğunun kırılışı mezardan çıkan îsâ'yı semboiize ederek yeni bir ha­yata başlayışı ima eder. Muhtemelen Hı­ristiyanlık öncesi bir âdet olarak insanlar birbirine boyalı yumurta hediye eder, özel yiyecekler hazırlar, ziyaretlere giderler.

Bu iki bayramın dışında Epifani (Epiph-ani) denilen ve Hz. îsâ'nın müneccimler tarafından temsil edilen Gentileler'e ilk görünmesiyle Ürdün nehrinde Hanlığının işareti olarak vaftiz olmasını sembolize eden bir bayram daha kutlanmaktadır. Epifani kutlamalarına dair en erken re­feranslar İl. yüzyılda İskenderiyeli Clem-ent'in verdiği bilgilerden gelir. Doğu top­raklarında kökleşen bu bayram 6 Ocak'­ta Hz. îsâ'nın doğumu ile birlikte kutlanı­yordu. Batı kilisesi de aynı tarihi kabul etti. Özellikle kilisede yapılan kutlamalar­da, bu bayrama kaynaklık eden İncil par­çalarından anlatımlar dramatize edilerek tiyatro şeklinde oynanır. Yaygın kutlama şekillerinden biri de hediyeleşmedir.

Bunlardan başka çeşitli kiliselerin ken­dilerine göre belirlediği ikinci derecede kutsal günler de vardır. Hz. îsâ'nın sema­ya urûcu (ascension day, Paskalya'dan sonraki beşinci perşembe), îsâ'nın şekil değiştirmesi (transfiguration, 6 Ağustos), haçın bulunuşu (invention of the Cross, 3 Mayıs), Haç yortusu (exaltation of the Cross, 14 Eylül). Hz. Yahya (John the Bap-tist, 24 Haziran) gibi çeşitli adlarla anılan bu günler çoğunlukla Hz. îsâ, Hz. Mer­yem, azizler ve haçla ilgili geleneklerden oluşur.

Oruç. Mevcut İnciller'e bakılırsa Hz. îsâ'dan intikal eden oruç diye bir ibadet yoktur. Ancak onun tuttuğu oruç, herhal­de yahudilerin geleneksel olarak kabul et­tiği kefaret orucu idi (bk. oruç). II. yüz­yıldan itibaren İlk hıristiyanların çarşam­ba ve cuma günleri oruç tuttukları bilin­mektedir. Çarşamba orucu îsâ'nın yahu-dilerce ele veriliş günü, cuma orucu ise

çarmıha gerilme günüyle ilişkilendirilmiş-tir. Bu dönemlerde uygulanan bir başka oruç türü de vaftiz edilecek adayların bir veya iki gün Önceden tuttukları oruçtur. Hıristiyan geleneğinde en önemli oruç. kaynaklara göre IV. yüzyıldan itibaren or­taya çıkan Lent (Advent) orucudur. Pas­kalya'dan kırk gün önce başlayan bu oruç aslında Lent adını alan tövbe günlerinin bir bölümünü oluşturur. Hz. îsâ'nın çöl­de kırk gün boyunca tuttuğu orucun hâ­tırasını yaşatmak üzere tutulan Lent oru­cu başlangıçta oldukça katı kuralları içer­mekteydi; bugün ise yalnızca bazı yiye­cek türlerinden uzak durmak suretiyle tutulmaktadır.

Hac. Kilisede kutsal mekânları ziyaret etme geleneği oldukça eskiye dayanır. İlk dönemlerde temel hac mekânları Kudüs ve çevresindeki yerlerden ibaretti, IV. yüzyıldan itibaren bunlara şehidlerin ve azizlerin mekânları da eklenmiştir. Hz. Meryem'le ilgili mekânlar da önemli hac yerlerindendir (bk. HAC).

C) Din Adamları, özellikle reform kay­naklı bazı kiliseler ibadet için özel din adamlarının varlığını gerekli görmezken ekseri kiliseler, kökenini Yeni Ahid'e çıkar­dıkları din görevlilerini kilisenin mevcudi­yeti için zorunlu sayar. Katolik ve Orto­doks kiliselerine göre din adamlarının gö­revleri ve hiyerarşisi İlk havarilerden gü­nümüze kadar değiştirilmeden gelmiş­tir; bugünkü hiyerarşi de dünyevî kural­lara göre belirlenmiş olmayıp luro Divİ-no'ya (ilâhî karar) dayanır. Protestanlar ise din adamlarının kutsiyetine inanmaz­lar. Onlara göre Yeni Ahid'de birtakım gö­revlilerden bahsediliyorsa da tarihî şart­ların gerektirdiği durumlara göre bu gö­revlileri değiştirme imkânı her zaman vardır. Bununla birlikte Protestan kilise­lerinin bir kısmı (Calvinciler, İsveç Luther-ciliği ve Anglikan kilisesi), geleneksel din görevlileri anlayışını herhangi bir kutsi­yet atfetmeden uygulamaktadır.

Kilise içerisinde en az II. yüzyıldan baş­layarak piskoposluk, rahiplik ve diyakos-luk şeklinde üç temel din adamı hiyerar­şisi oluşmuştur. Zamanla kilisede ortaya çıkan yeni ihtiyaçtan karşılamak üzere da­ha başka görevler de ihdas edildi, fakat bunların hiçbiri sakramentlerle ilişkilen-dirilmedi. Katolik kilisesinde Ortaçağ'-da din adamları hiyerarşisinde dört kü­çük sınıf (porter, lector, exorcist, acolyte) ve dört büyük sınıf (subdeacon.deacon, priest, bishop) şeklinde bir düzenleme vardı. 1972'de Papa VI. Paul, "Ministeria Cjuaedam" adlı genelgesinde yayımladığı

351

HIRİSTİYANLIK

Saint Antoine Katolik Kilisesi'nde yapılan âyinden bir gö-rünüs - Beyoğlu / İstanbul

apostolik kararla subdeacon, porter ve exorcîst görevlerini ilga etti. Lector ve acolytelerin ise önemini azalttı; yalnızca üç büyük din adamı hiyerarşisi tanıdığını Üân etti. Bunlar piskoposluk, rahiplik ve diyakosluktur.

Burada dikkat edilmesi gereken nokta­lardan biri, üç grubun aynı zamanda belli bir coğrafî alana yönelik olarak üstlendi­ği idarî fonksiyonlardır. Buna göre kilise hiyerarşisinde piskoposlar dinî ibadetle ilgili en yüksek derecedeki görevlerinin yanında belli bir coğrafî bölgede bulunan kiliselerin de idarî âmiri pozisyonunda­dır. Üst dereceli piskoposların idaresinde bulunan bölge "diocese" adını alır: dioce-se bölgeleri bir şehirden birkaç şehire ka­dar geniş bir coğrafyayı içerebilir. Dioce-seleri oluşturan daha alt coğrafî bölün­meler "parish" (paroisse) olarak adlandırı­lır: parishlerin idaresi ya üst dereceli ra­hiplerin veya piskoposların sorumluluğun­dadır. Diocese ve parish arasında birkaç parishi içine alan "deanery" bölgeleri var­sa da bunların diğer ikisi kadar fonksiyo­nu yoktur. Misyonerlik yapılan bölgelerde, başlarında yine piskoposların bulunduğu idarî bölünmeler ise "vicariates" ve "apos-tolic prefectures" adını alır [Neuj Catholic Encyclopedia, X. 1017).

Katolik kilisesinde temel hiyerarşinin en üstünde bulunan piskopos, bölgesinin hem dinî işlerinden hem de kiliselerin ida­resinden sorumludur. Üniversite seviye­sinde ilahiyat eğitimi almak, bekâr olmak ve otuz yaşından aşağı bulunmamak gibi şartlan taşıması gereken piskoposlar, bizzat papanın onayı ile rahipler arasın­dan üst düzeyde piskoposların tayiniyle seçilir. Piskoposlardan sonra gelen rahip­ler kiliselerdeki temel görevleri yapar;

yetkilerini piskoposlardan alırlar ve onla­rın yardımcıları mahiyetindedir. Rahipler piskoposlar tarafından diyakoslar arasın­dan seçilir ve tayin edilir. Rahiplik İçin be­kâr olmak, ilahiyat eğitimi almak ve en az yirmi dört yaşında bulunmak şarttır. Diyakoslar kilisede sakramentleri İdare etme dışındaki genel işleri görürler ve ra­hiplerin yardımcısı pozisyonundadırlar. II. Vatikan Konsili'nden sonra evli erkek­ler geçici olarak diyakosluğa tayin edildi-lerse de aslında bekâr ve en az yirmi iki yaşında olmaları gerekmektedir. II. Vati­kan Konsili'nden sonra Katolik kilisesin­de diyakosluk hiyerarşisi daha çok önem kazanmıştır. Bunlara parish veya dioce-selerde vaftiz ve Evharistiya sakrament-lerini idare etmek görevi bile verilmiştir.

Piskoposların üzerinde yer alan papa­lık kurumu temel bir hiyerarşi olmaktan ziyade idarî bir görev mahiyetindedir. Pa­pa bütün kiliselerin başı, îsâ'nın Petrus aracılığıyla vekili ve Roma piskoposudur. Kardinal adı verilen din adamları ise yük­sek dereceli piskoposlardan oluşur ve bir anlamda kilisenin en üst düzeydeki genel kurulunun temsilcileridir (bk. R\PA).

Ortodoks kilisesinde de temel din adam­ları hiyerarşisi piskopos, rahip ve diyakos-lardır. Aynı zamanda subdeacon ve oku­yucular da kilise hizmetlilerinden sayılır. Görevleri ve sorumlulukları Katolik kilise-sininkiyle aynı olan Ortodoks din adamları iki gruba ayrılır: Evli din adamlarının oluş­turduğu "beyazlar grubu ve bekârların oluşturduğu "karalar" grubu. Karalar gru­bu manastırlarda yaşar; piskopos olacak rahibin bu gruptan seçilmesi zorunludur. Ortodoks rahipler evlendiklerinde pisko­pos olma şansını kaybederler; ancak eş­leri ölürse piskopos olma hakkını yeniden elde ederler (Ware, s. 297,298}. En alt dü­zeydeki diyakosluk rahipliğe geçiş aşama­sı olsa bile sürekli diyakos kalmak Doğu kilisesinde az rastlanır bir olay değildir. Diyakos olmak için en az yirmi beş: rahip ve piskopos olmak için otuz yaşında bu­lunmak gereklidir {a.g.e., s. 299). Orto­dokslar arasında yetkileri en geniş pisko­poslara patrik ve metropolitan unvanları verilir.

Diğerlerinden farklı olarak Protestan-lar'dan Calvinci kiliselerde kökeni Yeni Ahid'e kadar çıkarılan, fakat görevleri ta­rihî şartlarda yeniden belirlenen ve kut­sallık arzetmeyen dört sınıf vardır: Sakra­mentleri idare eden ve vaazdan sorumlu pastor, doktrinleri öğretmekle yükümlü doctor, disiplin sağlamakla görevli pres-

byter, hasta ve fakirlere yardım eden de-acon. Lutherci kiliselerde ise herhangi bir hiyerarşi yoktur. Bununla birlikte İsveç'­teki Lutherci kilisede hem piskopos hem de rahip unvanı kullanılmaktadır. Angli-kanlar'da geleneksel üçlü ayırım korun­muştur, din adamlarının kutsallığı mef­humu da diğer Protestanlar'dan daha be­lirgindir. Piskoposların kraliyet tarafın­dan tayin edildiği ve Lordlar kamarasın­da yer aldığı Anglikan kiliselerinin Ameri­kan ve Kanada'daki cemaatlerinde kadın­ların üç gruptan herhangi birine girmesi mümkündür. Diyakoslar için yaş sınırı yir­mi üç, rahipler için yirmi dört, piskopos­lar için otuzdur (Molland, s. 166).

Din adamlarından ziyade karızmatik inayetin önemli olduğu pentekostal grup­larda din adamları hiyerarşisi önemli bir yere sahip değildir. Methodistlerde güçlü bir din adamları organizasyonu mevcutsa da hiyerarşi anlayışı yoktur. 1956'da Ame-rika'daki presbyterian ve methodist kili­seler, bütün din adamlığı haklarını kabul ederek kadınların dinî görevlere tayin edilmesini onayladı. Kilisedeki idarî işleri genellikle yaşlıların yaptığı Quakerler"de de din adamları hiyerarşisi yoktur.

Daha çok kırsal kesimlerde yaygınlaşan ve inziva hayatına ağırlık veren manastır­lardaki din adamlarının örgütlenmesi di­ğerlerinden farklıdır. Manastırlarda yaşa­yan keşişlerin (monk) dinî ve seküler me-selelerdeki âmiri "abbot" (baba) adını alan rahiptir. Kırsal alandaki otoritesi piskopo-sunkinden daha güçlü olan abbot otuz ya­şını doldurmuş, en az on yıl deneyimli ke­şişler arasından ve onlar tarafından seçi­lir; bekâr olmak zorundadır ve yöresinde­ki piskoposa değil doğrudan doğruya pa­paya bağlıdır. Manastırlarda yaşayan ra­hibelerin (nun) idarî ve dinî açıdan âmiri de "abbess" adını alan başrahibedir. Ab-besslik için kırk yaşında, bekâr ve en az on yıl deneyimli olmak gerekir. Abbessler, abbotlardan farklı olarak herhangi bir sakramenti yönetme yetkisine sahip de­ğildirler. Abbot ve abbesslerin görevleri genellikle ömür boyu devam eder, fakat modern zamanlarda daha kısa süreli de olabilmektedir.

Hıristiyan din adamlarının gerek iitürji sırasında gerekse gündelik hayatlarında dinî amaçla kullandıkları oldukça değişik kıyafetler ve eşyalar mevcuttur. Bununla birlikte kilisenin erken dönemlerinde âyi­ni idare eden din görevlisinin özel bir giy­si türü yoktu. Hıristiyanlar, ibadetlerini sinagoglarda yaptıkları dönemde muh-

352

HIRİSTİYANLIK

XVI. yüzyıl Moskova Metropolitanı Dionvslus'un dinî kıyafeti (State Armoury in the Moscou) Kremlin, Mosco* 1969, re. 74).

temelen yahudi geleneğine göre giyini­yorlardı. Sinagog ve kilisenin birbirinden farklılaşması ve Gentile kilisesinin doğma­sı sonucunda din adamlarının da mahallî dinî kıyafetler giymeye başladığı düşünü­lebilir. Kilisede din adamlarına ait Özel tip kıyafetler ancak V. yüzyıldan sonra orta­ya çıkmış ve XII. yüzyılda nihaî şeklini ala­cak tarzda gelişmiştir. Katolik kilisesi II. Vatikan Konsili'nden sonra daha sade bir kıyafete yönelirken Ortodokslar gelenek­sel tarzlarını bugüne kadar sürdürmüş­ler, Protestanlar ise daha basit giysileri tercih etmişlerdir. Kiliseye gelen laiklerin özel bir dinî kıyafeti yoktur; yalnızca müm­kün olduğu kadar sade giyinmeleri isten­miştir (Matta, 6/25-34; Efesliler'e Mek­tup, 6/11-17). Kadınların ise kilisede baş­larım örttükleri ve takı takmadıkları bilin­mektedir (Petrus'un Birinci Mektubu, 3/ 3-4; Korintoslular'a Birinci Mektup. 11/ 5,6).

Katolik rahipler litürji sırasında temel olarak "alb" {uzun kollu, beyaz, ketenden elbise), "amice" (boynu kuşatan, beyaz ketenden boyunluk), "cincture" (albı bel­den saran, beyaz, keten kuşak) ve "cha-suble" (bu giysilerin hepsinin üzerine gi­yilen kollan açık, beyaz, keten, dış giysi) adını alan kıyafetleri giyerler; sol kola ma­niple (aşağı doğru sarkan ince uzun kuşak) takılır. Diyakosların giydiği dış elbise ise "dalmatic" adını alır. Piskoposlar litürji ve hıass dışındaki bazı hizmetlerde (mese­lâ cenaze) "miter" adını alan başlık giyer­ler.

Katolik manastırlarındaki elbiseler ise oldukça basittir. Farklılık renklerdeki vur­gularla gösterilir. Benedictine manastır­larında giyilen dış giysi siyah iken Fran-siskenler'de önceleri gri. daha sonra kah­verengi olmuştur. Dominikenler'in dış giy­sisi siyahtır. Rahibelerin giysileri de aynı sadeliktedir; yalnızca onların başlarını

örtmeleri gerekmektedir. Rahip ve keşiş­lerin başın tepesini traş etme geleneği îsâ'nın başına konulan dikenli tacı temsil eder. "Tonsure" adını alan bu gelenek Or-todokslar'da bugün daha çok saç kısaltı­larak icra edilmektedir. Piskoposlar bo­yunlarına, üzerinde Isâ ya da Meryem iko-nu bulunan yuvarlak bir madalyon (pana-gia) takarlar. Bazan litürji sırasında pisko­poslar göğüslerinde bir haç taşırlar. Orto­doks rahipler ve piskoposlar âyin sıra­sında "sticharion" denilen beyaz renkte, ipekten yapılmış dar elbise giyerler; alt düzeydeki görevlilerde bu elbise daha ge­niştir.

Protestan din adamları XVII. yüzyıldan itibaren geleneksel kıyafetler yerine cüb-be giymeyi tercih etmişlerdir. Cübbeler-genellikle basit ve siyah renkte uzun kı­yafetlerdir. Mormonlar, Christian Scien-tist ve Seventh day Adventist gibi kilise­ler özel giysileri bütünüyle reddederler. Kiliselerde din adamlarının ellerinde ta­şıdıkları ve âyin amacıyla kullandıkları baş­ka eşyalar da vardır. Buniann başında Ro­ma. Anglikan ve bazı Lutherci kiliselerde piskoposların kullandığı "crosier" adı ve­rilen baston gelir. Ucu yılan şeklinde kıv­rık olan bu baston "iyi çoban" îsâ'yı sem­bolize eder. Doğu piskoposları "bakteria" denilen tepesi haç şeklinde veya iki yılan başının karşı karşıya geldiği bir asâ taşır­lar. Haç figürü îsâ'nın çarmıha gerilişinin bir sembolü olarak pek çok kilisede yay­gınca kullanılmaktadır (bk. haç).

BİBLİYOGRAFYA :

H. Davies. Christian Worsfıip, Oxford 1946, s. 53-82; The Holy Communion (ed. H. Mar­tin), London 1947; C. Dunlop. Anglican Public Worship, London 1953; Dua Kitabı: Roma İba­det Usulü Hülâsası (trc. |. Descuffi). İzmir 1960; E. Molland. Christendom, London 1961;R. Her-bert. Introducing Anglican Bellefs, Westmin-ster 1962, s. 67-75; Cathoticismied. G. Brantl), New York 1962; M. H. Shepherd. "Agape", IDB, I, 53, 54; a.mlf., "Lord's Supper", a.e., III, 158-162; C. C. Richardson, "Lord's Day", a.e., III, 151 -154; T. Ware. The Orthodox Church, Lon­don 1964, s. 281-304; D. Ufoodard. Our Sepa-reted Brethern, London 1968; M. Ward, Protes-tant Christian Churctıes, London 1970; Creeds oftheChurches[ed.\. H. Leith). Oxford 1973; G. Hubbard, Quaker by Conuincement, Lon­don 1974, s. 164-203; N. S. Pollard, "Abbess", The Nem International Dictionary of the Chris­tian Church {ed.}. D. Douglas). Michigan 1974, s. l;a.mlf.,''Abbot",a.e.,s. 2;P.Tbon. "Bishop", a.e., s. 133, 134; G. A. Catherall, "Cardinal", a.e., s. 192; J. Taylor. "Christmas", a.e., s. 223; R. S. Wallace. "Communion, Holy", a.e., s. 244-245; J. W. Charley. "Deacon", a.e., s. 285; C. G. Singer, "Easter", a.e., s. 322; S. S. Smalley, "Epiphany", a.e., s. 346; C. C. Smith. "Metro­politan", a.e., s. 656; a.mlf., "Patricarch", a.e..

s. 752; W. E. Mills. "Priest", a.e., s. 802; Meh­met Aydın, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hı­ristiyanlık, Ankara 1995, s. 65-77; W. Bassett, "Catholic Church Organizatİon", EAm., VI, 44-46; E. N. West. "Costume Ecclesiastical", a.e., VIII, 52-55; R. G. Parsons, " Sacraments (Chris­tian, Eastern)", ERE, X, 902, 903; P. Volk, "Ab-bot", New Cathotic EVıct/cfoped/a, Washington 1981, I, 8, 9; C. Smith, "Christmas and Its Cyde", a.e., III, 655-660; a.mlf., "Epiphany, feast of", a.e., V, 480, 481; P. Salmon. "Divine Office, Roman", a.e, IV, 917-920; P. M. J. Clancy, "Fast and Abstinence", a.e., V, 847-850; J. H. Miller. "Liturgi", a.e., VII, 928-936; a.mlf., "Mass, Roman", a.e., IX, 414-426; H. A. Rein-hold, "Lİturgy, Allegorical Interpretation of", a.e., VII], 937-938; R. X. Redmond. "Liturgy, Historical Development of", a.e., VIII, 938-939; F. A. Brunner, "Liturgy, Structural Elements of", a.e., VIII, 939-942; J. Pascher. "Matins", a.e., IX, 463-464; R. Matzerath. "Ministry, Pro-testant", a.e., IX, 871-873; C. Riepe, "Parish", a.e., X, 1017-1019; J. R. Quinn, "Sacraments, Theology of, a.e., XII, 806-813; G. E. Schidel. "Vespers", a.e., XIV, 630, 631; J. F. Baldovin, "Christmas", ER, III, 460-461; a.mlf.. "Easter", a.e, IV, 557-558; M. K. Hellwig. "Sacrament (Christian Sacraments]", a.e., XII, 504-511.

İSI Mehmet Aydın

VI. MEZHEPLER ve TARİKATLAR

Her dinde olduğu gibi Hıristiyanlık'ta da görüş, yorum ve uygulama farklılıkları se­bebiyle çeşitli mezhepler (eglise, confessi-on, communion, secte) ve tarikatlar (orders) ortaya çıkmıştır.

A) Mezhepler. Günümüz Batı dillerinde genellikle mezhep karşılığında yaygın ola­rak kullanılan ve Latince "izlemek" anla­mında sequlden gelensect kelimesi, her­hangi bir ana gruptan kopan alt grupla­rın oluşturdukları örgütlenmeleri ifade eder. Grekçe "tercih etmek" mânasındaki haireo fiilinden türeyen heresy ise (sapkın) ana dinî grubun kendisinden kopan alt grubu nitelendirmek üzere kullandığı aşağılayıcı bir terimdir. Kelime daha çok Katolik çevrelerde bu mezhebin dışında­ki mezhepleri belirtmek üzere kullanılır.

Hıristiyan dünyası Katolik, Ortodoks ve Protestan (reformcu) kiliseler olmak üze­re üç ana mezhebe bölünmüş, bunlar da kendi aralarında daha alt mezheplere ve­ya cemaatlere ayrılmıştır, özellikle re­formcu kiliselerde görüleceği üzere bir alt grubun, bazı hallerde ana kilisenin di­ğer gruplarıyla çok az bir ortak paydaya sahip olması sık rastlanan bir durum olup bunun en önemli sebebi, reformcu kilise­lerde merkez ve çevre arasındaki ilişkinin en alt düzeye inmiş olmasıdır. Buna kar­şılık Katolik ve Ortodoks kiliselerde mer­kez ve çevre kiliselerin münasebetleri da-

353

HIRİSTİYANLIK

ha yoğun olduğundan alt mezhep ve ce­maatler arasındaki farklar reformcular-daki kadar belirgin değildir. Günümüzde hıristiyan nüfusunun yaklaşık% 50'si Katolik, % 30'u Protestan. % 17'si Orto­doks, % 3'ü de diğer gruplardan oluş­maktadır.

Hıristiyanlık'ta mezhep tanımının ayrı bir örgütlenme ve kimlik anlamına gelme­si yönünden sosyolojik boyutları, farklı bir Hıristiyanlık yorumunu öngörmesi bakı­mından da teolojik boyutları vardır. "Bir mezhep diğerine göre ne kadar hıristi-yandır?" sorusuna kesin bir cevap verile­mediği için mezheplerin birbirlerine ba­kışını tam olarak tesbit etmek güçtür. Bununla birlikte kiliselerin ekümenikyak­laşımı, marjinal gruplar dışındaki kilise­lerin tamamen dışlanmasını engellemiş­tir. Mormonlar veya Yahova Şahitleri gi­bi uç gruplar İse kilisenin bu serbestli­ğinden faydalanamayacak kadar sapkın görülmüş ve Hıristiyanlık dışı kabul edil­miştir.

Günümüzde sayı ve tarihî yapı bakımın­dan en büyük mezhep Katolikliktir. Kato­lik kilisesi merkeziyetçi, dogmatik ve ge­leneği ön plana çıkaran yapısıyla diğer ki­liselerden farklı bir tutum sergiler. Özel­likle Latin dünyasında şekillenmiş olan Katoliklik, bir anlamda Roma İmparator-luğu'nun başından beri tercih ettiği Hı­ristiyanlık yorumunun devamı mahiyetin­dedir. Bu ölçülere göre tarihî açıdan ikinci büyük mezhep olan Ortodoksluk, teolojik açıdan Katoliklikten çok farklı olmamak­la birlikte geleneğin yorumlanması ba­kımından ondan ayrılmaktadır. Katolik kilisesinde, merkeziyetçi güçle sağlanan geniş coğrafya birliklerinin oluşturduğu homojenlik anlayışına dayalı bir gelenek yorumunun hâkim olmasına karşılık Or-todoksluk'ta gelenek daha etnik ve lokal bir anlam taşır. Genelde reformcu, özel­de Protestan kiliseleri ise Katolik kilise­sinin dinî merkeziyetçi yapısına karşı bir baş kaldın eylemi olarak ihtilâlci sosyal hareketlerin bütün özelliklerini taşır. İba­detlerin basitleştirilmesi, merkezî otori­tenin reddi, ferdî sorumluluğun ön plana çıkarılması ve ilk kiliseye dönüş gibi kav­ramlar Protestanlığın temel karakteris-tiklerindendir. Protestanlığı teolojik ko­nularda diğerlerinden ayıran unsurlar bu özelliklerin uzantısı mahiyetindedir.

Hıristiyanlıkta erken dönemlerden iti­baren ortaya çıkmaya başlayan mezhep ayırımları, kurulu kilisenin kendisini ev­rensel ilân ettiği IV. yüzyıla kadar basit te­olojik tartışmaların sonucunda türeyen

hizipleşmeler olarak algılandı. IV. yüzyıl­dan sonra Konstantin'in belli bir hıristi­yan yorumunu kabul etmesiyle birlikte bu teolojik tartışmalar siyasî bir alana doğ­ru kaydı. Bu noktadan bakıldığında hıris­tiyan mezheplerinin oluşum sürecinde te­olojik tartışmalarla siyasî çıkarların iç içe geçtiğini görmek güç olmayacaktır.

Kilise içerisindeki ilk hizipleşmeler, ilk önce Hıristiyanlığın yahudi ve Gentile yo­rumlan arasındaki farklılıklardan doğdu. Buna göre kilise yahudi şeriatına mı, yok­sa Gentile topraklarında gelişen ve lider­liğini Pavlus'un yaptığı Helenistik- Hıristi­yanlık yorumuna mı bağlı kalacaktı? Kili­senin tercihi İkinciden yana oldu ve bu şe­kilde yahudi şeriatına bağlı kalan grup varlığını ancak kısa bir müddet sürdüre-bildi. Hıristiyanlığın ilk asrında ve Hz. îsâ'-dan hemen sonra ortaya çıkan ilk ayrılık­lar, bu yeni din mensuplarının yahudi şe­riatına tâbi olup olmaması meselesinden kaynaklandı. İlk havariler konsili, yahudi-lerin dışındaki milletlere mensup olup Hı­ristiyanlığı kabul edenleri, bazı kurallar dışında (Resullerin İşleri, 15/28-29), ya­hudi şeriatından muaf tutuyordu. Yahudi menşeli hıristiyanlar ise (Judâo-chretiens) Mûsâ şeriatının geçersiz (mensuh) kılın­masını kabul etmiyor, kendileri bu şeria­ta göre yaşıyorlardı. Fakat bunların bir kısmı yahudi şeriatının sadece yahudi menşeli hıristiyanlar için şart ve geçerli olduğunu savunurken ikinci grup (Juda'ı-sants, Judaizers) putperest iken hıristiyan olanların da şeriatla yükümlü olduğunu ileri sürüyordu.

Yahudi menşeli hıristiyanlar. 70 yılında Kudüs'ün Romalılar tarafından yıkılma­sından önce Pella'ya gittiler, TVajan döne­minde (98-117) tekrar Yahuda'ya döndü­ler, ancak Kudüs'te etkinlikleri azaldı. Ha­variler dönemi sonunda yahudi menşeli hıristiyanlar pek çok mezhebe ayrıldı. Bu hareketin her iki grubu, sadece yahudi şeriatının uygulanmasında değil Hz. îsâ'-nın mahiyeti konusunda da farklı düşünü­yordu. Nisbeten ılımlı olan ilk grup, Hz. îsâ'nm kutsal ruh vasıtasıyla bakire Mer­yem'den doğduğunu kabul ederken son­raları Ebioniler adını alacak olan Judaî-santlar Hz. îsâ'yı normal bir İnsan sayıyor, ayrıca Pavlus'un mektuplarını da redde­diyorlardı. Heretik (râfizî) sayılan gruplar­dan Elkasiler de şeriatın ve sünnetin uy­gulanmasına senkretizm ve riyazet karış­tırarak kendilerini hem gnostiklere hem de Essenîler'e yaklaştırıyorlardı. Bunların ılımlı olanları daha sonra Nâsıralılar (Na-zareens) diye adlandırıldı. Ebioniler here-

tik sayılırken Nâsıralılar Ortodoks kabul ediliyordu.

Kilisenin Helenleşme hızına paralel ola­rak şeriatın (Tevrat'ın) farklı açılardan yo­rumlanması tartışmaları teolojik tartış­malara geçişi de hızlandırdı. Yaklaşık I. yüzyılın sonlarına doğru vuku bulan bu hadise sonucunda gnostik fikirlerin Hıris­tiyanlığı etkisi altına almasıyla gnostik Hı­ristiyanlık olarak adlandırılabilecek bir yo­rum ortaya çıktı. Hıristiyanlık içerisinde ayrı bir mezhep oluşturacak şekilde geli­şen gnostik hareketlerde özellikle Eflâ-tuncu felsefenin etkisi olmuştur. Basili-des (II. yüzyıl) ve Valentinus (II. yüzyıl) sa­yesinde gnostik Hıristiyanlık Roma İmpa-ratorluğu'nun özellikle doğu kesiminde hızla yayıldı. Tam anlamıyla gnostik sa­yılmayan, fakat pek çok noktada onlarla doktrin birliği içinde olan Marcion'un baş­lattığı hareket de bu çerçevede ele alına­bilir (bk. MERKÜNİYYE). Kilisede aynı yüz­yılda ortaya çıkmaya başlayan diğer hizip­lerin başında sofuca bir hayata dönüşü öngören Anadolu menşeli Montanizm gelir.

II. yüzyılın başından itibaren ortaya çıkan îsâ'nın tabiatıyla ilgili Kristolojik (Christologie) tartışmalar giderek artan ih­tilâflara sebep olmuş, nihayet IV. yüzyıl­dan başlayarak kilisenin bütünlüğünü sar­sacak önemli bölünmelere yol açmıştır. Daha ilk günlerden itibaren îsâ'nın kimliği meselesi gündeme gelmiş, 11. yüzyılda Mesih'in tabiatı ve baba ile ilişkileri, oğu-lun ulûhiyyetiyle Tann'nın birliğinin nasıl uzlaştınlacağı tartışılmıştır. Bu konuyu tartışanların başında Monarşianlar gel­mektedir. Bunlar Tann'nın birliği üzerin­de ısrarla durmakta; bir kısmı, îsâ'nın ba­kire Meryem'den kutsal ruhun müdaha­lesiyle mucizevî bir şekilde doğmakla bir­likte yalnızca bir insan olduğunu, diğer­leri ise babanın bizzat oğulda tezahür et­tiğini kabul etmektedir. Samsatlı Paul ve Sabellius bu İki görüşün temsilcileridir.

IV. yüzyıl, Hıristiyanlık tarihinde uzun yıllar sürecek olan büyük tartışmaların ortaya çıktığı dönemdir. Bu asırda başla­yan tartışmaları teslisle (trinitarisme), îsâ Mesih'le ve insanla ilgili (ilk durumu, aslî günahın sonuçları) tartışmalar olmak üzere üç grupta ele almak mümkündür. Teslîse dair tartışmalar sonucunda zu­hur eden Kristolojik problemlerle ilgili ola­rak ortaya çıkan temel mezheplerin ba­şında Arianizm ve Apollinarianizm gel­mektedir. Arianizm İskenderiye'de papaz olan Arius (ö. 336) tarafından kurulmuş, Kristolojik meseleler konusunda kiliseyi

354

HIRİSTİYANLIK

bir hayli sarsmışsa da fazla sürmemiştir. Arius, Kitâb-ı Mukaddes'i literal olarak yorumlayan Antakya ekolünün takipçisi­dir. Genellikle Arianizm teslîsi kabul et­meyen (subordinationist) ekol olarak bilinir. Buna göre Mesîh, Tanrı ile aynı özden ve O'nun oğlu olmayıp yalnızca bir insan ve Tanrı ile insanlar arasında bir aracıdır. Arius'un savunduğu bu fikirler İznik Kon-sili'nce (325) reddedilerek kendisi aforoz edildi ve Mesih'in Tanrı ile aynı özden ol­duğu şeklindeki klasik telakki temel akî-de olarak kabul edildi. Bu tepkiye rağmen Konstantin'in 337'de ölümünden sonra oğlu Konstantius Arianizm'i benimsedi; böylece mezhep, VI. yüzyıla kadar impa­ratorluğun özellikle batı bölgesindeki bar­barlar arasında kabul gördü. Bugün mo­dern dünyada Arianizm'in temsilcisi bu­lunmamakta, fakat Yahova Şahitleri'nin Kristolojik görüşleri Arianizm'inkine ol­dukça benzemektedir. IV. yüzyılın ikinci yarısında, tesitsin bir rüknü sayılan kut­sal ruhla ilgili tartışmalar çerçevesinde Makedanius ve Marathonius taraftarları kutsal ruhun ulûhiyyetine karşı çıkarak Ariusçu bir görüşe yaklaştılar.

Liderleri Donatus sebebiyle Donatizm adını alan bir başka şizmatik (i'tizâlî) ha­reket Kuzey Afrika'da IV. yüzyılda ortaya çıkmıştır. Bu hareket oldukça riyâzetçi bir tavır sergilemiş ve sakramentlerin te­sirinin bu sakramentleri yapan kişinin içinde bulunduğu hâlet-i rûhiyeye bağlı olduğunu savunmuştur. Laodicea Pisko­posu Apollinarius'un (ö. 390) öğretisinin adı olan Apollinarianizm {Bülünârisiyye} ki­liseye göre ilk büyük Kristolojik sapkınlık­tı. Bunlar Hz. îsâ'nın tam bir tanrılık ka­zandığını, ancak tam bir insanlığı oluştur­madığını, Mesîh'in vücuduyla kelâmın doğrudan birleşerek onun ruhunun yeri­ni aldığını iddia ediyorlardı.

Arianizm'in ortaya çıkışından bir müd­det sonra Nestorianizm olarak bilinen mezhep yüzünden kilise yeni bir karışık­lık içerisine girdi. IV. yüzyılda ortaya çıkan bu mezhebin kurucusu olan Nestorius, îsâ'da tanrılık ve insanlık unsurlarının bir­birine karışmadan bulunduğunu ve yer­yüzünde yaşarken îsâ'da baskın olan un­surun insanlık olduğunu ileri sürdü. Böy­lece Meryem'i de Theotokos (tanrı taşı­yan) değil, anthropotokos (insan taşıyan) olarak nitelendirdi. Nestorianism'in gö­rüşleri de Efes Konsili'nde (431) reddedi­lerek kendisi aforoz edildi. Nestûrîlik bu­gün az da olsa Türkiye'nin güneydoğu­sunda varlığını korumaktadır (bk. NES-TÛRÎLER).

Nestorianizm, kendisine bir tepki ola­rak doğan monofızitizmi {monophysitism, monophysisme) ortaya çıkararak kiliseyi yeni bir problemin içine itti. İskenderiye patriği Cyril (ö. 444) Efes Konsİli aracılığı ile Nestorius'u aforoz etti ve îsâ'da yalnız­ca ilâhtık unsurunun bulunduğunu ileri sürdü. Cyril'in fikirleriyle ortaya çıkan mo-nofizitizm, çeşitli aşamalar geçirdikten sonra bugünkü şekline I. lustinianos ida­resinde (527-565) geldi, lustinianos mo-nofızitizme sempatiyle baktıysa da Kadı­köy kararlarından vazgeçmedi; onun öm­rünün sonuna doğru monofızitizme kar­şı cephe aldığı bilinmektedir. İrnparato-riçe I. Theodora ise monofızitizmi destek­leyenlerin başında gelmiştir. Monofizit hareketin esas misyoneri Urfa Piskoposu Jacob Baradaeus'tur (]acques Baradai, Süryânîce Yakub Bar-Addai, Arapça'da Ya'kübel-Berdaî). Baradai, 542 yılından 578 deki ölümüne kadar süren misyon fa­aliyetleriyle monofizitizmi Anadolu ve Or­tadoğu'da yaymış olup bu katkılarından dolayı Suriyeli monofizitler Ya'kübî adını alır. Monofizit kilise özellikle Suriye, Kıbtî kilisesi adıyla Mısır ve Habeş kilisesi adıy­la da Habeşistan'da yayılmıştır (bk. ya1-

KÜBİLER)

Yeni teolojik fikirler üretmekten ziya­de çeşitli İnançları senkretikbir şekilde telif etmeye dayanan Ermeni kilisesi III. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıktı. Coğrafî olarak piskoposluk merkezlerinden uzak olması dolayısıyla Ermeni kilisesi, konsil-ler veya toplantılarda alınan pek çok ka­rardan yeterince haberdar olamamış, ne­ticede farklı zamanlarda farklı kararları uygulamak durumunda kalmıştır. Erme­ni kilisesindeki eklektik yapının arkasın­da yatan en önemli sebep budur. Bir mil­let olarak Hıristiyanlığı topluca kabul eden iik kitle Ermeniler'dir. 301 yılında vuku bulan bu olay, öncelikle kilisenin gelenek­sel kurucusu Aziz Gregory'nin {Gregoire, Grigor) misyon faaliyetleri sayesinde ger­çekleşmiştir. Ekümenik konsillerden ilk üçünü (İznik, İstanbul ve Efes) kabul eden Ermeni kilisesi Kadıköy Konsİlİ'nİ tanı­maz, diğer konsiller hakkında da bir fikir beyan etmez. Bu kilise doktrin açısından da eklektiktir. Rûhulkudüs'ün nereden Çıktığı konusunda Ortodoks görüşle pa­raleldir ve FİHoque'u reddeder. Öte yan­dan îsâ'nın tek tabiatına (ilâhî tabiat) inandığı için monofızittir. Ârafı kabul et­memekle Katoliklikten ayrılır; fakat Ölü­lere dua etme konusunda Katolik ve Er­meni kiliseleri arasında herhangi bir fark yoktur. Ermeni kilisesi sakramentlerin

yedisini de kabul etmekle birlikte hasta­ya yağ sürme sakramentini uygulamaz. Bu kilise. 1198'den beri Katolik dünyasıy­la ilişkiye geçmesi sonucunda Katolik Er­meni kilisesi ve Gregoryen Ermeni kilise­si olarak ikiye bölündü. XIX. yüzyıldan iti­baren misyoner faaliyetleri sonucunda Protestan Ermeni kilisesi adıyla bağımsız bir kilise daha ortaya çıktı.

V. yüzyılın başlarında zuhur eden bir başka hareket, antropolojik tartışmaları içeren Pelajianizm'dir. Pelage ve Celestius adlı iki keşiş aslî günahı inkâr ederek in­sanın kendi kurtuluşunu sağlayacak iyilik yapma gücüne sahip olduğunu ileri sür­dü. Augustin'in mücadele ettiği bu hare­ket aforoz edildi ve VI. yüzyılda ortadan kalktı.

Kökleri V. yüzyıldaki Kristolojik prob­lemlere uzanan bir başka önemli mez­hep, 423 yılı civarında ölen Suriyeli Keşiş Maron'un kurduğu Mârûnîlik'tir. îsâ'da bulunan insanî ve ilâhî iradenin ayrılama­yacak şekilde birbirine karışmış olarak bulunduğunu kabul etmeleri dolayısıyla aslında monotelit olan Mârûnîler Haçlı se­ferlerinden sonra Roma ile temas kurma­ya başladılar. 1445'te Floransa Konsili'n-den itibaren ilişkiler ilerletildi ve Mârûnî­ler zamanla monotelit fikirden vazgeçe­rek Katolik dogmalarını benimsediler. Mârûnîlik Doğu'daki en önemli Uniat (ye­rel litür[ileri sürdürmekle birlikte Katolik doktrinini benimseyenler) kilisesidir. Bu­gün çoğu Lübnan, Kıbrıs, Mısır, Suriye, Filistin ve Amerika'da yaşayan yaklaşık 1.500.000 Mârûnî tamamen Katolik'tir.

Constantine-Sylvanus'un kurduğu Pa-ulicians (Pauliciens, İslâmî kaynaklarda Beylekânî -» Beyâlike) hareketi, VII. yüz­yılda Doğu Roma sınırlarında Mezopotam­ya ve Kuzey Suriye'de ortaya çıktı. Temel görüşleri düalisttir; iyi ve kötü diye iki tanrının varlığını savunurlar. Ahd-i Atîk'i ve Ahd-i Cedîd'İn bazı bölümlerini kabul etmezler. Pavlus'a çok değer vermeleri se­bebiyle bu adı alan hareket mensupları İmparator V. Konstantinos tarafından hi­maye edilmiştir. İmparatoriçe II. Theo­dora döneminde büyük zulüm gören ha­reket mensuplarından 100.000 kadarı öl­dürülmüştür. Balkanlar'da bir süre daha bağımsız olarak, ardından da Bogomil, Cathar ve Albigenler içinde varlıklarını devam ettirmişlerdir. Her ne kadar bir mezhep olmasa bile Kadıköy Konsili'nin (451) kararlarına bağlı kalan ve Katolik­liği benimseyen gruplar da Melkit adıy­la bilinmektedir. Melkitler Mârûnîler gi-

355

HIRİSTİYANLIK

bi Uniat kilisesi olarak telakki edilir (bk.

MELKÂİYYE).

VII. yüzyılda ortaya çıkan bir başka he-retik hareket, Hz. İsa'da iki tabiat (ilâh­tık ve insanlık) kabul etmekle beraber sa­dece bir tek irade olduğunu ileri süren monothelitizmdir. Bu hareket monofızi-tizmle Ortodoks Hıristiyanlığını uzlaştır­mak için ortaya çıkmış, ancak İstanbul Konsİli'nde (680) Hz. îsâ'da iki irade oldu­ğu kabul edilerek tek iradenin mevcudi­yetini öne sürdüğü için reddedilmiştir.

VIII. yüzyılda İspanya'da zuhur eden Adoptianizm'in önderi olan İbledo Başpis­koposu Elipandus, îsâ'nın insan ve Tanrı yönlerini ayırt etmeyi amaçlamış, insan olarak tsâ'dan "Tanrı'nın evlât edindiği oğlu" diye söz etmiş. îsâ'nın insanlığını Tanrı'nın oğlu olan isa'dan yani îsâ'nın tanrılığından ayırmıştır. îsâ ilâh olarak Tanrı'nın tabii oğlu, insan olarak ise evlât edinilmiş oğuldur. Bu hareket, temsilcili­ğini Samsatlı Paul'ün yaptığı dinamik Mo-narşiyanizm hareketine kadar çıkmakta­dır ve 798'de Papa III. Leon'un topladığı konsilde yasaklanmıştır.

Kökeni sosyal bir olgu olarak Grek ve Latin kültürleri arasındaki mücadeleye kadar çıkarılsa da en azından görünüş itibariyle teolojik problemlerin yol açtığı bir başka ayırım Ortodoksluktur. 1054 yılında İstanbul patrikliğiyle Roma pisko­posluğunun birbirlerini karşılıklı olarak reddetmesi, kilisenin Bat dünyasında ka­lan Katolik kilisesi ve Doğu coğrafyasında kalan Ortodoks kilisesi şeklinde ikiye bö­lünmesiyle sonuçlandı.

Bu tarihten itibaren XVI. yüzyılda or­taya çıkan reform hareketine kadar olan zaman içinde Hıristiyanlık'ta Kristolojik problemlerin yol açtığı mezhep bölünme­leri yerine daha çok kilisenin pratik hayat­ta yozlaşmasına karşı çıkan kırsal kökenli bazı heretik hareketlerin güç kazandığı görülmektedir. Sebepleri genellikle sos­yal problemlere bağlı olan bu halk hare­ketleri daha çok manastırlar etrafında ör­gütlenmiştir. Bogomil, Albigen, Waldo ve Cathar hareketleri bunların tipik örnek­leridir. Haçlı seferlerinin yol açtığı ekono­mik ve sosyal sonuçlar bu hareketlerin hızlanmasına ve çeşitlenmesine yol aç­mıştır.

Bogomilizm XI. yüzyılın başlarında Bul­garistan'da ortaya çıkmış ve Doğu Orto­doks kilisesince heretik sayılmıştır. Düa-list olan fırkaya göre Tanrı'nın iki oğlu var­dır. Dünyanın ve insanın yaratılışı ile in­sana ruh verilişi büyük oğul Satanaîl'e

tevdi edilmiş, fakat o Tanrı'ya baş kaldır­mıştır. İnsanlığı şeytanın esaretinden kur­tarmak için Tanrı ikinci oğlu isa'yı insan suretinde dünyaya göndermiştir. îsâ şey­tana karşı zafer kazandıktan sonra sema­ya dönmüş, geride gerçek hıristiyanlar olan Bogomiller'e yardım etmek üzere kutsal ruhu bırakmıştır. Ahd-i Cedîd'i ka­bul eden Bogomiller Ahd-i Atîk'in bazı kı­sımlarını şeytanın eseri diye reddettikle­ri gibi evliliği ve et yemeyi de reddeder­ler. Ayrıca resimlere tazimi putperestlik sayar. Katolikler'in kiliselerini kötü ruhla­rın mâbedleri olarak görürler.

Cathar (Cathari), XII. yüzyılda ortaya çı­kan ve Güney Fransa'da Albigen diye ad­landırılan heretik bir harekettir. "Saf, te­miz" anlamında Grekçe katharoiden ge­len Cathari. daha önce St. Augustin tara­fından Maniheist bir gruba verilmiş isim­di. Catharlar'ın menşei tam olarak bilin­memekle beraber muhtemelen Pauli-cians ve Bogomiller'e bağlanmaktadır. Doktrinleri düalist, üniversalist, Docetist ve tenasühe dayalı unsurlar taşıması se­bebiyle Maniheizm ve gnostisizme ben­zemektedir. Catharlar arasında canlı öl­dürmek ve et yemek yasaktı. Sakrament-leri kabul etmiyor, ayrıca savaşa ve her türlü cinsel ilişkiye karşı çıkıyorlardı. Kili­se bu hareketi reddetmiş. Papa III. Inno-cent onlara baskı uygulanmasına karar vermiş ve onun çağrısıyla toplanan ordu CatharlarTa yirmi yıl mücadele etmiş, ni­hayet engizisyon tarafından tamamen ortadan kaldırılmıştır. Bu dönemde orta­ya çıkan (1176) bir başka hareket de ku­rucusu Peter VValdo'ya nisbetle Waldo-culuk (Vaudois) diye anılan mezheptir.

Gerek sosyal gerekse teolojik sebeple­re dayalı olarak XV. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Protestan hareketi, kilisenin Ortodoksluk'tan sonraki ikinci büyük bö­lünmesine yol açmıştır. Orta ve Kuzey Av­rupa'da başlayan bu hareket, XIV. yüzyıl­dan beri yoğunlaşan reformcu taleplerin bir sonucu olarak görülebilir. Bugün dün­ya hıristiyan nüfusunun önemli bir kısmı Protestan mezhebine mensuptur. Her ne kadar Protestan kilisesi kendi içinde ra­dikal kanattan liberal kanada kadar ge­niş bir yelpaze halinde bulunuyorsa da geleneksel dogmalara ve kilisenin mer­kezîleşmesine karşı olması açısından ho­mojen bir karakter arzeder.

XVI. yüzyılda reform hareketinin orta­ya çıkışıyla birlikte Katolik kilisesine tepki olarak doğan ve genelde Protestanlık adı altında anılan çeşitli kilise ve mezhepler Lutheran kiliseler, reforme kiliseler ve

Anglikanizm şeklinde üç gruba ayrılabi­lir. Lutheran kiliseler. Martin Luther'in ve takipçilerinin benimsediği inançlara bağlı kalanların oluşturduğu kiliselerdir. Reforme kiliseler. Jean Calvin'in yorumu­nu benimseyen hıristiyanların meydana getirdiği kiliseler olup bunlar İngilizce ko­nuşulan ülkelerde Presbyterian kiliseler olarak adlandırılır. XVI. yüzyılda reform hareketinden sonra İngiltere'de ortaya çıkmış bir mezhep olan Anglikanizm, Ang­likan Birliği (Anglican Communion) kiliseleri tarafından benimsenen doktrin ve uygu­lama sistemi olup Roma Katolikliği ile Calvinist Protestanlık arasında uzlaştır­man bir yol takip etmektedir. 1660'ta II. Charles'ın restorasyonundan itibaren Anglikan kilisesi tamamen İngiltere'ye has bir kilise olma özelliğine bürünmüş­tür.

XVI. yüzyılda ortaya çıkan diğer mez­heplerin başlıcalan şunlardır: Anabaptist-ler. Küçük çocukların vaftiz edilmesine karşı çıktığı İçin bu ismi alan bir Protes­tan mezhebidir. Hareketin menşei Tho-mas Münstzer'e dayanır. Ondan sonra bu hareketi Menno Simons Hollanda'da or­ganize etmiştir. XVII ve XVIII. yüzyıllarda iyice gelişen mezhep Mennonites adını al­dı. Anabaptistler çocukların vaftiz edil­mesi yanında sadakat yeminini, askerlik hizmetini, resmî görevleri, devlete vergi Ödemeyi, yargıç karşısına çıkmayı da red­dederler; boşanmayı ise ancak zina ge­rekçesine dayalı olarak kabul ederler. İmanı idrak edecek yaşa gelen büyükle­rin vaftiz olmasını ise şart koşarlar. Soci-nianizm. İspanyol fizikçisi Michael Ser-vetus ile Lelio Sozzini ve yeğeni Paustos Sozzini tarafından ileri sürülen tes-lîs karşıtı bir hareket olup modern Unita-rianizm'in öncüsüdür. Hareketin İngilte­re temsilcisi John Biddle'dir. Hıristiyanlı­ğın aslında bulunmadığı gerekçesiyle tes-lîs doktrinine karşı ilk yüzyılda başlayan tevhid hareketi Arius'un fikirleriyle iyice belirginleşmiş, ancak Hz. îsâ'nın ulûhiy-yetini ve teslisi kabul etmeyen bu görüş İznik Konsİli'nde (325) reddedilmişti. Bu­gün hâlâ mevcut olan Unitarianlar'ın ço­ğu Amerika'da yaşamaktadır. Erastia-nizm. İsviçreli doktor Thomas Erastus ta­rafından kurulan heretik bir mezheptir. Seküler güçlerin kiliseye hâkim olması ge­rektiğini ve kilisenin onlan aforoz edeme­yeceğini, dinî hayatın düzenlenmesinde bu güçlerin mutlak yetkisini ileri sürmek­tedir. Arminianizm. Hollanda Calvinizmi içerisindeki bölünmelerden biri olan ve mutlak kader doktrinine karşı Jacob Ar-

356

HIRİSTİYANLIK

minius tarafından ileri sürülen görüşe ve­rilen addır. Bunlar 1610'da Hollanda Dev­letime görüşlerini açıklayan bir beyanna­me (remonstrantia) vermişler, bu sebeple Remontrant diye de adlandırılmışlardır. Arminianizm Calvin'in sert determiniz­mine karşı çıkmakta, Tanrı'nın hüküm­ranlığının insanın hür iradesiyle bağdaş­tığını. Mesih'in haç üzerinde bütün insan­lar için kendini feda ettiğini ileri sürmek­tedir. Puritanizm. Kiliseyi. Kitâb-ı Mukad-des'te olmayan obje ve uygulamalardan arındırarak Hıristiyanlığı Kitâb-ı Mukad-des'e uygun hale getirmeyi hedefleyen İngiliz Protestan hareketinin adıdır. Bazı puritenler, Presbyterian geleneği izler­ken bazıları da birtakım ıslahatla İngiliz kilisesini benimsemişlerdir.

XVII. yüzyılda ortaya çıkan dinî grupla­rın başlıcaları da şunlardır: Jansenizm. Cornelius Jansen tarafından başlatılan hareketin adıdır. XVII ve XVIII. yüzyıllar­da Roma Katolik kilisesinden doğan bu radikal Augustinci hareketin görüşleri. Papa X. Innocent tarafından 1653'te he-retik damgasıyla mahkûm edilmiştir. İra­de hürriyetini reddeden Jansenizm ka­der inancını katı bir şekilde yorumlamış­tır. Pietizm. Philipp Jakob Spener liderli­ğinde Protestanlar arasında ortaya çıkan, XVIII. yüzyılda da gelişmesini sürdüren hareket iyi işlerle kutsal bir hayat sürme­yi ve gerçek Hıristiyanlığı yaşamayı he­defler. Quakerler. George Fox tarafından başlatılan bir harekettir. Fox, Anglikan kilisesinden beklediğini bulamayınca 1652 yılında kısaca Dostlar diye anılan "Haki­kat Dostları Cemİyeti"ni (Society of Friends) kurmuştur. Bu hareket ilk Hıristiyanlığın manevî ve sade şekline dönmeyi, hiçbir aracı olmaksızın dogmalarla, resmî âyin ve törenlere ihtiyaç duymaksızın, sessiz­lik ve dinleme halinde Tanrı ile temas kur­mayı prensip olarak benimsemiştir. Bun­lara. Tann kelâmı karşısında titremelerin­den dolayı Quakers (titreyenler) adının ve­rildiği ifade edilmektedir. BatTda Aydın­lanma çağının ve rasyonalizmin hâkim ol­duğu XVIII. yüzyılda, bir yandan serbest düşünce de denilen deizm vahyin yerine aklın bildirdiği bir Tanrı inancını vazede­rek tabii dini savunurken öte yandan ye­ni mezheplerin doğuşu da sürmüştür. Universalizm. 1750'lerde ortaya çıkmıştır. Gnostisizm, Anabaptizm ve mistisizmin karışımıdır; teslisi ve düşüş inancını red­detmekte, herkesin sonuçta kurtulaca­ğına inanmaktadır. Metodizm. XVIII. yüz­yılda Protestan ilâhiyatçı John Vvesley'in öğretileriyle ortaya çıkan bir mezheptir.

VVesley ve arkadaşları Anglikan kilisesi bünyesinde Oxford Üniversitesinde bir manevî hayat metodu vazederek dinî bir uyanışı başlattılar. Dua ve oruçlarında yeni bir yol tutmaları, Oxford Hapishane-si'ndeki tutukluları düzenli olarak ziyaret etmeleri, yoksul çocukların eğitim ve öğ­retimlerini üstlenmeleri, dinî günler gibi özel zamanlarda metodik bir düzen takip etmeleri sebebiyle Metodistler diye ad­landırılmışlardır. XIX. yüzyılda ortaya çı­kan önemli hareketlerden biri, 1831'de VVilliam Miller tarafından Amerika'da baş­latılan Adventizm'dir. îsâ'nın ikinci gelişi­ni umutla bekleyen bu grup îsâ'nın 1843'-te geleceğini, bu gerçekleşmeyince de 1844'te geleceğini ilân etmişti. Hz. îsâ'­nın ikinci geliş tarihi ve ruhun ölümsüz­lüğü konusunda ileri sürülen çeşitli gö­rüşler mezhep içinde hizipleşmeye yol aç­mıştır. Bugün en aktif olanlar Yedinci Gün Adventistleri'dir. Bunlar ruhun öldüğüne, yalnız âdil olanların ve hakkı kabul eden­lerin (yani kendilerinin) öldükten sonra dirileceğine inanırlar. İbadet günü olarak pazar yerine cumartesiyi kabul eder ve bu günün yasaklarına uyar, et yemekten. kahve. çay. tütün ve alkolden kaçınırlar. Mormonlar. Joseph Smith tarafından 1830'da New York'ta kurulmuş dinî bir hareketin mensuplarına verilen addır. Onlara göre İncil Tanrı'nm sözü olduğu gibi Smith'in yazdığı Mormon kitabı da Tann'nın sözüdür. îsâ 1000 yıllık bir sal­tanat sürecek, ona inananlar kurtulacak­tır. Yahova Şahitleri. Charles Taze Rus-sell (ö. 1916) tarafından kurulan senk-retist Mesîhî harekettir. Bunlar, îsâ'nın ikinci gelişinin vuku bulduğuna ve onun 1914'te gökte Tanrfmn krallığını başlat­tığına inanırlar. Onlara göre mukaddes kitap Tann'nın sözüdür. Tanrı tektir ve is­mi Yahova'dır. îsâ'da ilâhî tabiat yoktur. Yeryüzü asla imha ve yok edilmeyecektir. Cehennem yoktur. Gerçek din Yahova Şa-hitleri'nin inancıdır.

Ortodoks kilisesi hem coğrafî hem de etnik olarak belli bir alanda sınırlı kaldığı için ciddi bir bölünme problemi yaşama­mış, ayrıca Ortodokslar'da kiliselerin ba­ğımsız şekilde örgütlenmesi de bölünme­yi en aza indirmiştir. Protestanlık hareke­tinin doğmasından sonra Katolik kilisesi­nin de ciddi bir bölünmeye mâruz kaldığı söylenemez. Bunun teK istisnası, Alman­ya'da ortaya çıkan Old Catholic Church ha­reketidir. 1870'te I. Vatikan Konsili'nde papanın yanılmazlığı doktrininin kabulü­nü reddederek Katolik kilisesinden ayrı­lan Old Catholic Church özellikle Alman-

ya, İsviçre, Filipinler. Avusturya, Hollanda, Polonya ve Kuzey Amerika'da örgütlen­miştir. Litürji konusunda da Katolik kili­sesinden ayrılan Old Catholic Church, Meryem'in aslî günahtan âri (immaculate conception) olduğu doktrinini benimsemez. Mezhebin 1957'deki mensupları 3S0.000 civarındaydı.

B) Tarikatlar. Hıristiyanlığın tarihî sü­recinde merkezden kopan özel örgütlen­meler olmaları açısından mezheplerle benzeşen diğer alt cemaat grupları tari­katlardır. Hıristiyan tarikatları, mensubu bulundukları mezheplerin bütün dogma­larını kabul etmekle birlikte pratikte bazı farklılıkların oluşmasına imkân verecek düzenlemeler de yapmışlardır. Hıristiyan tarikatlarının Ortodoks olanları Benedic-tenler'den beri kırsal kökenli misyoner hareketleri olma özelliğini sürdürmüştür. Fakat bu tip tarikatlar, Ortaçağ'da Av­rupa'da teşekkül eden tarikatlardan fark­lı olarak daha çok manastır örgütlenme­leri şeklinde görülmelidir. Gerçek anla­mıyla tarikatlar, XIII. yüzyıldan sonra Av­rupa'nın bunalımlı dönemlerinde kırsal kesimde merkezî otoriteye karşı baş kal­dın sonucu türeyen heterodoks örgütlen­meler şeklinde doğmuştur. Hatta kilise­nin bu isyan hareketini bastırmak için oluşturduğu özel cemaatler bile kırsal ke­simlerdeki heterodoks tarikatlarının mo­dellerini örnek almışlardı.

Kilisece heretik ilân edilen hareketlerin sebep olduğu kargaşayı Önlemek üzere XIII. yüzyıldan itibaren Katolik doktrini çevresinde gelişen çeşitli tarikatların or­taya çıktığı görülmektedir. Bunlardan bi­ri, Kastilyalı Piskopos Dominic'in 1216'da kurduğu Dominiken tarikatıdır. Augustin­ci görüşleri benimseyen bu tarikat ma­nastır hayatını Öngören bir örgütlenme tarzına sahipti. Misyonerlik konusunda bir hayli başarılı olan Dominiken tarikatı halen varlığını sürdürmektedir. Aynı yüz­yıl içerisinde ortaya çıkan Katolik Fransis-ken tarikatı 1 Z09'da Assisili Francis tara­fından kuruldu. Fakirliği ve inziva hayatı­nı benimseyen, manastırlar çevresinde örgütlenen Fransisken tarikatı da günü­müzde yaşamaktadır. Bu iki tarikat, re­formculuğa karşı Katolik geleneğini mu­hafaza etmek üzere Ignatius Loyola ta­rafından kurulan Cizvit tarikatına da ze­min hazırlamıştır (bk. Cizvitler). Aynı amaçla kurulan bir başka tarikat da kök­leri XII. yüzyıla kadar uzanan, fakat 1539'-dan sonra ıslah edilen Carmeh tarikatıdır. Bunlardan başka 1533te Cremonalı bir doktor olan Antonio Maria Zaccaria ve ar-

357

HIRİSTİYANLIK

kadaşlan tarafından Milan'da misyoner­lik amacına yönelik olarak kurulan ve gü­nümüzde varlığını sürdüren Barnabi ta­rikatı, Francis de Sales'in {ö. 1622) karşı reformcu olarak kurduğu, misyonerlik fa­aliyetlerine de katkıları olan Vısitation Or-der, Giovanni Bosco'nun özellikle misyo­nerlik yapmak üzere 1841'de Turin'de kurduğu ve halen yaşayan Salesialılar Ka­tolik tarikatları içerisinde en büyük olan­lardandır. XIX ve XX. yüzyıllardan itiba­ren Protestan ülkelerinde de bazı tarikat­ların kurulmaya başlandığı görülmekte­dir. Richard M. Benson tarafından 1865'-te kurulan monastik karakterli Society of Saint John the Evangelist (Covvley Fathers) bu tip tarikatların içerisinde en kayda de­ğer olanıdır. Tarikat bugün özellikle Ame­rika Birleşik Devletleri, Kanada ve Avust­ralya gibi ülkelerde faaliyetlerine devam etmektedir.

BİBLİYOGRAFYA :

D. Woodard, Our Separated Brethern, Lon-don 1968; H. D. Mc Donald, "Monothelites", The Neıv International Dictionary of the Chris-Üan Church[ed. [. D. Douglas), Michigan 1974, s. 673, 674; a.mlf., "Montanism", a.e., s. 674; D. Christie-Murray, A Hİstory of Heresy, Ox-ford 1989; Mehmet Aydın, Hıristiyan Kaynak­larına Göre Hıristiyanlık, Ankara 1995; a.mlf.. "Hıristiyanlık'ta Tesiis Doktrini ve Hıristiyan İ'tizalleri", AÜ İlahiyat Fakültesi İslâm İlimle­ri Enstitüsü Dergisi, sy. 5, Ankara 1982, s. 141-156; Günay Tümer - Abdurrahman Küçük, Din­ler Tarihi, Ankara 1997, s. 299-326; C. A. Scott. -Paulicians". ERE, IX, 695-698; W. M. Clow. "Socinianism", a.e., XI, 650-654; C. Kannen-giesser. "Arianism". ER, 1,405,406; T. Nersoyan, "Armenİan Church", a.e.. I, 413-417; K. Ru-dolph, "Heresy. An OvervieW, a.e., VI, 269-275; R. L. VVilken. "Marcionism", a.e., !X, 196; W. H. C. Frend, "Monophysitism", a.e., X, 66-68; N. D. Mitchell, "Religious Orders: Christian Religious Orders", a.e., XII, 308-312; N. T. Am-merman, "Schism-An Overvievv", a.e., XIII, 98-102; M. HU!. "Sect", a.e, XIII, 154-159; T. F. Sable. "Uniate Churches", a.e., XV, 138-141.

ffil Mehmet Aydın

VII. HIRİSTİYANLIK ve DİĞER DİNLER A) Hıristiyanlık ve Kurtuluş Kavramı.

Hıristiyanlığın temel öğretisini Hz. îsâ'nın kurtarıcılığı oluşturur. İnsanlığın kurtu­luşu için kendini feda eden îsâ kurtulu­şun merkezidir. Geleneksel öğretiye gö­re insanlar kurtuluşa erebilmek için ona inanmak ve bugün onun bedenini temsil eden kiliseye intisap etmek zorundadır. Kilise babalan bunu, "Kilise dışında kurtu­luş yoktur" (Extra ecclesiam nulla salus) ifa­desiyle formülleştirip bir dogma haline getirmişlerdir. Bu dogmaya göre Hıristi­yanlık'ta doğru yolu temsil ettiği iddia-

sında bulunan Katolik kilisesinin dışında hiçbir din, hatta Ortodoks ve Protestan kiliseleri gibi diğer hıristiyan kiliseleri bile insanı kurtuluşa ulaştıramaz. II. Vatikan Konsili'ne (1962-1965} kadar bu yaklaşım Katolik kilisesinin diğer din ve mezheple­re karşı katı tutumunu ifade eder. Bu son konsilde ise Hıristiyanlık dışında başka dinlerin varlığı kabul edilmiş, bunların ba­zı olumlu değerler taşıdıklarından ve in­sanların kurtuluşuna yardımcı oldukların­dan söz edilmiştir. Bununla birlikte yine kilise kurtuluşun evrensel aracısı olarak görülmüş ve bu sebeple misyonerliğe da­ha çağdaş metotlarla devam edilmesi be­nimsenmiştir. Öte yandan Katolik kilisesi II. Vatikan Konsili'nden sonra diyalogdan söz etmeye başlamıştır.

Kilise, XV. yüzyılın ortalarına kadar dinî İnancın muhtelif şekillerinden bahsetme­yi gerekli görmemiştir. Bunun sebebi, ki­lisenin, Yahudilik de dahil olmak üzere, Hıristiyanlık'tan başka hiçbir dini geçerli saymamasidır. Sadece Akdeniz çevresin­deki ülkelerden ibaret bir dünyadan ha­berdar olan kilise, bu dünya insanlarının İncil'i tanımamaları için hiçbir sebebin bu­lunmadığına inanmış, kilise dışında kalan­ların ebedî olarak cehennemde kalacak­larını ilân etmiştir. XV. yüzyıldan itibaren gerçekleşen coğrafî keşifler sonunda dün­yanın daha büyük olduğu ortaya çıkınca İncil'in mesajının ulaşamadığı sayısız put­perest topluluklarla karşılaşan hıristiyan teologların vicdanları bütün bu insanları cehennemlik ilân etmekten rahatsız ol­muş, İncil'le tanışmayan toplulukların ko­numu hıristiyan teologları arasında ciddi tartışmalara yol açmıştır. Ancak bu tar­tışmalar hıristiyanların genelini etkileme­miş ve bir gün bütün dünyanın hıristiyan-laşacağı inancı devam etmiştir. XIX. yüz­yılın ikinci yansından itibaren hıristiyan dünyasının güçlenmesi ve siyasî-askerî başarıların kazanılması bu inancın yakın bir zamanda gerçekleşeceği umudunu arttırmıştır. Fakat bu durum II. Dünya Savaşfndan sonra tersine dönmüştür. 1949 devriminden sonra Çin'de uyanış ve gelişme süreci başladı; 1947 yılında ba­ğımsızlığını kazanan Hindistan kültürel açıdan bütün hıristiyan dünyasını önemli ölçüde etkiledi. 1948'de yahudiler, Kato-likler'in inancının tam aksini gerçekleşti­rerek kutsal topraklarda bağımsız İsrail Devleti'ni kurdular. İslâm dünyasında da hızla güçlenen bir uyanış başladı ve Batı toplumunda da İslâm'a duyulan ilgi gide­rek arttı. Sonuç olarak koloni sisteminin çöküşü, iletişimdeki devrim, plüralist top-

lumun doğuşu gibi gelişmeler, Hıristiyan­lık'tan başka dinlerin de tarihte hatırlan­maya değer manevî başarılar elde etmiş olduklarını ortaya koydu ve hıristiyanlan bu dinler konusunda düşünmeye şevket­ti. Nihayet birçok hıristiyan teologu, baş­ka dinlere mensup kişilerin kendi dinî ge­lenekleri içinde kurtuluşa erebileceğini söylemeye başladı.

B) Hıristiyanlık ve Diğer Dinler. 1. Te­mel Yaklaşımlar. Hıristiyan teologlar Hı­ristiyanlık dışı dinler konusunda üç fark­lı yaklaşım sergilemektedir, a) Dışlayıcı (exclusivist) Yaklaşım. Tanrı hakkındaki gerçek bilgi ve tecrübeyi Hıristiyanlık'la sınırlandırır. Diğer dinlerle ilgili değerlen­dirmenin temel ölçüsü kilisedir. Kurtulu­şun merkezine kiliseyi yerleştirdiği için bu yaklaşıma bazan kilise - merkezci yak­laşım da denilir. Dinler hakkındaki bu ka­tı anlayışın modern dönemde fikir baba­sı Protestan teolog Kari Barth'tır. Ona gö­re insan Tanrı'yı kendiliğinden bilemez; ancak Tanrı'nın vahiy ile bildirmesi sonu­cunda insan 0'nu tanıyabilir. Vahiy sade­ce Yeni Ahid'den ibaret olduğu için de Hı­ristiyanlık dışında gerçek Tanrı bilgisi yok­tur. Dinler hakkındaki gerçek bilginin tek kaynağı Tanrı olduğundan Hıristiyanlık dışındaki dinler hakkında bilgi edinmek için karşılaştırmalı çalışmalar, felsefî açık­lamalar ve benzeri arayışlar gereksizdir. Bir hıristiyan başka hiçbir dinî gelenekle irtibat kurmaya çalışmamalıdır. "Kilise dışında kurtuluş yoktur" ifadesiyle for­müle edilen bu yaklaşım 2000 yıl boyun­ca resmî inancı teşkil etmiştir. Bugün Or­todoks ve Protestan kiliseleri bu yaklaşı­mı hâlâ sürdürmektedir. II. Vatikan Kon-sili sırasında Katolikler arasında bu yak­laşım taraftarları azınlık durumuna düş­müşlerdir, b) Çoğulcu (plüralist) Yaklaşım. Bütün dinleri Tanrı'ya götüren eşit vası­talar olarak görür, Hıristiyanlığı da Tanrı'­ya ulaştıran diğer dinlerle aynı statüde değerlendirir; fakat bu anlayışa göre de Hıristiyanlık biraz daha emin bir yoldur. Hint asıllı Katolik teolog Raimundo Pa-nikkar çoğulcu yaklaşım için "paralelizm" tabirini kullanır. Buna göre dinler doğru­ya ulaşmak için aynı hedefe yönelmişse bu durumda dinlerin birbirinden üstün ya da aşağı olduğunu söylemek anlamsız­dır. Her din insanı gerçeğe ulaştırmak­ta eşit değere sahiptir. Dışlayıcı yaklaşım kurtuluşu kiliseye bağlarken John Hick ve Paul F. Knitter gibi daha başka önemli isimlerin de savunduğu çoğulcu yaklaşım kurtuluşun temel noktasına Tann'yı koy­muştur. Hıristiyan teologlar arasında ço-

358

HIRİSTİYANLIK

ğulcu yaklaşımın savunucuları azınlıkta­dır, c) Kapsayıcı (inclusivist) Yaklaşım. Tan-

n'nın evrensel kurtuluş iradesi aksiyomu­nu, kurtuluşun îsâ Mesîh ve onun kilisesi aracılığıyla sağlanabileceği aksiyomuyla uzlaştırmaya çalışmaktadır. "Tamamla­yıcı teoloji" de denilen bu yaklaşıma göre Hıristiyanlık dışı dinlerde Tann'ya götü­ren işaretler, doğrular ve manevî zengin­likler vardır. Fakat bunlar insanlığı tam kurtuluşa ulaştırma bakımından eksiktir, îsâ Mesîh bunları tamamlar ve mükem­mel hale getirir. R. C. Zaehner'e göre îsâ'-nın. "Zannetmeyin ki ben şeriatı ya da peygamberleri yıkmaya geldim; yıkmaya değil tamamlamaya geldim" (Matta, 5/ 17) şeklindeki sözünün anlamı sadece İs­rail diniyle sınırlı değildir. îsâ, Tevrat ve Eski Ahid peygamberlerinin sözleriyle bir­likte Ârî ırkın kitaplarını, peygamberleri­ni de tamamlamak için gelmiştir. Kapsa­yıcı yaklaşımın en önemli temsilcilerin­den biri olan Kari Rahner bu yaklaşımı da­ha değişik bir teoriyle açıklamıştır. Ona göre Hıristiyanlık dışı dinlere mensup olanlar aslında gizli birer hıristiyandır. Rahner, "isimsiz hıristiyanlar teorisi" adı­nı verdiği bu tezinde ilk önce Tann'nın bü­tün insanlığın kurtuluşunu irade ettiğini. Tann'nın bir şeyi irade etmesinin ise o şe­yin gerçekleşmesi için yeter sebep oldu­ğunu ifade etmiştir. Rahner'in tezine gö­re, Hıristiyanlık dışı dinlere mensup olan­ların kurtuluşu îsâ Mesîh'e bağlıdır. îsâ Mesîh şu anda gizli olarak onların arasın­dadır ve onlar farkında olmadan îsâ Me­sih'in gözetimi altında Tann'ya yönelmek­tedirler. Böylece Rahner, bütün insanla­rın gerçekte birer hıristiyan olduğunu id­dia etmektedir.

2. Kilise Babalarının Görüşleri. Hıristi­yanlığın diğer dinlere bakışı konusunda fikir beyan eden ilk kilise babası Aziz Jus-tin'dir (ö. 163). Justin, îsâ'dan önceki ya-hudilerin kurtuluşunun mümkün oldu­ğunu belirtmiş ve bu görüşünü "hikmet, kelâm, akıl" anlamlarında kullandığı "lo­gos" kavramıyla temellendirmiştir. Buna göre logos doğrultusunda hareket etmiş olan herkes kurtulur; bunlar her ne ka­dar başka adlarla anılsalar da gerçekte hıristiyandırlar. îsâ Mesîh de logosun bir enkarnasyonudur. II. yüzyılda Aziz Irena-eus, III. yüzyılda Origen ve Clement de îsâ'dan önce yaşamış olanların kurtulu­şundan söz etmişlerdir; buna paralel ola­rak ilk yüzyıllardan itibaren îsâ'dan son­ra yaşayanlar için kilisenin dışında kurtu­luşun olmadığı ileri sürülmüştür. Aziz Ig-natius (ö. 107), bid'at ehlinin peşinden

gidenlerle hıristiyan öğretisinin dışında bir öğretiyi takip edenlerin mutluluğa erişemeyeceğini belirtir; Aziz Irenaeus ve Origen gibi ilk dönem kilise babaları da îsâ'dan sonra yaşayanların kurtulabilme­leri için kiliseye dahil olmaları gerektiğini vurgular. Kilise dışında kalanların kurtu­lamayacağını bir doktrin haline getiren kişi Kartaca Piskoposu Aziz Cyprianus (ö. 258} olmuş, kilisedeki bölünmeler kar­şısında, "Kilise dışında kurtuluş yoktur" dogmasını formüle etmiştir. Bunun ya­nında, azınlık durumunda ve baskı altın­da oldukları için bu dönemdeki kilise ba­baları yahudilerle putperestler hakkında bir görüş beyan etmekten çekinmişler; ancak IV. yüzyılda Hıristiyanlık Roma'nın resmî dini olup güç kazanınca, "Kilise dı­şında kurtuluş yoktur" öğretisinin şâmil olduğu alana putperestler ve yahudiler de dahil edilmiştir. Nitekim Aziz Augus-tine (ö. 430). ayrılıkçı hiristiyanların yanın­da yahudilerin ve putperestlerin de kur­tuluştan uzak olduklarını belirtmiş, daha da İleri giderek İncil'in mesajını duyma imkânı bulamadığı için Hıristiyanlık'tan uzak kalanları da kurtuluşun dışında tut­muş ve bu tutum daha sonra dogma ha­line getirilmiştir. Zaman zaman bazı teo­loglar tarafından farklı görüşler ileri sü­rülmüş olsa da Katolik kilisesinin bu ko­nudaki resmî İnancı II. Vatikan Konsili'ne kadar aynı çizgide devam etmiş, bütün papalar, "Kilise dışında kurtuluş yoktur" öğretisinin önemini hatırlatmışlar, kilise babalan da sık sık bu öğretiyi tekrarla­mışlardır.

3. H. Vatikan Konsili. Katolik kilisesin­de bir dönüm noktası sayılması gereken II. Vatikan Konsili'nde, diğer kiliselerle birlikte dünyanın öteki dinlerine daha açık ve pozitif bir yaklaşım gösterilmiştir. Kon-silde diğer dinler ve onlarla ilişkiler konu­sunda "Nostra Aetate" (NA) adlı özel bir doküman hazırlanmış, bunun yanında "Lumen Gentium" {LG} ve "Ad Gentes" (AG) gibi dokümanlarda da diğer dinlerin "evrensel kurtuluş planfndaki yeri konu­sunda şu açıklamalarda bulunulmuştur: "Henüz İncil'in mesajını kabul etmemiş olanlar bir şekilde Tann'nm halkı sayılır. İlk planda ahid yapılan ve kendilerine va-adde bulunulan, dahası îsâ Mesîh'in be­densel olarak İçinde doğduğu halk var­dır. Ataları sebebiyle bu halk hâlâ Tanrı'-nın en yakınıdır. Tann'nın kurtuluş planı yaratıcıyı kabul edenleri de kapsar. Bun­ların başında müslümanlar gelir. Müslü­manlar İbrahim'in imanını paylaşmakta­dır. Bizimle birlikte tek ve bağışlayıcı, kı-

yamet gününde insanları yargılayıcı olan Tann'ya ibadet etmektedirler. Kendi pa­yına hiçbir suçu olmadan îsâ Mesîh'in İn­cil'ini veya onun kilisesini tanımayan, fa­kat samimiyetle Tann'yi arayan ve O'nun lutfuyla içlerinden geldiği gibi O'nun buy­ruklarını yerine getirmeye çalışan kişiler kurtuluşa erişebilirler". Konsilde dünya­nın büyük dinlerinden Hinduizm, Budizm. İslâmiyet ve Yahudilik ismen zikredilerek bunlardan saygıyla söz edilmiş, mensup­larına da saygıyla yaklaşılması tavsiye edilmiştir. Ancak bu, onların kendi bütün­lüğü içinde doğruluğunu tanıma anlamı­na gelmemektedir. Konsil, dinî gelenek­lerin "Tann'nın evrensel kurtuluş planı"n-da yeri olduğunu kabul etmekte, fakat bu geleneklerin kurtuluş planında oyna­dığı rolün tam mahiyeti hakkında teolo-jik bir açıklama yapmamaktadır. Ayrıca Hıristiyanlık dışı dinlerde de manevî doğ­ruların bulunması sebebiyle bu dinlerle diyaloga girilmesi benimsenmektedir. Kari Rahner'e göre Katolik kilisesi açısın­dan bu büyük bir değişimdir ve II. Vati­kan Konsili kararlan arasında en önemli­si budur.

4. Katolik Kilisesi ve Kapsayıcı Yakla­şım. Katolik kilisesi, II. Vatikan Konsili ön­cesinden başlayan bir süreçten itibaren kapsayıcı yaklaşımı benimsemeye başla­mış, Hıristiyanlık dışındaki dinlerde de kurtuluşun bulunabileceğini kabul et­miştir. Bu kabul, II. Vatikan Konsili son­rasında yayımlanan "Lumen Gentium" ve "Nostra Aetate" dokümanlarında resmî öğreti haline gelmiştir. Bununla birlikte kapsayıcı yaklaşıma karşı çıkanlar da ol­muştur. Muhaliflerin itirazları misyonun önemi noktasında yoğunlaşmaktadır. Bunlar, kurtuluşun Hıristiyanlık dışındaki dinler vasıtasıyla da elde edilebileceğinin kabul edilmesi durumunda Hıristiyanlığı yaymanın ne anlamının kalacağını sor­muşlardır. Kapsayıcı yaklaşımın doğurdu­ğu bu problemler karşısında Papalık Din­ler Arası Diyalog Konsili 1984 ve 1991 yıl­larında iki doküman yayımlama gereği­ni duymuş, yine 1991'de Papa II. Jean Paul'ün "Redemptoris Missio" adlı bildir­gesi neşredilmiş, bu dokümanlarda mis­yonerlik açısından diğer dinlerle ilgili res­mî tutum belirlenmiştir.

Kapsayıcı yaklaşım çerçevesinde Hıris­tiyanlık dışı dinlerin manevî zenginliğini tanıyan ve onların da bir fonksiyonunun bulunduğunu kabul eden kilise bu dinle­rin hıristiyan mesajıyla tamamlanması gerektiğini de vurgulamıştır. Buna bağlı olarak kilisenin misyon anlayışında önem-

559

HIRİSTİYANLIK

İi değişiklikler meydana gelmiştir. Kilise her şeyden önce hiristiyan mesajının ulaş­tırılacağı yerlerin bütün yönleriyle tanın­masını istemiş, Hıristiyanlık dışındaki din­leri toptan reddetmek yerine Hıristiyan­lık inancı açısından bu dinlerdeki eksikli­ğin veya yanlış unsurların tesbit edilerek tamamlanmasını kabul etmiş ve bunu gerçekleştirmeye elverişli yeni misyon metotlarını benimsemiştir. Bu metotların başhcalan şunlardır: a) İnancı Açıklama. Papa II. Jean Paul'ün bildirisinde belirt­tiğine göre inancı açıklama misyonun ön­celikli ve sürekli metodudur. İnancın açık­lanacak konusu İse îsâ'nın gizemli yönle­ridir. Onun bir kurtarıcı olarak enkarnas-yonu, haçta ölümü, dirilmesi, ölü ve diri herkesin yargıcı olarak yüceltilmesi haya­tının açıklanacak yönlerini oluşturmakta­dır. Buniar açıklandıktan sonra muhatap­lar genellikle din değiştirmeye ve îsâ Me-sîh'e inanmaya davet edilirler, b) Diyalog. Papa VI. Paul'ün 6 Ağustos 1964'te kon-silin 2 ve 3. oturumları arasında ilân et­tiği "Ecclesiam Şuam" adlı bildirgesin­de diyalogdan bahsetmesiyle bu kavram konsil dokümanlarına girmiştir. Katolik kilisesi, diğer dinlerin mensuplarıyla bir­birini tanımak ve inancı paylaşmak için diyaloga girmek durumundadır. Çünkü kilise bütün insanlık içindir; dolayısıyla diyalog bütün İnsanları kurtuluşa ulaş­tırma diyalogudur. Katolik kilisesi, din­ler arası diyalogu hıristiyanlaştırma misyonunun bir aleti olarak kullandığı­nı açıkça belirtmekten kaçınmamış, bu tutumuyla misyonerlerdeki kapsayıcı yak­laşım etrafında oluşan tereddütleri de gidermeye çalışmıştır, c) Enkültürasyon. Bu terimi Katolik kilisesinin yeni misyon anlayışına ilk defa J. Masson sokmuştur. Pek çok Katolik teologu tarafından ele alınan bu terim, 1979'da Papa II. Jean Paul'ün "Catechasi Tradendae" adlı bildir­gesinde kullanması sonucunda teolojik bir mahiyet kazanmıştır. Teoloji sözlük­lerinde enküitürasyon, "İncil'in mesajı­nı dünyanın çeşitli bölgelerinde yaşayan halkların sahip olduğu kültürlere uygun hale getirme" şeklinde tarif edilmekte­dir. Buna göre enküitürasyon "inanç-kül­tür diyalogu ve uzlaşması" anlamına ge­lir. Bu metot sistemli bir şekilde ilk defa II. Vatikan Konsili'nde gündeme gelmiş­tir. "Ad Gentes" adlı dokümanda bu ko­nuda özetle şöyle denilmektedir: "Ma­hallî kiliseler, halkların sahip olduğu bü­tün zenginlikleri tesbit etmek ve bunlara sahip çıkmak durumundadır. Çünkü bu zenginlikler hıristiyan olmayan halklara Tanrı tarafından ödünç verilmiştir". "Re-

demptoris Missio"da da yeni kültürlere karşı Hıristiyanlık lehine istismarcı yak­laşımı yansıtan bir enküitürasyon tanı­mı şöyle yapılmaktadır: "Enküitürasyon, otantik kültürel değerlerin Hıristiyanlık'­la bütünleşmek suretiyle aslî bir değişi­me uğraması ve Hıristiyanlığın çeşitli be­şerî kültürlere sokulmasıdır". Bildirgenin sahibi Papa il. Jean Paul, misyonerlerin sa­hip oldukları kültürel sınırları aşarak ken­dilerini gönderildikleri çevreye iyice uy­durmaları, çalıştıkları bölgenin dilini öğ­renmeleri, mahallî kültürün en önemli özelliklerini tanımaları ve yaşayarak doğ­rudan o çevrenin değerlerini keşfetme­leri gerektiğini ifade etmiştir. Bu metot, bugün Hindistan'da ve geleneksel dinle­rin yaygın olduğu Afrika ve Okyanusya gibi bölgelerde uygulanmaktadır, d) Kur­tuluş ve Bağımsızlık Hareketlerine Katıl­ma. Katolikler, II. Vatikan Konsili'nde ve sonrasında belirledikleri misyon strateji­leri çerçevesinde Marksist ideolojileri ki­lise öğretisine ve misyonerliğe adapte et­meye çalışmışlardır. Buna bağlı olarak ki­lise, Hıristiyanlık öğretisini insanlara ulaş­tırabilmenin yolu olarak gördüğü Mark­sist ideolojileri ve metotları kullanmakta bile sakınca görmemiştir. Enküitürasyon anlayışı gereğince Hindistan'da bir Hindu Sannyasin olarak yaşayıp misyonerlik ya­pan Cizvit rahip gibi Latin Amerika'da bir elinde İncil, diğer elinde silâh taşıyan sos­yalist gerilla rahipler ortaya çıkmış ve misyonerlik yapmışlardır.

C) Hıristiyanlığın Yahudiliğe Bakışı.

Katolik kilisesinin Yahudiliğe ve İslâm'a bakışı diğer dinlere bakışına nazaran fark­lılık gösterir. Çünkü bu üç din arasında menşe iddiası bakımından ortaklık söz konusudur. Bunun yanında her üç dinde teolojik bakımdan da ortak noktalar bu­lunmaktadır. Fakat bu ortak noktalar, üç din arasında en son ve mükemmel tek dinin tesbiti konusunda tartışmalara se­bep olmuştur. Hıristiyanlığın birinci dere­cede önem verdiği din Yahudilik'tir. Bu­nun en önemli sebebi îsâ'nın Ferîsî gele­neğine göre yetişmiş bir yahudi olması­dır. Ayrıca ilk hıristiyanlar da yahudi kö­kenlidir. Yine Hıristiyanlık yahudi kutsal metinlerini kendi kutsal metinleri olarak görmektedir. Hıristiyanların Yahudiliğe bakışı iki kısımda incelenebilir:

1. Çatışma Dönemi. İlk dönemde ya-hudilerin îsâ'yave onun öğretilerine şid­detle muhalefet etmesi, Yahudiliğe ve ya-hudilere karşı olumsuz bir tavrın doğma­sına yol açmıştır. Bu tavır, başta İndiler olmak üzere bütün hıristiyan kutsal me-

tinlerine yansımıştır, özellikle Helenistik anlayışın Hıristiyanlığa hâkim olmasın­dan sonra kaleme alınan ve İskenderiye okulunun Helenistik felsefesini yansıtan Yuhanna İncili'nde bu durum çok daha belirgindir. Sinoptik İnciller'de, "Tevrat'­tan bir nokta bile yok olmayacak" deni­lirken (Matta, 5/18) Yuhanna'da yer alan, "Sizin şeriatınızda yazılıdır" cümlesiyle Hı­ristiyanlığın Yahudilik'ten ayrı bir inanç sistemi olduğu ortaya konmuştur. Bunu pekiştirmek için havarilerin aslı İbrânîce olan isimleri Yunanca'ya çevrilmiştir. Mat-ta'da, Romalı vali Pontus Pilatus'un haça germeleri için îsâ'yı Romalı askerlere ver­diği ifade edilirken (Matta, 27/26-27)Yu-hanna'da yahudilere teslim ettiği belirtil­miştir (Yuhanna, 19/16). Bu sebeple ya-hudiler hıristiyan dünyasında bütün ne­siller boyunca Tanrı katili olarak görülmüş ve onlara büyük bir kin beslenmiştir. İlk dönemin İnciller'e de yansıyan bu olum­suzluğuna rağmen mabedin 70 yılında Romalılar tarafından yıkılışına, hatta Bar Kohba isyanına (133-135) kadar Hıristi­yanlığın Yahudilikle bağı devam etmiş­tir. Bu olaylardan sonra hıristiyanlar Ya­hudiliğe karşı ilâhî hoşnutsuzluğun eser­lerini görmüş ve tedrîcen Yahudilik'ten uzaklaşmaya başlamışlardır. Yahudi ol­mayan hıristiyanların (Goyim) kilisede li­der pozisyonuna yükselmesi Yahudilik'­ten kopma sürecini daha da hızlandırmış­tır. İznik Konsili'nde (325), hıristiyan Pas­kalya bayramı yahudi Fısıh bayramı ile ay­nı güne rastladığından Paskalya'nın gü­nü değiştirilmiştir. Laodikya Konsili'nde (343-348) hıristiyanların Şabat'ı kutsal gün olarak kutlamaları yasaklanmış, sa­dece pazar kutsal gün ilân edilmiştir. Flo­ransa Konsili'nde (1442), Katolik kilisesi dışında kalan diğer hıristiyan gruplarla birlikteyahudilerin de ebedî cehennemle cezalandırılacağı belirtilmiştir. Hıristiyan­lığın zamanla yayılıp güçlenmesinden son­ra hıristiyanlann Yahudiliğe ve yahudile­re karşı uygulamaya başladıkları baskılar kilise tarafından bazı teolojik esaslara da­yandırılmıştır. Şöyle ki: a) Tekvîn (49/10), İşaya (7/14) ve kutsal kitabın diğer birçok pasajında haber verilen Mesîh Nâsıralı îsâ'dır. b) İsrâiloğullan'nın seçilmişliği on­ların işledikleri günahlar sebebiyle kili­seye geçmiştir. Pavlus, İbrahim'in gerçek neslinin yahuditer değil hıristiyanlar ol­duğunu söylemiştir, c) îsâ'nın haça geril­mesinin cezası olarak Kudüs'teki mâbed yıkılmıştır. Bu Tann'nın İsrail halkını red­dettiğinin ifadesidir, d) Pavlus'un tasar­rufuyla yahudi şeriatı neshedilmiştir.

360

HIRİSTİYANLIK

Başlangıçta sadece teolojik gibi görü­nen kilise baskılarının gerekçeleri zaman­la ön yargılara dönüşerek kitlelere mal olmuş, bu da hıristiyan toplumlarında ya-hudi düşmanlığının bir gelenek halini al­masına yol açmıştır. Bu düşmanlık gele­neğine, reform çağında ortaya çıkan mil­liyetçi boyutla aydınlanmanın sonuçların­dan olan Avrupa merkeziyetçiliği anlayı­şının doğurduğu düşmanlık duygularını da eklemek gerekir.

z. Uzlaşma Dönemi. Hıristiyanların Ya­hudiliğe ve yahudilere karşı baskıcı tutu­mu bütün şiddetiyle II. Dünya Savaşı'nın sonuna kadar devam etmiş ve kilise İsra­il Devleti'nin kurulmasını aktif bir şekilde önlemeye çalışmıştır. Bu çabalara rağ­men İsrail Devleti'nin 1948'de gerçekle­şen kuruluşu kilisede şaşkınlık yaratmış­tır. Bu. ya kısa süreli bir durum olarak de­ğerlendirilecek ya da Katolik teolojisin­de köklü bir değişikliğin yapılmasını ge­rektirecekti. Gelişmelerin ikinci ihtimal doğrultusunda bir seyir takip etmesi ve Katolik kilisesinin yahudilere karşı tutumunu değiştirmesinin sebepleri hak­kında yahudi araştırmacılar şunları kay­detmektedir: Nazi zulmünün kilise üze­rindeki etkisi, ekümenik hareketin hıris-tiyantarı yahudilerle ilişkilerini yeniden gözden geçirmeye yöneltmesi, İsrail Dev­leti'nin hıristiyanlarca Batı demokrasisi­nin Yakındoğu'daki kalesi olarak görülme­si. Bu etkenler, kilisenin Yahudilik ve ya-hudiler hakkındaki geleneksel teolojik an­layışını gözden geçirmesini sağlamış; bu­nun ilk pratik sonucu olmak üzere 11. Dün­ya Savaşı sırasındaki olaylar eleştirilerek teolojik antisemitizmin yahudilere karşı sürdürülen zulme kaynaklık etmemesi gerektiği söylenmeye başlanmıştır. Ar­dından ilk olarak 1947'de hıristiyanlar ya­hudilerle bir araya gelmiş ve kiliselerin yahudilere karşı tavrını değiştirmesi on maddelik bir bildirgeyle karar altına alın­mış, 1950'nin sonundan itibaren Katolik kilisesiyle İsrail arasında bir yakınlaşma süreci başlatılmıştır. Ancak Vatikan'ın İs­rail'e karşı tutumunda ilk ciddi değişiklik 1956'da meydana gelmiştir. İsrail hükü­metinin Katolik kutsal mekânlarına yeni yollar açması üzerine Nâsıra'da (Nazareth) Ortadoğu'nun en büyük Katolik kilisesini yapmayı kararlaştıran Vatikan ihaleyi de İsrail'in bir müteahhitlik firmasına ver­miştir. Yahudilere karşı tavrın değişme­sini sağlayan harekete öncülük ettiği için yahudilerin "iyi John" (John the good) de­dikleri Papa XXIII. John 1958 yılında bir reform başlatarak Katolik, Ortodoks,

Protestan ve yahudiler arasında eküme­nik birliğin sağlanması için faaliyete gi­rişmiş ve bu amaçla 1960'ta Hıristiyan Birliğini Sağlama Sekreteryası'nı kurdurt-muştur. Hıristiyan Birliğini Sağlama Sek-reteryasfnın başlıca üç hedefi vardı: Hıris­tiyan birliğini sağlamlaştırmak, dinî öz­gürlüğü garanti altına almak ve yahudi­lerle diyalogu güçlendirmek. Sekreterya-nın 1960'ın sonlarında hazırladığı, daha sonra tartışılıp gözden geçirilen yahudi deklarasyonu II. Vatikan Konsilİ'nin diğer dinlerle İlgili kararlarına temel oluştur­muştur, diğer dinler ve kültürler hakkın­da Katolik kilisenin tavrını belirlemek için hazırlanan Nostra Aetate'de diğer dinle­rin mensupları arasında en çok yahudile­re yer verilmiş, 4. maddenin tamamı on­lara ayrılmıştır. Dokümanın giriş kısmın­da kilisenin yahudilerle tarihî bağı üze­rinde durulmuş, ortak mirastan bahse­dilmiştir. Yahudilerle olan teolojîk prob­lemlerin ele alındığı kısımda Pavlus'un mektuplarına atıfta bulunularak yahudi­lerin, İnciller'i kabul etmeseler de Tanrı'-nm sevgili kulları oldukları hatırlatılarak onlara karşı saygılı olunması gerektiği vurgulanmıştır. Yuhanna İncili'ndeki, ya-hudileri îsâ'nin katili olarak lanetleyen pasajlara da yeni bir yorum getirilerek bu ifadelerin sadece o zamanda bu işi yapan yahudileri kastettiği belirtilmiştir. Ekim 1974'te Vatikan Katolik-yahudi ilişkileri komisyonunu kurdurmuş, Ocak 1975'te bu komisyon Nostra Aetate'nin 10. yılı münasebetiyle hazırladığı dokümanda hıristiyanların yahudilere yaklaşımını so­mut hale getirmiştir. Buna göre Katolik kilisesi. II. Dünya Savaşı'ndaki hatasını ka­bul edip geçmişin unutulması parolasıyla yahudilerle diyalog ve hoşgörü dönemini başlatmakla birlikte hiçbir zaman misyo­nerliği elden bırakmamıştır. Kilise bir yan­dan yahudilerle diyalogun yollarını araş­tıracak, öte yandan da misyonerlik faali­yetlerini devam ettirecektir. Bu yüzden yahudiler kilisenin diyalog yaklaşımına da­ima şüpheyle bakmışlardır. Nitekim mu­hafazakâr Amerikan yahudilerinin önde gelen teologu Jacop Neusner, hıristiyan -yahudi diyalogunu gerçekte diyalog değil bir monolog olarak görmektedir.

D) Hıristiyanlığın İslâm'a ve Müslü­manlara Bakışı. Hıristiyanlığın İslâm'a ba­kışı Yahudiliğe bakışından farklıdır. Yahu­dilik her şeyden önce Hıristiyanlığın te­melini oluşturur. Eski Ahid hıristiyanlar için de kutsaldır. Kilisenin Yahudilik'le kurduğu bu tarihî bağ İslâm için söz ko­nusu değildir, öte yandan kemiyet yönün-

den kilisenin karşısında duran en önemli güç İslâm'dır. Hıristiyanlığın İslâm'a ba­kışını şekillendiren temel unsurları bu iki tarihî sebeple ilişkilendirmeden düşün­mek mümkün değildir. Bununla birlikte. "Kilise dışında kurtuluş yoktur" ilkesi her iki dini de Hıristiyanlığın karşısında teo­lojik anlamda eşitlemektedir.

1. II. Vatikan Konsilİ Öncesinde Hıris-tiyan-Müslüman Münasebetleri. Hıristi­yanların müslümanlarla ilk teması Hz. Peygamber'in İslâmiyet'i tebliğ ettiği dö­nemlere kadar gitmektedir. Arapça ko­nuşan Necranlı hiristiyanların Medine'ye gelerek Resûl-i Ekrem'le tartışmalarını (631) ilk hıristiyan-müslüman diyalogu olarak değerlendirmek mümkündür. İs­lâmiyet Yunanca konuşan hıristiyanların topraklarına girince ilk ciddi tartışmalar başlamıştır. Doğulu hıristiyan teologlar İslâmiyet'le ilk karşılaştıklarında onu Hı­ristiyanlık içinde ayrılıkçı (heretik) bir ha­reket olarak görmüşler, fakat bu dini da­ha yakından tanıyınca farklı bir inanç sis­temi olduğunu farketmişler ve Hıristiyan­lığı ona karşı savunmaya çalışmışlardır. Bu arada İslâm'a hücum ederek Hz. Mu-hammed'i olumsuz sıfatlarla tanımla­maya kalkmışlar ve ona birtakım ahlâkî zaaflar isnat etmekten çekinmemişler­dir. Batı hıristiyanları ise VIII. yüzyılda İs­panya'nın, IX. yüzyılda Sicilya'nın müs-lümanlar tarafından fethedilmesi sıra­sında ilk defa, kültürce kendilerinden çok daha üstün olan ve büyük bir askerî gü­ce sahip bulunan müslümanlarla, karşılaş­tılar ve kendileri açısından bunun büyük bir tehlike olduğunu gördüler. Öte yandan Haçlı seferleri sırasında hıristiyan âlimler İslâm'ı daha yakından tanıma imkânı bul­dular: fakat bu bilgilenme neticesinde İslâm'ı Avrupa'ya olduğu gibi tanıtmak­tan ziyade çarpıtılmış bir İslâm ve müs-lüman imajı sunmayı tercih ettiler. Onla­rın İslâm'la ilgili iddia ve isnatları şu nok­talarda toplanıyordu: a) İslâmiyet çok sa­yıda asılsız inanç içermekte ve gerçekler bile bile çarpıtıl maktadır, b) İslâm kılıçla yayılmış bir şiddet dinidir, c) Muhammed şehvet düşkünü, sahte bir din kurucusu­dur; şeytanın bir temsilcisi veya aletidir. Daha sonraki dönemlerde İslâmiyet, Hz. Muhammed ve müslümanlar hakkında nisbeten daha ılımlı yaklaşımlar sergi­lenip özellikle şarkiyat çalışmalarıyla da­ha sağlıklı tesbit ve değerlendirme ya­panlar olmuşsa da II. Vatikan Konsili'-ne kadar hıristiyanların İslâm ve müslü­manlar hakkındaki olumsuz bakışları de­vam etmiş, Albert Pigge, Juan De Lugo

361

HIRİSTİYANLIK

gibi birkaç hıristiyan teologunun İslâmi­yet lehindeki görüşleri ferdî kalmanın ötesine geçememiştir.

2. II. Vatikan Konsilî ve Sonrasında İs­lâm ve Müslüman Anlayışı. Bu KonSİlin

"Nostra Aetate" ve "Lumen Gentium" adlı dokümanlarında ilk defa olarak müs-lümanlardan, onların inanç ve ibadetle­rinden bahsedilmiş ve bu konuda olum­lu ifadeler kullanılmıştır. Dokümanlarda müslümanlarla ilgili ifadelerin yer alma­sının sebebi, konsil sırasında papalığa se­çilen VI. Paul'ün 6 Ağustos 1964'te ya­yımladığı "Ecclesiam Şuam" adlı bildirge­dir. Burada papa. kilisenin Hıristiyanlık dışındaki dinlerle diyaloga girmesini tav­siye ederken özellikle yahudilerden ve müslümanlardan bahsetmekte, müslü-rnanlann dininin takdire şayan olduğu­nu, Tanrı'ya ibadetlerinde iyi ve doğru şeylerin bulunduğunu belirtmektedir. Fa­kat bu arada doğru ve gerçek tek dinin Hıristiyanlık olduğunu vurgulamayı da ih­mal etmemiştir. 21 Kasım 1964'te kabul edilen Lumen Gentium'da müslümanlar­la ilgili olarak şu cümleler yer almaktadır: "Kurtuluş planı yaratıcıyı kabul edenleri de kapsar. Bunların başında müslüman-lar gelir. Onlar İbrahim'in imanını payla­şırlar ve bizimle birlikte tek ve bağışlayı­cı, hüküm gününde insanları yargılaya­cak olan Tann'ya ibadet ederler". Lumen Gentium'daki bu metin 28 Ekim 196S'te kabul edilen Nostra Aetate'de şu şekilde genişletilmiştir: "Kilise müslümanlara da saygıyla bakar. Onlar tek, hay ve kayyûm, merhametli, kâdir-i mutlak, göğün ve ye­rin yaratıcısı, insanlara hitap eden Tan-n'ya ibadet ederler. Müslümanlar, kendi inançlarıyla derinden bağ kurdukları İbra­him'in Tanrı'ya teslim olması gibi bütün benlikleriyle Tann'nın emirlerine boyun eğmeye çalışırlar. Her ne kadar Tanrı ola­rak kabul etmeseler de îsâ'ya bir peygam­ber olarak saygı gösterirler. Aynı zaman­da onun bakire annesini de yüceltir ve onu samimiyetle anarlar. Ayrıca Allah'ın, yeniden diriltilen bütün insanların yap­tıklarının karşılığını vereceği hüküm gü­nünü beklerler. Bundan dolayı ahlâkî ha­yata saygı duyarlar ve değer verirler. Tann'ya özellikle dua, oruç ve sadaka yo­luyla ibadet ederler. Hıristiyanlarla müs-lümanlar arasında asırlar boyunca pek çok olay meydana gelmiştir. Vatikan Kon-sili taraflara geçmişi unutmalarını, kar­şılıklı anlaşma için samimi gayret göster­melerini, insanlığın menfaati uğruna ba­rışı, özgürlüğü, sosyal adaleti ve ahlâkî

değerleri birlikte koruyup ilerletmelerini tavsiye eder."

Bu kararların uygulanması çerçevesin­de kilise, yahudilerle olduğu gibi müslü­manlarla da diyalogun alanlarını ve me­totlarını belirtmek için çalışmalarını sür­dürmüştür. Bu amaçla, şimdiki adı Papa­lık Dinler Arası Diyalog Konsili olan Hıristi­yanlık Dışı Dinler Sekreteryası bünyesin­de 1974 yılında kurulan Katolik-Yahudi İlişkileri Komisyonu ile birlikte bir de İs­lâm Komisyonu kurulmuştur. Doküman­da benimsenen bu yaklaşıma rağmen yi­ne de müslümanlarm Tann'nın evrensel kurtuluş planına dahil edilmesi, onların kendi İslâm İnançları içinde kalarak kur­tulabilecekleri anlamına gelmemekte, İs­lâm kurtuluş vasıtası olarak görülme­mekte, müslümanlar Hıristiyanlık inan­cına çağrılarak kurtarılması gereken halk­lar arasına dahil edilmektedir.

E) Hıristiyanlığın Hinduizm ve Budizm'e Bakışı. Hıristiyanlığın Hinduizm ve Bu­dizm'le İlişkisi Yahudilik ve İslâm'la olan ilişkisinden tamamen farklıdır. Hıristiyan­lık'la bu Doğu dinleri arasında bir çatışma veya rekabet olmadığından aralarında bir düşmanlıktan da söz edilemez. Fakat XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Hindu-izm'le Budizm'in Batı ülkelerine girmesiy­le durum değişmiştir. Batılı gençler ken­di ülkelerinde kaybettikleri değerleri Do-ğu'da aramaya başlamışlar, bu dinlerin öğretilerine ve pratiklerine ciddi olarak ilgi duymuşlardır. Bu durum kiliseyi bir tepkiye itmiştir.

1. Katolİk-Hindû Münasebetleri. İddia edildiğine göre Hindistan'da ilk kiliseyi îsâ'nın havarilerinden Mar Thomas Slee-ha kurmuştur. "Thomas hıristiyanlan" de­nilen bu ilk hıristiyanların bilinen tarihi 189'a dayanmaktadır. Fakat hıristiyan Av­rupa'nın Doğu ve Uzakdoğu ile ilgisi çok daha geç dönemlerde gerçekleşmiştir. Avrupa ticaret kolonileri 1600'İerden iti­baren Hindistan'a girmeye başlayınca misyonerler de Hindistan'a yönelmişler­dir. Sömürgeci Portekizliler'in himayesi altında Katolik Fransiskenler, Dominiken-ler ve özellikle Cizvitler Hindistan'ın çeşit­li bölgelerinde misyonerlik faaliyetlerin­de bulunmuşlardır. Danimarkalı ve Al­man Protestanlar ile Anglikanlar da mis­yonerlik faaliyetleri başlatmışlar, bu mis­yonerler bir bakıma modern Hindoloji araştırmalarının da Öncülüğünü yapmış­lardır. 1820-1920 arası, Avrupalı bilim adamlarının Hint kültürünü modern araş­tırmalar çerçevesinde Batı'ya tanıttıkları asır olmuştur.

2. Hinduizm Üzerinde Enkültürasyon

Çalışmaları. Katolik misyonerler Hindu­lar arasında Hıristiyanlığı yaymak için çe­şitli metotlara baş vurmuşlardır. Bunlar­dan biri de en kültü rasyondur. II. Vatikan Konsili'nde Katolik kilisesini misyon me­totları İçine dahil eden enkültürasyon ça­lışmaları için Hindistan bugün pilot bölge durumundadır. Enkültürasyonun Hindis­tan'daki ilk uygulayıcısı Roberd de Nobi-li'dir (ö. 1656). Hindûlar'ın Brahmanlar'a aşırı bağlılıklarını gören Nobili, İncil'in me­sajını daha anlaşılır kılmak için bir Brah­man gibi yaşamaya başlamış, böylece La­tin Hıristiyanlığı'nı Hint kültürüyle uzlaş­tırmaya çalışarak bir Hindu - hıristiyan ha­yatı sürdürmüştür. Bazı hıristiyan tarih­çileri onun yüz binlerce Hindu'yu hıristi-yanlaştırdığını belirtmektedir. Ancak Ciz­vit Nobili'nin bu metodunu o dönemde Katolik kilisesi tasvip etmemiş ve Nobili Roma engizisyonu tarafından mahkûm edilmiştir. Robertde Nobili'nin mahkû­miyetinden üç asır sonra toplanan II. Va­tikan Konsili'nde belirlenen yeni yaklaşı­ma göre enkültürasyon Katolik kilisesinin resmî görüşü olmuştur. Kilise, diğer din­ler hakkında olduğu gibi Nostra Aetate dokümanında Hinduizm'den övgüyle bah­setmiş ve onun da kurtuluşu arama yol­larından biri olduğunu belirtmiştir. Kili­senin daha önce paganizm diye tanıttığı Hinduizm, II. Vatikan Konsili dokümanla­rında gerçek bir Tann'ya yönelişin sembo­lü, Yahova'nın Mûsâ ile olan ahdinden ön­ceki kozmik vahyin bir ürünü olmuştur. Kilise Hindûlar'ın dinlerinde ve kültürle­rinde mevcut olan manevî ve ahlâkî de­ğerleri koruyacak, hıristiyan öğretisi çer­çevesinde geliştirip tamamlayacaktır. Misyonerliğin amacı. Hinduizm'deki gizli Mesîh'i ortaya çıkararak Hindûlar'ı onla­rın kurtuluşu için kanını döken îsâ'nın ah­dine ortak yapmaktır. II. Vatikan Konsili sonrasında Hindu kültürü övülmeye, hı­ristiyan inancıyla Hindu kültürü arasın­da diyalogun sağlanması için çalışmalar yapılmaya başlanmıştır. Enkültürasyon teolojisi çerçevesinde Katolik teologlar. Hindu kültürüyle Hıristiyanlık inancının nasıl ulaştırılabileceği konusunda çalış­malar yapmışlardır. Bu arada bazı misyo­nerler Hindu Sannyasinler gibi giyinme­ye, et yememeye, kuru zeminlerde yat­maya, Hindu ibadet elbiseleriyle ibadet etmeye başlamışlardır. Konsilin ardından geliştirilen bu plan çerçevesinde Hindu­izm'den ve Hint kültüründen hıristiyan li-türjisine adapte edilecek alanlar şu şekil­de belirlenmiştir: a) Hindu meditasyo-

362

HIRİSTİYANLIK

nu. ilâhi ve âyinleri, bunlarla ilgili jest, mi­mik ve dekorasyon gibi dış litürjik ele­manlar; b) Çiçek, ışık, gün doğumu ve gün batımıyla ilgili tabiatla iç içe gelenek­sel Hindu âdetleri; c) Hindu kutsal me­tinlerinin litürjik okunuşu, okuyucunun hal ve tavırları, Vedalar'dan uygun metin­lerin seçilmesi. Bu unsurların Hint Hiris-tiyanlığfna adapte edilmesi veya Hindu-izm'deki bazı unsurlarla Hıristiyanlıktaki unsurların uzlaştırılması için çalışmalar yapılmıştır. Meselâ Hıristiyanlık öğretisi­nin temelini oluşturan "Tann'nın beden-leşmiş kelâmı Mesîh" inancının karşılığı Hinduizm'de de aranmış, Tanrı Vışnu'nun hulul edip bedenleşmiş şekli (avatara) olan Krişna inancının Hıristiyanlık'taki Mesîh inancına tekabül ettiği sonucuna varıl­mıştır. Fakat Katolik Hindu litürjik unsur­ları üzerindeki bu enkültürasyon çalışma­ları Hindûlar'ın tepkisine yol açmış. Hin­dular Hıristiyanlığın bu şekildeki faaliyet­lerine devamlı olarak şüpheyle bakmış­lardır.

3. Katolik-Budist Münasebetleri. Hıris­tiyanların Budistler'le ilk ciddi temasları Ortaçağ'da başlamıştır. Heretik olarak ni­telendirilip baskı uygulanan Nestûrîler, Küçük Asya'dan Hindistan'ın ötelerine Or­ta Asya'ya kadar gitmişler, Nesturi pa­pazları VII. yüzyılda İç Asya topraklarını geçerek Çin'e varmışlardır. Hıristiyanla­rın Budistler'le daha sonraki ilişkileri Fran-sisken, Dominiken ve Cizvit misyonerleri vasıtasıyla olmuştur. Moğollar dönemin­de ilk Dominiken ve Fransisken misyoner­lerinin açtıkları kapıdan diğer misyoner­ler Asya topraklarına akın etmişler, bun­lardan birçoğu İç Asya'dan Çin'e kadar varmışlardır. Onların faaliyetleri netice­sinde Hıristiyanlığa girenlerin sayısı art­mış. Pekin'de ve Çin'in diğer büyük şehir­lerinde piskoposluklar kurulmuştur. Da­ha sonra Cizvitler Hindistan'ın Goa şehrin­de umumi misyon merkezini kurmuşlar. Hindistan halkına İncil'i öğretmeye baş­lamışlar ve sonuçta Goa Uzakdoğu'ya yö­nelik misyoner faaliyetlerinin merkezi­ni oluşturmuştur. Portekizliler'in 1542'-de tesadüfen Japonya'nın Satsuma eya­letinin sahillerine uğramasının ardından ilk olarak Cizvit misyoneri Francis Xavier Japonya'ya gitmiş, ancak Japonca bilme­diği ve Hıristiyanlık Japon kültürüne uy­gun olmadığı için Xavier Japon toplumu­nu hıristiyanlaştırmada pek başarılı ola­mamıştır. Hıristiyanların, Budistler'in eko­nomik hayatları için tehdit oluşturması yüzünden Japon Budistleri de Hıristiyan­lığa karşı tavır almışlardır. Katolik misyo-

nerleri, tamamen bâtıl inanç ve uygula­malardan ibaret bir putperestlik olarak gördükleri Budizm'i ilk zamanlarda cid­diye almamışlardır. Nihayet Katolik mis­yoneri A. Vıllion (ö. 1932) Japonya'ya gi­dince Kobe'de Şin Budist rahipleriyle te­mas kurdu. Budist inançlarını öğrenme­ye koyuldu; Budizm'in litürjik yapısının Katoliklik'le benzerlikler taşıdığını tesbit etti ve bunları Hıristiyanlığa adapte et­meye çalıştı. Katolik misyonerlerine göre Budizm doktrin bakımından Hıristiyan­lık'tan aşağıdadır; bir yaratıcı Tanrı fikrin­den yoksun olup şeytanın dinidir. Kato-likler'in Budizm hakkındaki bu yaklaşım­ları II. Vatikan Konsili'nden sonra değiş­miştir. Bu konsilde bütün diğer dinler gi­bi Budizm de övülmüş ve onun da haki­kati arama yollarından biri olduğu belir­tilmiştir. Nostra Aetate dokümanında Hinduizm'in ardından Budizm'le ilgili ola­rak şu İfadelere yer verilmiştir: "Budizm bu değişen dünyanın temel yetersizlikle­rinin farkındadır. Bu din, insanların din­dar ve güvenilir bir ruh içinde mutlak öz­gürlüğe veya kendi gayretleriyle ya da yü­ce bir yardımla yüce aydınlığa ulaşabile­cekleri bir yol öğretir." Aynı dokümanda, diğer dinlerle birlikte Budizm hakkında da Katolik kilisesinin bu dinlerdeki kutsal ve gerçek olan hiçbir şeyi reddetmediği, onlara saygıyla baktığı belirtilmiştir. II. Vatikan Konsili neticesinde belirlenen bu yeni strateji çerçevesinde Katolikler Bu­distler'le de diyalog arayışlarına girdiler. 1964 yılında kurulan Hıristiyanlık Dışı Din­ler Sekreteryası'na 1971 'de Asya dinleri bölümü ilâve edildi. Bu bölüm, Budist­ler'le diyalogun imkânı ve alanları konu­sunda "Budizm'le Buluşmaya Doğru" baş­lıklı bir doküman hazırladı. Sekreterya Budistler'le pek çok diyalog toplantısı dü­zenledi. Ancak Katolik kilisesi, her ne ka­dar Budizm'i ve diğer dinleri insanlığın kurtuluşu arama yollan diye tanımlasa da mutlak kurtuluşun aracısı olarak îsâ Me-sîh'i tanımaktadır.

Sonuç olarak II. Vatikan Konsili dokü­manlarına göre kurtuluşun evrensel ara­cısı (sakramenti) îsâ Mesîh'in bedenini tem­sil eden kilisedir. Vaftiz olup kurtuluşun tek aracısı îsâ Mesih'le ve dolayısıyla onun bedenini temsil eden kilise ile birleşme-yen kimsenin kurtuluşu mümkün değil­dir. Katolik kilisesi II. Vatikan Konsili ön­cesinde ilkel olarak gördüğü Yahudiliğin, İslâm'ın, Hinduizm'in ve Budizm'in mün­tesiplerini "Tann'nın evrensel kurtuluş planı"na katmış, bu dinlerin bugün hâlâ manevî fonksiyonları bulunduğunu kabul

etmiş, fakat Hıristiyanlığın tek gerçek kurtuluş dini olduğu iddiasından vazgeç­memiştir. Diyalogun hiristiyan öğretisi çerçevesinde "kurtuluş diyalogu" olduğu­nu açıklayan Papalık Dinler Arası Diyalog Konsili, "hıristiyan mesajının diğer kültür­ler içinde enkarnasyonu" anlamına gelen enkültürasyonu teşvik etmiştir.

BİBLİYOGRAFYA :

H. J. Schopes, The Jewish-Christian Argu-ment: A History of Theotogies in Conflict (trc D. E.Greerı), London 1961, s. 20-52; P. E. Lapi-de, ThreePopesandtheJews,NewYork 1967, s. 272-273; A. Gilbert. The Vatican Counciiand the Jews, The Wodd Publishlng Company, New York 1968, s. 107-108; L Trapp, A Hİstory of Jewish Experience, New York 1973, s. 138-140; R. Panikkar. The Intrareligious Dİalogue, New York 1978, s. XVIII; The Attitute of the Church Toıvards the Fotloıvers of the Other Religions, Reflectİons and Orientations on Di-alogue and Mission, Pentocost 1984;A. Kolatch. The Second Jeıvish Book of Why, New York 1985, s. 83-84; The Chrisüan Faith in the Doc-trinal Documents of the Catholic Church (ed. |. Neuner-I Dupuisj, London 1986, s. 285; P. F. Knİtter. No Other Name, A Crİtİcal Suruey of Christian Attitutes Toward the Worid Reli­gions, MewYork 1986,5.82-84, 125-134,155-156; The Catholic Cathechism (ed. D. W. Wuerl v.dğr.), MewYork 1986, s. 91; N. R.Thelle, Budd-hism and Christianity in Japan From Conflict to Dİalogue, Honolulu 1987,5.5-7, 16,27,61-62, 74-77; R. Neudecker. "The Catholic Church and the Jewish People". Vatican II: Assesse-ment and Perspectiue (ed. R. Latourelle), New York 1989, ili, 282-283; S. R. Goel. Hİstory of Hindu Christian Encounter, Volce of India, Delhi 1989, s. 13-14, 326-327; J. P. Brennan, Christian Mission in a Pluralİstic World, Trow-bridge 1990, s. 7-14; M. Borrmans, Guidelines for Dİaiogue Betıveen Christians and Muslims (trc. R.M.Speight). Mew Jersey 1990; W. Mont-gomery Watt. Günümüzde İslâm ue Hıristiyan-tık(trc. Turan Koç), İstanbul 1991, s. 21; F. Arin-ze - J. Tomko, "Dİalogue and Prodamation: Ref-lections and Orientations on Interreügious Dİ­alogue and Proclamation of the Gospel of Jesus Christ", Bulletin: Pontifıcium ConsiliumPro Dialogo Inter Retigiones, sy. 77, \fetican 1991 (Ayrı basım); F. A. Sullivan. Saluation Outside the Church. New York 1992, s. 14-25, 69, 104, 171-173, 183; Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents (ed. A. Flan-nery), New York 1992, s. 357-358, 366-368, 738-742, 823-824, 913; H. Küng v.dğr., Chris­tianity and the Wortd Religions: Paths ofDia-logue With İslam, Hinduism and Buddhism (trc. P. Heinegg). Finland 1993, s. 137,157,162-163, 283, 307; A. Shorter, Toıvard a Theology of Inculturatİon, New York 1995, s. 92-93; M. Dhavamony, "Theology of Religions", Foilous-ing Christ in Mission, Bombay 1995, s. 245-247; J. Lopez-Gay, "Proclamation", a.e., s. 91-95; Ali Isra Güngör, Vatikan, Misyon oe Diyalog, Ankara 1997, s, 128-129,157-158; N. Robinson. "Massignon, Vatican II and islam as an Abra-hamic Religion", İslam and Christian-Müslim Relations, 11/2, Birmingham 1991, s. 195; G. D'Costa. "Christian Theology and Other Reli-

363

HIRİSTİYANLIK

gions: An Evaluation of John Hick and Paul Knitler", Studİa Mİssionalİa, sy. 42, Roma 1993, s. 161;M.Dhavamony. "The Cosmic Christand World Religions", a.e., s. 179-225; M. L Fitzge-rald. "Other Religions in the Catechism of the Catholic Church", tstamochrbtiana, sy. 19, Ro­ma 1994, s. 29. m

İKİ Baki Adam

VIII. İSLAM KAYNAKLARINA GÖRE

HIRİSTİYANLIK A) Kur'an ve Sünnet'te Hıristiyanlık.

İslâm öncesi diğer ilâhî dinlere olduğu gi­bi Kur'an ve Sünnet'te Hıristiyanlığa da çeşitli açılardan temas edilir; ancak bu dine doğrudan değil mensuplarının adı olan "nasârâ" kelimesiyle atıfta bulunu­lur. Hıristiyanlara mukaddes kitapları se­bebiyle "ehlü'l-İncîr. kutsal gördükleri haç işaretinden dolayı "ehlü's-salîb" adı da verilir. Öte yandan ilâhî din mensup­larının ortak adı olan "ehlü'l-kitâb" teri­mine hıristiyanlar da dahildir (bk. M. F. Abdülbâki, el-Mu'cem, "naşârâ", "İncil", "ehl" md.leri; Wensinck, el~Muccem, "na­şârâ", "İncil", "Şalîb" md.leri). Kur'an ve Sünnette Hıristiyanlığın muhtevasıyla il­gili olarak daha çok bu dinin peygamberi îsâ, onun getirdiği İncil ve bu dinde son­radan benimsenen ruhbanlık konularının ele alındığı görülür.

1. Hz. îsâ. Kur'ân-ı Kerîm'de Hıristiyan­lık'la İlgili âyetlerde özellikle vurgulanan husus îsâ'nın beşer oluşudur. Âyetlerin pek çoğunda öncelikle îsâ'nın Allah'ın ku­lu ve elçisi olduğu belirtilirken beşeriye-tiyle ilgili tereddütlerin tamamen ortadan kalkması için bazı âyetlerde onun melek­ler tarafından Meryem'e müjdelenişi. Al­lah'ın kudretiyle Meryem'in ona hamile kalışı ve dünyaya gelişi anlatılır (Âl-i İm-rân 3/45-49; Meryem 19/16-29; el-Enbiyâ 21/91; et-Tahrîm 66/12). Ayrıca îsâ'dan bahsedilirken çok defa "Meryem oğlu îsâ" denmesi (bk. M- F. Abdülbâkl, ei-Mıfcem, ■"îsâ" md.} onun kulluğunu pekiştirmeye yönelik olmalıdır. Kur'an'da Hz. îsâ'nın beşerîliği defalarca zikredildiği gibi onun Allah'ın resulü (en-Nisâ 4/157, 171; el-Mâide 5/19; el-Hadîd 57/27; es-Saf 61/6) ve nebîsi (Meryem 19/30) olduğu da ifa­de edilir. Diğer peygamberlerden alındığı gibi îsâ'dan da Allah'ın risâletini tebliğ edeceğine dair kesin söz alındığı açıklana­rak (el-Ahzâb 33/7) kendisine Allah tara­fından vahiy gönderildiği (en-Nisâ 4/163; el-Mâide 5/117), bir hidayet ve öğüt vesi­lesi olmak üzere İncil'in verildiği (el-Mâ­ide 5/46), ayrıca mucizeler ve Rûhulku-düs'le desteklendiği (el-Bakara 2/87,253) belirtilir, öte yandan Kur'an'da îsâ'nın be-

şikte iken konuşması (Âl-i İmrân 3/46; el-Mâide 5/110; Meryem 19/30), çamurdan kuş yapıp canlandırması, körü ve alaca­lıyı İyileştirmesi, ölüleri diriltmesi, insan­ların evlerinde yediklerini ve biriktirdikle­rini bilmesi (Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/ 110), havarilerine gökten sofra indirmesi (el-Mâide 5/112-115) gibi olaylar da onun nübüvvetini ispat eden mucizeler arasın­da zikredilir.

Hz. îsâ'nın konumuyla doğrudan bağ­lantılı olarak üzerinde önemle durulan bir diğer husus da onun ulûhiyyetiyle ilgili yanlış inancın reddedilmesidir. Bu bağ­lamda Kur'an'da hıristiyanların sonradan oluşturduğu üç tanrı (teslîs) inancına kar­şı çıkılır, Allah'ın ulûhiyyeti ve birliği ha­tırlatılarak O'na çocuk nisbet edilmesinin tutarsızlığı dile getirilir (en-Nisâ 4/171; aş.bk.). Zâtın hulul ettiği üç sıfatlı bir ilâh, üç unsur (ekanîm-İ selâse) veya üç ilâh şek­linde anlaşılabilen (krş. Taberî, VI, 313; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-ğayb, XI, 116} teslîs inancına sahip olanların ya da îsâ'yı Allah'ın oğlu kabul edenlerin kâfir olduğu uyarısında bulunulur (el-Mâide 5/17, 72-73; et-Tevbe 9/30). Ayrıca çeşitli âyetlerde Allah'ın çocuk edinmeyeceğine ve bu tür İddiaların iftira olduğuna yer verilir (Yûnus 10/68; el-Kehf 18/4-5; Mer­yem 19/88-89; el-Enbiyâ 21/26; el-Mü'-minûn 23/91; el-Furkân 25/2). Bir âyette de Hz. îsâ'nın insanlara kendi ulûhiyyetini kesinlikle empoze etmediği bizzat onun ağzından aktarılır (el-Mâide 5/116).

Kur'an'da Hz. îsâ'nın doğumu dışında hayatına dair herhangi bir bilgi veril­memekle birlikte hıristiyan ilahiyatında önemli bir yeri bulunan çarmıh mesele­sine genişçe temas edilmektedir. Bu ko­nuda hıristiyanların kesin bilgilerinin bu­lunmadığına işaret edilerek çarmıh hadi­sesinin gerçek olmadığı açıkça belirtilir. Ayrıca kişinin başkasının işlediği suçtan dolayı sorumlu tutulamayacağı ilkesiyle (el-En'âm 6/164; en-Necm 53/38-40) hı-ristiyanların kabul ettiği aslî günah inan­cının yanlışlığı da dolaylı olarak bildirilir.

Muhtelif hadis metinlerinde Hz. îsâ'nın Allah'ın kulu olduğu ve ulûhiyyetinin söz konusu edilemeyeceği belirtilir (meselâ bk. Müsned, I, 282. 296; III. 116, 244, 248; Buhârî, "Rikâk", 51; Tevhîd, 19, 36; Müs­lim, "îmân", 322, 326-329). Ayrıca muci­zelerinden söz edilerek (Buhârî, "Tfefsîr", 17/5; Tirmizî, "Şıfatü'l-kıyâme", 10) onun peygamberliği üzerinde durulur. Öte yandan bazı hadislerde cennete girecek olanlar sayılırken Allah'a, resulüne ve âhi-rete inanmanın yanında îsâ'nın Allah'ın

kulu ve resulü olduğuna inanma şart da zikredilmiştir (Buhârî, "Enbiyâ'", 47; Müs­lim, "îmân", 46).

Hıristiyanların Hz. îsâ ile ilgili inançları hadislerde de eleştirilmiştir. Kıyamette hıristiyanlara neye taptıkları sorulunca "Allah'ın oğlu Mesîh'e" diye cevap vere­cekleri, bunun üzerine onlara Allah'ın eşi­nin ve çocuğunun bulunmadığının bildi­rileceği haber verilmiş (Buhârî, "Tevhîd", 24; "Tefsîr",4/8; Müslim, "îmân", 302), ayrıca Hz. Peygamber'in, ashabından, hı-ristiyanlann îsâ'ya yaptıkları gibi kendisi­ni aşırı derecede övmemelerini istediği nakledilmiştir (Müsned, 1, 23, 24, 47, 55; Buhârî. "Enbiyâ"', 48; "Hudûd", 31). Yi­ne bir hadiste Allah'ın kulu îsâ'ya rubûbiy-yet nisbet edilmesinin şirk olduğu belir­tilerek (Buhârî, "Talâk", 18) dinde her­hangi bir şekilde buna cevaz bulunmadı­ğı açıkça ifade edilmiştir. Hz. îsâ'nın âhir zamanda nüzûlüyle ilgili hadislerin ma­nen tevatür derecesine ulaştığı iddia edil­mişse de (İbn Hacer, VI, 382-384) konu henüz ilmî tartışma çerçevesi içinde bu­lunmaktadır (bk. ÎSÂ).

Z. İncil. Bazı âyetlerde Hz. îsâ'ya hida­yet, nur ve öğüt olmak üzere önündeki Tevrat'ı tasdik eden İncil'in verildiği doğ­rudan ifade edilirken (el-Mâide 5/46; el-Hadîd 57/27) diğer bazı âyetlerde Allah'ın îsâ'ya kitabı, hikmeti, Tevrat'ı ve İncil'i öğ­rettiği açıklanır (Âl-İ İmrân 3/48; el-Mâi­de 5/110). Buna göre Hz. îsâ'dan hidayet ve irşad hayatında İncil'in yanında Tev­rat'tan da faydalanması istenmiştir. Kur­'ân-ı Kerîm'de îsâ'ya verilen tek İncil'den söz edildiği halde bugün Hıristiyanlarca kabul edilen dört İncil ve Ahd-i Cedîd'in diğer bölümleri zikredilmez. İnciller'in çokluğu ve farklılığı, muhtemelen çeşit­li âyetlerde önceki mukaddes kitapların tahrifine yapılan vurgunun sebeplerin­den biridir. Çünkü İslâm'a göre Hz. îsâ'ya adı İncil olan tek bir kutsal kitap vahye-dilmişken mevcut hıristiyan kutsal kitap­ları birden fazladır. Ayrıca Kur'an'daki ba­zı açıklamalardan İncil'in muhtevasının değiştiği de anlaşılmaktadır. Zira mevcut İnciller'de belirtilenin aksine Hz. îsâ'nın sadece bir peygamber olduğu (es-Saf 61/ 6) ve çarmıha gerilmediği (en-Nisâ 4/157) bildirilmektedir. Yine asıl İncil'de ümmî bir resulün geleceği yazılı olduğu hatde (el-A'râf 7/157) mevcut metinlerde bu hu­sus yer almamaktadır. Hz. îsâ peygam­berliği gereği kendisine vahyedilenleri bildirmiş (el-Mâide 5/117), bu hususta bir ihmali olmamıştır. O kavmini sadece Al­lah'ı rab olarak kabule ve O'na kulluk et-

364

HIRİSTİYANLIK

meye çağırmış (Âl-İ İmrân 3/51; Meryem 19/36; ez-Zuhruf 43/64), O'na ortak koşul-mamasını istemiştir (el-Mâide 5/72-73).

Hıristiyanları "ehlü'l-İncîf olarak nite­leyecek kadar İncil'e önem atfeden Kur-'ân-ı Kerîm ayrıca kitabın muhtevasına işaret etmekte ve içindeki hükümlere uyulması konusunda onları uyarmakta­dır (el-Mâide 5/47). Kur'an, hıristiyanla-rtn Allah'tan gelen kitaplara uymaları du­rumunda büyük nimetlere kavuşacakla­rını, aksi takdirde doğru yoldan sapmış olacaklarını (el-Mâide 5/66,68). kendisine İncil gönderilen îsâ'ya tâbi olanların kalp­lerinde şefkat ve merhametin oluşaca­ğını da (el-Hadîd 57/27) haber vermiştir. Öte yandan bütün dinlerde ortak prensip­lerin Allah'a ve âhiret gününe İnanmak ve iyi davranışlarda bulunmaktan ibaret olduğuna ve tsâ'nın da Allah'a ortak ko­şanlara cennetin haram kılınacağını bil­dirdiğine işaret eden âyetler de İncil'in muhtevası hakkında fikir vermektedir (el-Mâide 5/69, 72). Ayrıca Allah yolunda can ve malın feda edilmesi karşılığında Allah'ın cenneti vaad ettiği hususunun Tevrat, İncil ve Kur'an'da yer aldığı kay­dedilmektedir (et-Tevbe 9/111).

İman esaslarının dışında ibadetler ve ahkâmla ilgili olarak hıristiyanların neler­den sorumlu tutulduğu konusunda Kur­'an'da bazı bilgilerin yer aldığı görülür. Hz. İsa'nın Musa'ya indirilen Tevrat'ı tas­dik etmek, bununla beraber öncekilere ceza olarak konan bazı haramları kaldır­mak üzere gönderildiği (Âl-i İmrân 3/50) ve İncil'de bildirilen emirlere uyulması is­tendiği (el-Mâide 5/47} dikkate alınırsa hıristiyanlara dinî hükümlerin de tebliğ edildiği anlaşılır. Ancak Kur'an'da bunlar­la İlgili ayrıntılı bilgi verilmemekte, yalnız­ca Hz. îsâ'nın namaz ve zekâtla sorumlu tutulduğu (Meryem 19/31) ve genel ola­rak Ehl-i kitaba orucun farz kılındığı (el-Bakara 2/183) bildirilmektedir.

Bazı âyetlerde hıristiyanların kendile­rine vahyedilenden farklı şeyler söyledik­leri (en-Nisâ 4/171), verilen Öğütleri veya kitabın önemli bir bölümünü unuttukları (el-Mâide 5/14) ve ondaki pek çok şeyi gizledikleri (el-Mâide 5/15) belirtilir. Bu âyetlerin dışında Ehl-i kitabın kendileri­ne gönderilen mukaddes kitapları tahrif ettiklerine dair âyetler de vardır (el-Ba-kara 2/75,79, 85; Âl-i İmrân 3/78). SÖZ ko-nusu âyetler bir bütünlük içinde incelen­diğinde bunlarla hıristiyanlardan çokya-hudilerin hedef alındığı söylenebilir. Bu­nunla birlikte Ehl-i kitabın, insanlara açık-

lamak ve içinden hiçbir şey gizlememek üzere kendilerine verilen kitabı az bir dün­yalık karşılığında sattıkları yolundaki eleş­tiriye (Âl-i İmrân 3/77, 187) hıristiyan din adamları da dahildir. Her ne kadar hıris­tiyanların bizzat kutsal kitaplarını tahrif ettikleri yönünde Kur'an'da açık bir be­yan yoksa da yanlış inanç ve uygulama­larıyla ilgili ağır ifadelere bakılarak onla­rın da dolaylı bir biçimde tahrifte bulun­duklarını söylemek mümkündür (krş. Ay­dın, s. 17-19; Kaya, s. 190).

Çeşitli hadislerde Hz. îsâ'nın etrafın­dakilere Allah'ı anmalarını, aksi takdir­de kalplerinin katılaşacağını ve Allah'tan uzaklaşacaklarını söylediği, ayrıca kendi­lerini rab yerine koyarak başkalarının gü­nahları hakkında konuşmamalarını, yal­nızca kendi durumlarıyla İlgilenmelerini, zorda bulunanlara yardımcı olmalarını ve afiyette iken Allah'a şükretmelerini tav­siye ettiği nakledilir (et-Muuatta\ "Ke­lâm", 8; "Şıfatü'n-nebî", 27). öte yandan bazı hadislerde Hz. Peygamber'in nübüv­vetinin Hz. îsâ tarafından müjdelendiği gerçeğine yer verilir {Müsned, IV, 127-128; V, 262; Buhârî, "Tefsir", 61/1; Ebû Dâvûd, "Cenâiz", 58). Çeşitli rivayetler­de, yahudi-hıristiyan ayırımına gidilme­den Ehl-i kitabın peygamberleri aracılığıy­la kendilerine gönderilen kitapları tahrif ettikleri, onları değiştirip kendi yazdık­ları metinleri Allah katından gelmiş gibi gösterdikleri (Buhârî, "Şehâdât", 29; "İcti-şâm", 25), bir hadiste de Hz. îsâ'dan son­ra İncil'in tahrif edildiği belirtilir (Nesâî, "Âdâbü'l-kudât", 12).

3. Ruhbanlık. Beşerî isteklerden ve dünya hayatından el çekme şeklinde te­zahür eden ruhbanlık, daha sonra din adına söz söyleme yetkisine sahip bulu­nan rahipler zümresinde yoğunlaşmış, Hıristiyanlık'ta önemli bir konumu bulu­nan kilise otoritesiyle de belli bir hiyerar­şi içinde müesseseleşmiştir. Kur'ân-ı Ke-rîm'de ruhbanlığın aslında Hıristiyanlık'­ta bulunmayıp sonradan ihdas edildiği belirtilmiş, Allah'ın rızâsını kazanmak için bazı hıristiyanlarca başlatılan bu hareke­tin gereğinin tam anlamıyla yerine getiril­mediği ifade edilmiştir (el-Hadîd 57/27). Ayrıca ruhbanlarca istismar edilen dinî otoritenin hıristiyan toplumu üzerindeki olumsuz etkilerine işaret edilerek yahu-diler gibi hıristiyanların da zamanla rahip­lerini ve îsâ'yı kutsallaştırdıkları haber verilmiştir (et-Tevbe 9/31).

Konuyla ilgili âyetlerin bütünü incelen­diği takdirde rahiplerin Allah'tan gelen

âyetleri gizleyerek kendi sözlerini öne çı­karmalarının, hıristiyanların da Allah'ın emirlerinden çok onlara uymalarının ten­kit edildiği görülür. Yani eleştiri konusu edilen husus, rahiplerin İlâh kabul edilme­si veya kendilerine tapınılmasi değil ko­numlarının beşer seviyesinin üstüne çı­karılması ve onların da kendilerine veril­meyen yetkileri din adına kullanmış olma­larıdır (krş. Fahreddiner-Râzî, Mefâtîhu'l-ğayb, XVI, 37). Nitekim yahudi ve hıristi­yan din adamları insanların mallarını hak­sız yere yedikleri gibi onları Allah yolun­dan da alıkoymuşlar (et-Tevbe 9/34), ay­rıca Hz. Peygamber'Ie ilgili müjdeyi gizle­mek suretiyle hıristiyanların İslâmiyet'i kabul etmelerini dolaylı olarak engelle­mişlerdir. Bununla birlikte aralarında bü­yüklük taslamayan ve müminlere sem­pati duyan rahipler de vardır {el-Mâide 5/82).

Kur'an ve Sünnet'te hıristiyanlık ilâhî dinlerden biri olarak kabul edilmiş, bu di­nin mensupları yahudilerle birlikte Ehl-i kitap statüsü içinde değerlendirilmiş, di­ğer inanç sahiplerine göre onlara daha fazla yer verilmiş, bazı üstünlük ve fark­lılıkları vurgulanmıştır. Müslümanlar ta­rafından Ehl-i kitaba olumlu yaklaşılma­sını isteyen Kur'ân-ı Kerîm (el-Ankebût 29/46), ilâhî kitapların aynı kaynaktan geldiği ve hepsine inanılması gerektiği üzerinde durmuştur (el-Mâide 5/68). Yine Kur'an'da, Ehl-i kitap içinde İslâm'a en yakın ve diyaloga en müsait bulunanların hıristiyanlar olduğu belirtilmiştir. Ancak Allah'ın elçilerine uyup onlara yardımcı olma yönünde kendilerinden kesin söz alındığı halde Ehl-i kitap bu ahidlerini ye­rine getirmemiştir. Ayrıca tarihî özellik­ler ve hukukî farklılıklar bir yana ilâhî din­ler arasında değişmez ortak noktanın Al­lah'a ibadet, O'na hiçbir şeyi ortak koşma­ma ve insanları ilâhlaştırmama olduğu, bütün dindarların bu ilkelerde birleşme­sinin gerektiği, aksi takdirde diyalog ze­mininin ortadan kalkacağı da vurgulan­mıştır (Âl-i İmrân 3/64).

Hadislerde de Ehl-i kitaba yapılan çağ­rılarda Allah'ın birliği konusu üzerinde önemle durulmuş, ancak bunlar dinlerini terketmeye zorlanmamış, birlikte yaşa­manın gereği olan beşerî münasebetlere özen gösterilmiştir. Kitap ve Sünnetteki temel prensiplerle Hz. Peygamber ve Hu-lefâ-yi Râşidîn'in uygulamalarını esas alan İslâm hukukçuları, kendi zamanlarında­ki şartları da göz önünde bulundurarak müslümanlann gayri müslimlerle ve bu çerçevede hıristiyanlarla olan dinî-huku-

365

HIRİSTİYANLIK

kî münasebetlerini düzenlemeye çalış­mışlardır {bk. GAYRİ MÜSLİM; GIYÂR). B) Kelâma Dair Eserlerde Hıristiyanlık.

İslâmiyet'in doğuşundan itibaren müslü-manlar diğer din mensuplarıyla ilişki kur­maya başlamış, fetihlerin genişlemesiyle bu münasebetler ferdî boyutları aşarak kültür ve inançların karşılaşması noktası­na ulaşmıştır. Bu süreçte îslâmî disiplin­ler de gelişmiş, tevhid inancını savunma amacı çerçevesinde kelâm kitaplarında diğer ilâhî dinler üzerinde durulmuş, bu dinlerin İslâm'a uymayan İnançları tenkit edilmiştir. Meselâ Kâdî Abdülcebbâr. el-Muğnî adlı ansiklopedik eserinin V. cil­dinde Hıristiyanlığa geniş bir bölüm ayı­rırken Bâkıllânîef-TemMd'inde. Cüveynî de eJ-İrşâd'ında bu konuya temas et­mişlerdir.

Kelâm kitaplarında hıristiyanların Ya"-kübîler, Nestûriler ve Melkâiyye olmak üzere üç mezhebinden bahsedilir ve bun­ların önemli görüşleri hakkında bilgi veri­lir. Bazı eserlerde Mârûniyye mezhebine de atıfta bulunulur. Bu mezheplerin hep­sine göre yaratıcı Tanrı bir cevher ile ba­ba, oğul ve Rûhulkudüs olarak adlandırı­lan üç asıldan (ekanîm-i selâse) ibarettir. Bu üç asıl cevher olma noktasında aynı, ni­telikleri itibariyle ise farklıdır. Oğul baba­dan doğmuş değil, ruh da baba ve oğul­dan çıkmış değildir. Baba ile oğul arasın­daki ilişki nesebî bir bağ olmayıp kelâmın akıldan, alevin ateşten ve ışığın güneşten sudûru şeklindedir. Her üç mezhep oğu-lun Mesîh olarak adlandırılan bir şahısla birleştiği, bu şahsın insanlar için ortaya çıktığı ve çarmıha gerildiği hususunda görüş birliği içinde olmuş, ancak Mesih'in mahiyeti hakkında fikir ayrılığına düş­müştür. Bazıları onu kelâmın ve cismin birleşimi, bazıları tek başına kelime, ba­zıları da Meryem'in karnında yaratıldık­tan sonra ceset haline gelen kelime şek­linde tanımlamış, ayrıca tesitsin unsurla­rını bazıları zât, bazıları da sıfat kabul et­miştir. Mesih'teki ittihadın mahiyeti de tartışma konusu olmuş, imtizaç, hulul, yansıma veya mekân edinme şeklinde gerçekleştiği yönünde görüşler ileri sü­rülmüştür (Kâdî Abdülcebbâr, V, 80-84). Mesîh hakkındaki inançların tanıtımı dı­şında başta teslîs olmak üzere Hıristiyan­lığın diğer bazı inançları da kelâm eserle­rinde çeşitli açılardan eleştiriye tâbi tu­tulmuştur.

Kelâm âlimlerinin hıristiyanların ulû-hiyyet telakkisine yönelttiği asıl tenkitler bir beşer olan îsâ'nın ulûhiyyeti konusun-

da yoğunlaşmıştır. Yapılan istidlallerde yemesi içmesi, çocukluk ve erginlik dev­relerini yaşaması, hem kendisinin Allah'a ibadet edip yalvarması hem de başkala­rını O'na kulluk etmeye çağırması ve ön­ceki peygamberlerin yolundan gitmesiy­le îsâ'nın ilâh olamayacağı vurgulanmış­tır. İslâm'ın İnanç esaslarını ispat etmek. Özellikle tevhid prensibini savunmak ve muhalif görüşleri reddetmek amacıyla ortaya çıkan kelâm ilmi, İslâmî ilimler ara­sında yabancı inanç ve akımlarla en fazla ilgilenen bir ilim konumuna gelmiştir. En büyük mücadeleyi, çok tanrılı sistemi be­nimseyen ve ayrıca nübüvveti inkâr eden­lere karşı yapan kelâmcılar, tevhidi zede­leyen görüşleri ve bu görüşlerin yol açtığı tahrifler sebebiyle zaman zaman diğer ilâhî din mensuplarını da hedef almışlar­dır. Özellikle teslîs akîdesi ve Hz. îsâ'ya iza­fe edilen ulûhiyyet dolayısıyla kelâm eser­lerine konu olan hıristiyanlar, Hz. Peygam-ber'in nübüvvetini tanımama noktasın­da da tenkide tâbi tutulmuştur.

Kelâm âlimleri, hıristiyanlara yönelttik­leri eleştiriler sırasında meseleleri Kur-'an'da olduğu gibi önce mantıkî tutarlılık açısından ele almışlar, ardından mezhep­lerin çelişkili görüşlerini karşılaştırmışlar­dır. Ayrıca hıristiyan mezheplerinin te­mel konularla ilgili farklı görüşlerini ince­lemiş, gerektiğinde İnciller'den pasajlar aktararak bunlar hakkında yorumlar yap­mışlardır. Ancak kelâmcılar hıristiyanla­rın inanç esaslarını kısaca aktarmışlar, mezhepler dışında herhangi bir hıristiyan âlimin görüşüne doğrudan atıfta bulun­mamışlardır. Kâdî Abdülcebbâr'm ei-Muğnfsi başta olmak üzere kelâm eser­lerinde yapılan tenkitler, genellikle Allah'a cevher olma isnadı ile cevher ve uknum­lar arasındaki ulûhiyyet ilişkisine dairdir. Hıristiyan ilahiyatının temelini oluşturan cevher ve uknumlar arasında bir zât-sı-fat münasebeti mi yoksa iki zât ilişkisi mi olduğu açık değildir. Uknumlar sıfat ka­bul edildiği takdirde kadîm sıfatların te-cessüm etmesi, zaman ve mekân şartla­rını haiz olması problemi ortaya çıkmak­ta, diğer taraftan uknumların yanında cevherin ne işlev gördüğü sorusu açıkta kalmaktadır.

C) Reddiyelerde Hıristiyanlık. İslâm'ın

doğuşundan itibaren çeşitli din mensup­larıyla gerçekleşen temaslar zamanla ar­tınca felsefî ve kültürel etkileşimin yanın­da dinî tartışmalar da yapılmaya başlan­mış ve İslâm'a muhalif inançların redde­dilmesi çerçevesinde diğer dinlere yöne­lik müstakil eserler ortaya çıkmıştır. Bu

arada teslîs gibi oldukça farklı esaslar İh­tiva etmesi sebebiyle İslâm âlimlerinin en fazla teolojik polemiğe girdikleri din Hıris­tiyanlık olmuştur. Hıristiyanlıktan ayrılıp İslâmiyet'i benimseyen Ali b. Rabben et-Taberînin (ö. 247/86 i'den sonra) reddi­ye literatürünün önemli örneklerinden birini oluşturan er-Red hle'n-naşârâ ad­lı eseriyle bu telif türü başlamış, Ebû îsâ el-Verrâk (ö. 248/862) er~Red hle't-te§-İfş'te, Câhiz (ö. 255/869} er-Red 'ale'n-naşârâ ve'I-yehûd'da hıristiyan mez­heplerinin teslîs anlayışlarını incelemiş, bunların yaklaşımları kendilerinden son­ra gelen âlimlere kaynak teşkil etmiştir. İbn Hazm da el-Faşl adlı eserinde Hıris­tiyanlığa reddiye mahiyetinde bir bölüm ayırmış, yaptığı tenkitlerle önemli katkı­larda bulunmuştur. Gazzâlî kendisine aidiyeti tartışmalı olan er-Reddü'1-ce-mü, Fahreddin er-Râzî Münazara ü'r-red cale'n-naşârâ, Ebü'l-Bekâ Salih b. Hüseyin el-Ca'ferîer-iîed caie'n-naşârâ, Şehâbeddin el-Karâfî el-Ecvibetü'1-iâhi-re 'ani'l-es'ileti'J-fâcire, İbnTeymiyye el-Cevâbü'ş-şahîh, İbn Kayyim el-Cev-ziyye Hidayetü'l-hayârâ, Abdullah et-Tercümân Tuhfetü'1-erîb adlı eserlerin­de tenkitlerde bulunmuşlardır.

Osmanlı ulemâsından İbrahim Müte­ferrika Risâle-i İslâmiyye'de, Harputlu İshak Hoca Şemsü'l-hakika'da, Sırrı Pa­şa Nûrü'1-hüdâ îi'meni'stehdâ adlı ese­rinde teslîsi ve diğer bazı hıristiyan inanç­larını eleştirirken Rahmetullah el-Hindî, K. G. Pfander'in Tevrat ve İncil'de tahrifin bulunmadığı konusunu içeren Mîzânü'l-hak adlı eserine karşı yazdığı İzhârü'l-hak adlı reddiyesinde önceki peygamber­lere gönderilen kitapların tahrifi, nesih, teslîs ile Kur'an ve Hz. Muhammed'in nü­büvveti gibi konulan ele almıştır. Çağdaş âlimlerden Muhammed Ebû Zehre de Muh,âdarât fi'n-Naşrâniyye adlı eserin­de Hıristiyanlığın tarihçesi ve inanç esas­larıyla ilgili derli toplu bilgiler vermiş, İs­lâm dini açısından Hıristiyanlığı değerlen­dirmiştir. Reddiyelerde üzerinde durulan başlıca konular şunlardır:

1. Teslîs. Reddiyelerde öncelikle ele alı­nan konu, Hz, îsâ'ya izafe edilen ulûhiy­yet vasfı ve bu sebeple oluşan teslîs an­layışıdır. Hıristiyanların Hz. îsâ'nın ulûhiy-yetiyle ilgili ortak yanlışları yanında Mel-kâîler, Ya'kübîler ve Nestûrîler'in farklı görüşlerine de cevap verilmiş ve teslîse delil olarak kullanılan İncil metinleri yo­rumlanarak ilk dönem konsillerinde şe­killenen mevcut hıristiyan akîdesi tenkit edilmiştir. Reddiyelerin başında, genel-

366

HIRİSTİYANLIK

likle İslâm'ın tevhid inancıyla ilgili açıkla­malara yer verilerek hıristiyanların üçlü bir ilâh anlayışı taşıdığı belirtilmiştir. Ay­rıca Mesih'in konumuna dair hıristiyan te­lakkisi incelenerek hıristiyanların Mesih'i bir kul ve bir peygamber değil ezelî bir ya­ratıcı olarak kabul ettikleri, böylece ken­di İnciller'ine dahi uymadıkları vurgulan­mıştır (bk. ÎSÂ;TESÜS).

Reddiyelerde. Kur'ân-i Kerîm'den hare­ketle (en-Nisâ 4/157-158) hıristiyanlarca kabul edilen çarmıh hadisesinin gerçek­leşmediği üzerinde de durulmuş ve çar­mıh inancı kullanılarak îsâ'nın beşeriyeti ispat edilmiştir. Çarmıh ve katil olayının aktarıldığı haberlerin tevatür derecesine ulaşmadığı belirtilerek yahudilerin onu çok iyi tanımalarına rağmen hüviyetinin tesbiti için havarilerden yardım talebin­de bulunmalarının (Matta, 26/15) bir ka­rışıklık ve yanlışlığın meydana geldiğini gösterdiği ileri sürülmüştür. Ayrıca çar­mıh ve katil hadisesiyle ilgili olarak İncil-ler arasındaki farklılıklara da dikkat çeki­lerek bu konudaki rivayetlerin karmaşık­lığı vurgulanmıştır (Salih b. Hüseyin el-Ca'ferî, s. 72-76; Karâfî, s. 50-58). Bunun yanında rab ilân edilen îsâ'nın çarmıha gerilip öldürülmesinin aklen de kabul edi­lemeyeceği, çünkü kadîm bir varlığın yok olamayacağı, dolayısıyla çarmıha gerilme olayının doğruluğu halinde îsâ'nın ulûhiy-yetinden söz edilemeyeceği ifade edil­miştir (EbÛ îsâ el-Verrâk, s. 71-72; Fah-reddln er-Râzî, Münazara fi'r-red 'ale'n-naşârâ, s. 23-24).

2. Tahrif. Kur'an ve Sünnet'te yer alan, hıristiyanların kutsal metinlerini tahrif ettikleri yolundaki beyanlara paralel ola­rak reddiye yazarlarından bazıları, söz ko­nusu kitaplardaki çelişki ve tutarsızlıkla­ra işaret etmek suretiyle onların bütünü­nün îsâ'ya vahyedilen orijinal metinler ol­madığını göstermeye çalışmışlardır. Bu arada sadece tahrif konusunu ele alan reddiyeler de yazılmıştır. İmâmü'l-Hare-meyn el-Cüveynî bu hususta Şifâ'ü'1-ğa-lîl adlı bir eser kaleme almış, günümüz­de de Şaban Kuzgun tarafından Dört İn­cil : Farklılıkları ve Çelişkileri adlı bir eser telif edilmiştir (yukarıdaki eserlerin baskıları için bk. bibi). Tahrif konusunu işleyen reddiye kitaplarında en çok İncil-ler'deki tenakuzlar üzerinde durulmuş, ayrıca hıristiyanların da bunları vahiy mahsulü olarak görmediklerine özellikle dikkat çekilmiştir. Zira İnciller'in farklı za­manlarda yaşayan Matta, Markos, Luka ve Yuhanna tarafından yazıldığı bütün hı-ristiyan mezheplerince kabul edilmekte-

dir. Hz. îsâ'nın tebliğ döneminde kendisi­ne iman eden pek az sayıda kişinin uzun bir süre inançlarını gizlemeye mecbur kalmaları ve daha sonra da hıristiyanla­rın 300 yıl baskı altında yaşamaları sebe­biyle çok azı dışında orijinal İncil metni muhafaza edilememiştir (ibn Hazm, 11, 2-5; ayrıca bk. TAHRİF).

3. Tebşir. Reddiyelerde tebşîr konusu tahrif açısından ele alındığı gibi diğer din mensuplarına karşı Hz. Peygamber'in nü­büvvetini ispat yollarından biri olarak da incelenmiştir. Müelliflerin bu konudaki dayanaklarını, Ehl-i kitabın Hz. Muham-med'i kendi oğullarını tanıdıkları gibi ta­nıdıkları (el-Bakara 2/146; el-En'âm 6/20), onun ismini ellerindeki Tevrat ve İncil'de yazılı buldukları ve Hz. îsâ'nın İsrâiloğul-lan'na kendisinin Allah'ın elçisi olduğu, daha önce gelen Tevrat'ı doğrulayıcı ve sonra gelecek olan Ahmed adında bir pey­gamberi müjdeleyici olarak gönderildiği­ne dair âyetle (es-Saf 61/6) bazı hadisler (Ebû Dâvûd, "Cenâ'iz", 58; bk. Wensinck, Miftâhu kûnûzi's-sünne, "Muhammed" md.) oluşturmaktadır. Kitâb-ı Mukad-des'te Hz. Muhammed'in nübüvvetinin haber verildiği, geçmiş peygamberlerin bu gerçeği ümmetlerine tebliğ ettikleri, ancak Ehl-i kitap âlimlerinin bu ifadeleri yanlış yorumladıkları, hatta tahrife varan değişikliklere başvurdukları sonucuna va­ran reddiye yazarları onların kutsal me­tinlerinde de bunu tesbit etmeye çalış­mışlardır. Hz. Peygamber'in nübüvvetini müjdeleyen metinler ayrıca "Beşâirü'n-nübüvve" ortak adıyla telif edilen müs­takil eserlerde de ele alınmıştır. Reddiye müelliflerine göre Yuhanna İncili'nde (14/ 26) Hz. îsâ'dan sonra geleceği haber ve­rilen "teseliiri" (Faraklit) Hz. Muhammed, "onun öğreteceği her şey" de Kur'ân-ı Ke-rînVdir.YineYuhanna'da(14/16. 16/7.13) çeşitli vesilelerle söz konusu edilen kişi ile de Hz. Peygamber kastedilmiştir (Ali b. Rabben et-Taberî. ed-Dîn ue'd-deule, s. 184-185). Geleceği haber verilen Farak-lit'in "teselli edici, övücü" gibi sıfatlan Hz. Peygamber'in meşhur isimlerinin ta­şıdığı mânaya uymaktadır (Salih b. Hü­seyin el-Ca'ferî, s. 124-125; Karâfî, s. 167-168). Bazı müellifler ise Yunanca bir keli­me olan "Faraklifin Arapça'ya "Ahmed" olarak çevirilebileceğini, bunun da Saf sûresinde (61/6) Hz. îsâ'nın kendisinden sonra geleceğini müjdelediği Ahmed yani Hz. Peygamber olduğunu ifade et­mişlerdir. Hz. îsâ'dan sonra Hz. Muham­med'in dışında belirtilen özelliklere sahip başka bir peygamberin zuhur etmemiş

olması da müjdelenen şahsın kendisi ol­duğunun diğer bir delilini oluşturur (Sa­lih b. Hüseyin el-Ca'ferî, s. 266-269). Mü­ellifler, Yuhanna İncili'nde geçen Farak-lit'in teslîs akidesini meydana getiren un­surlardan biri olmadığı konusunda ittifak etmişlerdir (ayrıca bk. FARAKLİT).

BİBLİYOGRAFYA :

Râgıb Gl-İsfahânî, el-Müfredât, "nşr" md.; Li-sânü'l-'Arab, "nşr" md.; Tâcü'l-carûs, "rhb" md.; M. F. Abdülbâki, el-Muccem, "1sâ", "İncîl", "naşârâ", "naşrânî", "ehl" md.leri; VVensinck, el-Muccem, "naşârâ", "İncil", "Şaiîb" md.leri; a.mlf.. Miftâhu künûzi's-sünne, "Muhammed" md.; el-Muuatta\ "Kelâm", 8; "Şıfatü'n-nebî", 27; Müsned, I, 4-5, 23, 24, 47, 55, 203, 245, 246, 259, 262-263, 282, 296, 342, 374, 461; II, 22, 39, 83,121,154, 166,240,272,282,290, 298-299, 336. 394, 406, 411, 436, 437, 494, 513, 538, 540; III, 116, 244, 248, 368, 420; IV, 6, 7, 127-128, 217, 226; V, 13. 262, 292, 314; VI, 75; Dârimî, "Rİkak", 68; Buhâri. "Büyü1", 102, "Cihâd", 99; "Enbiyâ'", 47-49, "Hudûd", 31, "İstilân", 22, "Menâkıbü'l-enşâr", 52, "Mezâlim", 31, "ZebâMh", 4, 22, "Rikak", 51, "Tevhîd", 1. 19, 24, 36, "Şehâdât", 29, "fti-şâm", 25,-Ta'bîr". 33. "Fiten". 26, "Libâs". 68. "Tefsîr", 4/8, 5/13, 17/5, 61/1, "Zekât", 41, 63, "Talâk", 18; Müslim, "Fezâ'İI". 90, "Fiten", 34, 39, 110, 116, "Hac". 216, "îmân", 29, 31, 46, 71, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 266, 267, 272, 273, 274, 275, 277, 302. 322, 326-329, "Selâm", 6, 13; İbn Mâce. "Fiten", 24, 28, 33, "Zühd", 37; Ebû Dâvûd. "Cenâ'iz", 58, "Melâhim", 12, 14, "Sünne", 1; Tirmizî. "Fiten", 21, 54, 59, 62, "Şıfatü'l-kıyâme", 10, "Tefsîr", 17/1, 59/3; Nesâî, "Adâbü'l-kudât", 12; Ali b. Rabben et-Taberî, er-Red 'ate'n-naşârâ (nşr A. Khalifa-W. Kııtsch. MUSJ, XXXVI | İ959I içinde), s. 119-148;a.mlf.. ed-Dîn ue'd-deole (nşr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1402/ 1982, s. 137-187; Ebû Isâ el-Verrâk. er-Red 'ate't-teşltş (nşr. David Thomas, Anü-Chrİsttan Polemic in Early İslam içinde), Cambridge 1992, s. 66-82, 88-90, 110-112; Câhiz, er-Red 'ale'n-naşârâ (nşr. Abdüsselâm M Hârûn, ResâVü'l-Câfıi?içinde), Kahire 1399/1979, III, 328, 337-351; Taberî. Câmi'u'l-beyân, I, 318; II, 128-130; VI, 12-15, 158, 264, 313; VII, 289-292; X, 117; XVI, 81; Eş'arî. Matçâlât (Rİtter), s. 118, 306, 564; Mâtürîdî, Teıuîlâta'l-Kurıân, Hacı Se­lim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 80"b; a.mlf., Kitâbû't-Teuhîd, s. 119-120, 210-214; Bâkıllânî. et-Tem­hiri (Ebû Rîde), s. 78-96, 113-117; a.mlf., e/-/n-şâ/(nşr. İmâdüddirt Ahmed Haydar). Beyrut 1407/1986,s. 192; İbn Fûrek. Mücerredü7-ma-Içâlât, s. 29, 153-154, 319; Kâdî Abdûlcebbâr, et-Muğnî, V, 80-136,146-I51;Sa'lebî. ttrâ'tsü7-mecâlis, s. 390; İbn Hazm, el-Faşt, I, 49-59; II, 2-5, 11 -27, 36, 49-51, 55.61 -62; Cüveynî. el-lr-şâd (Temîmh s. 64-68; a.mlf.,Şifâ'ü'l-ğaltt (nşr. Ahmed Hicâzt es-Sekkâ), Kahire 1399/1979, s. 39-57; Ebü'l-Yüsr et-Pezdevî. Uşûtû'd-dîn (nşr H. PeterLinss), Kahire 1383/1963, s. 19;Gazzâlî. er-Reddü'l-cemll (nşr Abdülazîz Abdiilhak Hil-mî), Kahire 1393/1973, s. 243, 257, 260-263, 266-270, 276-282; Nesefî. Tebşıratü'I-edilte (Salame),!, 112-118, 127-128,497-499; Sâbû-nî, et-Bidâye, s. 21-22; Fahreddin er-Râzî. Me-fâtîfru'I-ğayb, III, 105,177-178; VIII, 58-59, 67-

367

HIRİSTİYANLIK

69; XI, 100-102, 116. 188-189; XII, 50-51; XVI, 37, 41-42; XXII, 218-219; XXV, 196-197; XXIX, 245, 313-314; a.mlf.. Münazara fı'r-red 'ale'n-naşârâ (nşr. Abdülmecîd en-Neccâr). Beyrut 1986, s. 23-25; Salih b. Hüseyin el-Ca'ferî. er-Hed cale'n-naşârâ (nşr. M. Muhammed Hase-neyn), Kahire 1409/1988, s. 65-66, 71-76, 88-94, 124-125, 266-269; Karâfî, el-Ecuibetü't-fâ-hire'ani'l'es'iteti'l-fâcire, Beyrut 1406/1986, s. 19-27, 50-60, 84-87, 101-105, 165-168; Kur-tubî. el-Câmi\ XVI, 105; İbn Teymiyye, ef-Ceuâ-bü'ş-şahıh li-men beddele dîne'l-Mesih (nşr. Ali b. Hasan b. Nasır v.dğr), Riyad 1414, IV, 5, 76-80, 87, 93-94; İbn Kayyım el-Cevziyye. Hida-yetü 'l-hayârâ fi ecuibeti't-yehûd üe'n-naşârâ (nşr. AhmedHicâzîes-Sekkâ), Kahire 1407/1987, s. 170, 172, 219-222; İbn Kesîr, Tefsîrü'I-Kur-yân, 1,107,126-127, 589; II, 33-35,67,89,364; fil, 203. 477; IV, 142, 338, 384; İbn Ebü/I-İz. Şer-hu't-Tahauiyye (nşr. Ahmed M. Şâklr}, Kahire, ts., s. 430-432; Tteftâzânî. Şerhu'l-'Akâ'id (nşr. M. Adnan Derviş). Beyrut 1411/1991, s. 102, 211-214, 281; Abdullah et-Tercümân. Tuhfetü'l-erîb fı'r-red fatâ ehli'ş-şalîb (nşr. Ömer Vefîk ed-Dâûk). Beyrut 1408/1988, s. 185-202, 266-269; İbn Hacer. Fethu'l-bârî(Hatîb), VI, 382-384; Tecrid Tercemesi, VI, 532; Süyütî, ed-Dür-rü'i-menşûr, Beyrut 1403/1983, II, 733;Beyâzî-zâde, el-Uşûlü'l-mûnîfe U'l-lmâm Ebi Hanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1416/1996; İsmail Hakkı Bursevî. Rûhu'i-beyân, İstanbul 1969, II, 346; Rahmetullah el-Hindî, Izhârü'l-hak (nşr. M. Ahmed M. Abdülkâdir), Riyad 1414/1994,

I, 151-157, 188, 202-203, 209-245; II, 359-366, 377-378, 384-385,457-459,493-494, 504-505, 576-577; III, 736-750; IV, 1185-1198; Harputlu İshak Efendi. Şemsü't-hakika, İstanbul 1278, s. 46-55, 91-96, 123-126, 132-133; Sırrı Paşa. Nûrü't-hûdâ, Diyarbakır 1310, s. 155-173;AbdülahadDâvûd,/ncî/oeSa/fb, İs­tanbul 1329,s.9-20,49; a.mlf.. Teumt oe İncil'e Göre Hz. Muhammed (trc. Nusret Çam), İzmir 1988, s. 189-190; İzzeddin Efendi, Hak ve Bâtıl (trc. Aamaî Yusuf Ziya Efendi, s.nşr. Osman Ci-lacî). Konya 1975, s. 33-35,45-55; İzmirli, Yeni Ilm-iKelâm, II, 233;Reşîd Rızâ, Tefsİrü'l-menâr, III, 316-317; VI, 474-475; IX, 176-179; Elmalılı. Hak Dini, IV, 2519-2520; Abdüllatîf el-Harpûtî, Tenkihu'l-ketâm, İstanbul 1330, s. 349-360; Ömer Nasuhi Bilmen. Muvazzafı İlm-i Kelâm, İstanbul, ts., s. 325-330; M. Ebû Zehre, Muhâ-darâtfı'n-Naşrâniyye, Kahire 1375/1966, s. 42-60, 105-107; Ahmed Hicâzîes-Sekkâ. e/-Beşâre bi-nebiyyi'l-!slâm fi't-Teurât ue'l-lncü. Kahire 1977, s. 259;MahmûdŞeltût. el-Fetâuâ, Kahire 1403/1983, s. 59-65; a.mlf.. "isa'nın Ref'İ" (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), AÜİFD, XXIII (1978). s. 319-324; Ethem Ruhi Fığlalı. Kadıyanilik: Ahmediy-ye Mezhebi, İzmir 1986, s. 8-12; Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'm Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1989,

II, 49-56; Mehmet Aydın. Mûslümanlann Hıris­tiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ue Tartışma Konuları, Konya 1989, s. 17-19,142-147,162-163; Keşmîrî, et-Taşrifı bi-mâ teuâtere fi nüzû-li'l-Mesth (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1412/1992; Remzi Kaya. Kur'ân-ı Kerim 'e Göre Ehli Kitap ue islâm, Ankara 1994, s. 190; Şa­ban Kuzgun, Dört İncil: Farklılıkları oe Çelişki­leri, Ankara 1996, s. 305-342; İlyas Çelebi, İti­kadı Açıdan Uzak ue Yakın Gelecekle İlgili Haberler, İstanbul 1996, s. 71-76, 98-100.

İKİ Mustafa Sinanoğlu

IX. LİTERATÜR

İslâmiyet'in Hıristiyanlık'la olan ilgisi Kur'an ve hadislerle başlamıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de hıristiyanlar bazı yanlış inançla­rı sebebiyle tenkit edilmiş, hadislerde de hem Kur'an'daki ilgili âyetlerin daha İyi anlaşılması doğrultusunda açıklamalar yapılmış, hem de Kur'an'da yer almayan bazı bilgiler veya mevcut bilgilere ait ay­rıntılar ortaya konmuştur. Bunun sonu­cu olarak tefsir ve hadis literatürü, mûs­lümanlann Hıristiyanlık'la ilgili tavırları­nın teolojik alt yapısını oluşturmakta vaz­geçilmez kaynaklar olarak önem kazan­mıştır. Hz. Peygamber döneminden itiba­ren mûslümanlann hâkimiyet kurduğu toprakların genişlemesine paralel olarak diğer dinlerle münasebetler dar çerçeve­li boyutları aşmış, müslümanlarm söz ko­nusu dinlere ait köklü medeniyet ve kül­türlerle giderek artan bir yoğunlukta kar­şı karşıya geldiği bu süreçte gelişen İslâ-mî disiplinler içinde İslâm'ın diğer dinle­re karşı tavrını ağırlıklı olarak kelâm İlmi üstlenmiştir. Böylece İslâm kültürünün Hıristiyanlık'la ilgisi tefsir, hadis ve kelâm kitaplarıyla yine genelde kelâmcılar tara­fından kaleme alınan reddiyelerde ortaya konmuştur.

A) Tefsir Kitapları. Müslüman ilim adamları teslîs inancı, Hz.îsâ'nın Tanrı'nın oğlu ve rab olduğu iddiasının reddi, çar­mıh hadisesi, tahrif ve Hz. Peygamberin nübüvvetinin Hz. îsâ tarafından müjde-lenmesi gibi konuları ele alarak görüş­lerini öncelikle bu konulara dair Kur'an'­da geçen bilgiler üzerine temellendirmiş-ler, bu bağlamda tefsir kaynaklan büyük Önem kazanmıştır. Kur'an'm diğer dinler­le ilgili mesajı İslâmî disiplinler arasında daha çok kelâm ilminin konusunu teşkil ettiği için Mâtürîdî'nin kelâmı yorumları ağır basan Te'vîlâtü'l-Kui'ân (Hacı Se­lim Ağa Ktp., nr. 40). Zemahşerî'nin el-Keşşâf ve Fahreddin er-Râzî'nin Mefâtî-hu'l-ğayb adlı dirayet tefsirleri, ayrıca Şiî müfessir Tabersî'nin ilgili âyetlere Şiî yaklaşımını ortaya koyan MecmaVJ-be-yân adlı eseri önemli kaynaklar arasında yer almaktadır. Öte yandan İbn Cerîr et-Taberî'nin Câmfu'i-beyân fi tefsîri'l-Kur'ân'ı ile İbn Kesîr'in Tefsîrü'l-Kur'â-ni'l-hzîm'] Hıristiyanlığa dair âyetlerin tefsirine yardımcı olan ve değişik görüş­lerin bilinmesine imkân sağlayan pek çok rivayet aktarmaktadır.

Son dönem Mısır ulemâsından Reşîd Rızâ'nın Tefsîrü'l-Menâr'ı ilgili âyetlerin izahı yanında teslîs, tahrif, tebşîrat konu­larına hasredilmiş bölümler içermekte-

dir. Hintli müfessir Senâullah Amritsârî de Tefsîr-iŞenâ'î (Urduca, I-Vlll, Serko-da 1994) ve Tefsîrü'l-Kur'ân bi-kelâ-mi'r-Rahmân (Arapça, Gucranvâlâ, ts. [İdâre-i Ihyâü's-sünnel) adlı eserlerinde bilhassa Hıristiyanlık'la İlgili âyetlerin tef­sirine ağırlık vermiştir. İbn Âşûr'un Kİ-tâb-ı Mukaddes'e atıflarda bulunduğu Tefsîrü't-tahrîr ve't-tenvîr'i de (1-XXX, Tunus 1984) konu açısından Önemli bir kaynaktır, önceki müfessirlerin Hıristi­yanlığa dair âyetler hakkındaki görüşle­riyle birlikte yeni yorumlar da ihtiva et­meleri sebebiyle Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır'ın Hak Dini Kur'an Dili (I-X, İstanbul 1979) ve Süleyman Ateş'in Yü­ce Kur'an'm Çağdaş Tefsiri (I-XI, İstan­bul 1988-1991) adlı eserleri önemli Türk­çe kaynakları teşkil etmektedir.

B) Hadis Kitapları. Kütüb-i tis'a gibi başlıca hadis kaynaklarında doğrudan Hı­ristiyanlığa ayrılmış müstakil kitap veya bablar mevcut değildir. Her hadis mec­muasının kendi sistematiğine göre ilgili hadisler farklı kitaplarda sıralanmış ol­makla birlikte Hıristiyanlığa dair hadisler genelde "îmân". Tevhîd", "Enbiyâ3", "Şı-fatü'n-nebî", "Şıfatü'l-kıyâme", "Fiten", "Melâhim", "Tefsir" vb. bölümlerde bir araya getirilmiş; "Âdâbü'l-kudât", "Bü­yü", "Cenâ'iz", "frişâm", "Libâs", "Mezâ­lim", "Rikâk". "Şehâdât". "TaW, "Zühd", "Hudûd" gibi bölümlerde de buna dair rivayetlere yer verilmiştir. Bunun yanın­da İbn Hacer el-AskalânrninFe/hu'J-Bâ-rî bi-şerhi Şahîhi'l-Buhârî ve Yahya b. Şeref en-Nevevî'nin el-Minhâc ü şerhi Şahîhi Müslim b. Haccâc adlı hadis şerhleri ve Türkçe'de Babanzâde Ahmed Naim İle Kâmil Miras'ın Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi konuyla ilgili hadisleri açıklayan önemli kaynaklardır. Muhammed Enver Şah el-Keşmîrfnin nüzûl-i îsâ'ya dair ha­disleri bir araya getirdiği et-Taşrîh bimâ tevâtera ü nüzûli'î-Mesîh adlı eseri de (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde. Haleb 1412/ 1992) bu alanda müstakil çalışmalara bir örnek teşkil etmektedir.

C) Kelâm Kitaptan. Kelâm âlimleri kla­sik kelâm kitaplarında özel olarak Hıristi­yanlık hakkında bilgi vermemişler, kesin deliller kullanıp muhaliflerin ileri sürdü­ğü itirazları reddetmek suretiyle dinî aki­deleri ispat ederken hıristiyanların bazı inançlarını da tenkide tâbi tutmuşlardır. Dolayısıyla bu âlimlerin bir başka din ve­ya felsefî disiplinden bahsetmesi, ispat etmeye çalıştıkları inanç esaslarına ay-kın olan din veya düşünce mensuplarının

S68

HIRİSTİYANLIK

yanlışlarına işaret edip onlara cevap ver­mek şeklinde gerçekleşmiştir. Ayrıca ke-lâmcılarveya Ehl-i kitap'tan İslâmiyet'i kabul edenler tarafından bütünüyle bu konuya hasredilmiş reddiye türünde risâ-le veya kitaplar da kaleme alınmıştır.

İlk kelâm ekolü olarak kabul edilen Mu'-tezile mezhebinden günümüze çok az eser intikal etmiştir. KâdîAbdülcebbâr'm el-Muğnî fî ebvâbi't-tevhîd ve'l-'adl isimli külliyatının (nşr. Tâhâ Hüseyin - İb­rahim Medkûrv.dgr., Kahire 1382-1385/ 1962-1965) V. cildinde Hıristiyanlık hak­kında oldukça geniş bir bölüm yer almak­tadır. Eserde Ya'kûbiyye, Nestûriyye ve Melkâiyye'nin teslîs ve ittihad anlayışları, Hz. îsâ'ya ibadet etmeleri eleştirilmiştir. Kâdî Abdülcebbâr ayrıca, daha küçük ha­cimli bir eser olan Şerhu'1-uşûli'l-tıam-se'de (nşr. Abdiilkerîm Osman, Kahire 1384/1965) bu inanç ve davranışları kısa­ca tenkit etmiştir (s. 291 -297). Bu husus­ta, günümüze hiçbir eseri intikal etme­miş olan Mu'tezilî âlim Ebû Ali el-Cübbâî*-nin görüşlerinden faydalanan Kadı Ab­dülcebbâr, Câhiz'in hıristiyanlara karşı yazdığı reddiyesinden de bazı iktibaslar­da bulunmuştur.

Eş'arî geleneğine gelince. Ebü'l-Hasan el-Eş'arî Hıristiyanlığı sistemli bir şekilde ele almadığı gibi eserlerinde Hıristiyanlı­ğa dair müstakil bir bölüm de yoktur. An­cak Eş'arî. Makâlâtü'I-İslâmiyyîn (nşr. HelmutRitter, Wiesbaden 1382/1963) ad­il eserinin çeşitli yerlerinde Hıristiyanlığa birkaç noktada işarette bulunmuştur (s. 118,306,564). Bâkıllânî. el-İnşâf adlı ese­rinde (nşr. İmâdüddin Ahmed Haydar, Beyrut 1407/1986) sadece Allah'ın sıfat­larıyla ilgili bölümde hıristiyanların hulul anlayışının yanlış olduğunu belirtmek­le yetinmiş (s. 192), et-Temhîd'\n (nşr. MahmÛd M. Hudayrî - M. Abdülhâdî Ebû Rîde, Kahire 1366/1947) ilâhiyyat bahsin­de de hıristiyanların Allah'ın cevher oldu­ğu şeklindeki iddialarını (s. 78-81), teslîs (s. 81-86), ittihad ve hulul (s. 86-92), an­layışlarını bunlarla bağlantılı olarak onla­rın Hz. îsâ'nın çarmıha gerildiği ve öldü­rüldüğü yolundaki telakkilerini (s. 93-96) tenkit etmiştir. Ayrıca Hz. Muhammed'in peygamberliğinin ispatı ve nübüvvetle il­gili hususlarda hıristiyanlara bazı eleşti­riler yönelttiğini söylemekle birlikte bun­lar İslâm'ın dışındaki inançlara toplu bir cevap mahiyetindedir (s. 113-117). İbn FûrekMücerredü makâlât (nşr. Daniel Gimaret, Beyrut 1986, s. 29, 153-154,319). İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî el-İrşâd (nşr. Es'ad Temîm, Beyrut 1405/1985, s.

64-68} ve Sa'deddin et-Teftâzânî Şer-hu'l-'Akö'idi'n-Nesefiyye (nşr. Muham-med Adnan Derviş, Beyrut 1411/1991, s. 102, 211-214, 281) adlı eserlerinde teslîs ve ittihad gibi anlayışları eleştirmekle ye­tinmişlerdir.

İmam Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd'inde (nşr. Fethullah Huleyf, Beyrut 1970-> İs­tanbul 1979) Hıristiyanlık İçin ayrı bir bö­lüm açmamışsa da tevhid bahsinde hı­ristiyanların teslîs anlayışını (s. 119-120), Mesîh'in tabiatı hakkındaki görüşlerini (s. 210-212) tenkit etmiş, Hz. îsâ'nın rab ve Tann'nm oğlu olduğuna İnanmalarının yanlış olduğunu belirtmiştir (s. 212-214). Mâtürîdrnin Hıristiyanlığa yönelttiği ten­kitler, Hz. îsâ'nın statüsüyle ilgili belli baş­lı hususları ortaya koyup mantıkî tutar­lılık açısından irdeleme şeklinde olmuş­tur. Mâtürîdî geleneğinden Ebü'1-Yüsr Pezdevî Uşûlü'd-dîn'de (nşr. Hans Peter Linss, Kahire 1383/1963. s. 19). Ebü'l-Mu-în en-NesefîTebşıratü'l-edille'öe (nşr. Claude Salame, Dımaşk 1990, s. 114-118, 497-499), Nûreddin es-Sâbûnî el-Bidûye fî uşûlî'd-dîn'öe (nşr. Bekir Topaloglu, Dımaşk 1399/1979 -»Ankara 1416/1995, s. 21-22), hıristiyanların teslîs ve ittihad anlayışlarıyla Hz. îsâ'yı Allah'ın oğlu ka­bul etmelerini eleştirmiştir.

Son dönem kelâmcılanndan Abdüllatif Harpûtî, Tenkihu'l'kelâm fî 'akö'idi eh-li'1-İslâm (İstanbul 1330) adlı eserinin ilâ­hiyyat bahsinde hıristiyanlann teslîs ve it­tihad anlayışlarını tenkit etmiş, onların Hz. îsâ'yı Allah'ın.oğlu olarak nitelendir­melerinin yanlış olduğuna dikkat çekmiş­tir (s. 185-191). İzmirli İsmail Hakkı da Ye­ni îim-i Kelâm'mda{\-1\. İstanbul 1340-1343) teslîs inancına işaret etmek sure­tiyle Hıristiyanlık'tan bahsetmektedir (11, 233). Kelâm kitapları dışında Şehristânr-nin el-Milel ve'n-nihal"ı (nşr. M. Seyyid Kîlânî. Beyrut, ts., 1, 220-228), Fahreddin er-Râzfnin İHikâdötü hraki'l-müslimîn ve'1-müşrikîn (nşr. M. Mu'tasım-Billâh el-Bagdâdî, Beyrut 1407/1986. s. 115-119) adlı eserleri gibi mezhepler tarihine ait kitaplarda da Hıristiyanlık ve hıristi-yan mezhepleri hakkında kısa bilgiler ve­rilmektedir.

Kelâm âlimleri, ilâhiyyat konularını İş­lerken hıristiyanlann Allah'ın cevher oldu­ğu şeklindeki inançlarından başlayarak teslîs akidesini ve bu akîde ile bağlantılı olarak onların ittihad. hulû! ve Hz. îsâ'nın çarmıha gerilmesi hadisesiyle ilgili inanç­larını, zaman zaman hıristiyan mezhep­lerinin farklı görüşlerine de yer vererek eleştirmişlerdir. Aynı şekilde bu eserlerin

nübüvvât bahislerinde de hıristiyanlann kutsal metinlerinin tahrif edilmesi ve Hz. Peygamber'in nübüvvetinin kutsal kitap­larında haber verilmesiyle ilgili konulara temas edilmiştir.

D) Reddiyeler. Bu türün ilk örnekleri arasında yer alan Bişr b. Mu'temir'in (ö. 210/825) Kitâbü'r-Red 'ale'n-naşârâ'si. Kahtâbfye (ö. 329/940) ait er-Red 'ale'n-naşârâ (İbnü'n-Nedîm, s. 162, 342; Sez­gin, 1,387) ve KâdîAbdülcebbâr'm Red-dü'n-naşârâ {Keşfü'z-zunûn. I, 838), İbn Cezle'nin Risale fi'r-red 'ale'n-naşâra'l-küffâr {Hediuyetü'I-1 arifin, M, 220} adli eserleri günümüze ulaşmamıştır (ayrıca bk. Keşfü'z-zunûn, I, 838; Aydın, s. 41-43).

1. Arapça Reddiyeler. Abdullah b. İs­mail el-Hâşimî'nin (ö. 205/820) Risale ilâ 'Abdi'l-Mesîh İbn İsiıâk el-Kindî adlı eserinin (London 1880) zamanımıza kadar gelenler içinde Hıristiyanlık'la ilgi­li birkaç konuya birden temas eden ilk müstakil reddiye olduğu anlaşılmaktadır. Hâşimî eserinde. Halife Me'mûn'un(813-833) sarayında önemli bir âlim olan hıris­tiyan Abdülmesîh b. İshak el-Kindî'den teslise inanmaktan vazgeçerek müslü-man olmasını istemiş ve Hıristiyanlığın tutarsız yönlerine işaret etmiştir. Bun­dan dolayı risale daha çok bir davet üslû­bu taşımaktadır (Aydın. s. 43-44). Hıristi­yanlık'la ilgili pek çok noktayı İslâm awde-si açısından derli toplu bir şekilde ele alan ilk dönem reddiyelerinin en önemli örne­ğini, Hıristiyanlık'tan ayrılıp İslâmiyet'i benimseyen Ali b. Rabben et-Taberî'nin (ö. 247/861'den sonra) er-Red ıale'n-na-şârâ adlı eseri teşkil etmektedir (nşr. I. A. Khalife - W. Kutsch, Melanges de l'CJni-uersiteSaintJoseph, Beyrut 1959, XXXVI, s. 114-148). Taberî risalesinde hıristiyan-ların teslîs, Hz. îsâ'nın kulluğu ve tahrif konularına dair inançlarını, ayrıca Me­sîh'in tabiatına dair telakkilerini ele ala­rak tenkit etmiştir. Hz. îsâ'nın mucize­leri ve peygamberliği üzerinde de duran Taberî, Hz. Muhammed'in nübüvvetini ve onun nübüvvetinin daha önceki kut­sal metinlerde haber verildiği hususu­nu İspat için ed-Dîn ve'd-devle adlı bir eser daha kaleme almıştır (nşr. Âdil Nü-veyhiz, Beyrut 1393/1973). İlk döneme ait reddiyeler içinde, hıristiyanların İslâm'a karşı itirazlarının dokuz bölüm halinde cevaplandırıldığı Câhiz'in er-Red cale'n-naşârû ve'1-yehûd adlı eseri de(nşr. Ab-düsselâm Muhammed Hârûn, Resâ'ilü'l-Câh/z içinde, Kahire 1399/1979, III, 303-351) önemli bir yere sahiptir. Câhiz kita­bında, Hz. îsâ'nın beşer oluşu ve onun Al-

369

HIRİSTİYANLIK

lah'ın oğlu ve tanrı olamayacağı hususu ile ittihad anlayışı üzerinde durmuş, İncil metinlerinin orijinal olmadığını ve İncil-ler'deki ihtilâfların izah edilemeyeceğini söylemiştir (in, 328).

İbn Hazm'ın el-Faşl adlı eseri (Kahire 1317-1321-> Beyrut 1406/1986), diğer din ve mezhepler hakkında bilgi veren genel bir çalışma olmakla birlikte Hıristiyanlığa dair bölümleri (1,48-65, 116-217:11,2-69} reddiye üslûbunda kaleme alınmış olup özellikle teslîs ve tahrif konularında di­ğer eserlere nisbetle daha bol malzeme ihtiva etmektedir. İbn Hazm'ın bu din hakkında verdiği bilgiler sistematik bir tarzda sunulmuş ve daha sonra yapılan çalışmalara bir zemin oluşturmuştur. Hı­ristiyanlık'taki teslîs anlayışının tutarsız­lığına işaret eden müellif, Kur'an'dan ha­reketle çarmıh hadisesinde de hıristiyan-ların doğru bilgi sahibi olmadığını belirt­miştir. Öte yandan müslüman âlimler içinde Kitâb-ı Mukaddes'in tahrife uğ­radığına dair görüşler ileri sürüp bunu is­pat etmeye çalışanlar olmuşsa da konu­yu. İnciller'le diğer kitapların içerdiği çe­lişkileri tesbit etmek suretiyle ilk defa sis­tematik bir şekilde ortaya koyan âlim İbn Hazm olmuştur. İslâm tarihi boyunca Hı­ristiyanlık'taki belli başlı konulan ele alıp tenkit eden başka eserler de kaleme alın­mıştır. İbn Teymiyye'nİn el-Cevâbü'ş-şa-hîh'i (nşr. Ali b. Hasan b. Nasır v.dğr, I-VI, Riyad 1414), İbn Kayyim el-Cevziyye'-nin Hidâyetü'l-hayârâ's\ (nşr. Ahmed Hicâzîes-Sekkâ. Kahire 1407), bir mühte-di olan Abdullah b. Abdullah et-Tercü-mân'ın Tuhfetü'l-erîb'i (nşr. Ömer Vefîk ed-Dâûk. Beyrut 1408/1988) bu çalışma­lara örnek teşkil etmekle birlikte bunlar İbn Hazm'ın çalışmasını aşacak nitelikte değildir.

Son dönemde Hıristiyanlığın temel ko­nularını sistemli bir şekilde ele alarak tenkit eden Rahmetullah el-Hindfnin /z-hârü'î-hakk'ı (nşr. Muhammed Ahmed Muhammed Abdülkâdir, I-IV, Riyad 1414/ 1994) daha sonraki çalışmalara tesir et­miş önemli bir reddiyedir. XIX. yüzyılda Hindistan yoğun misyonerlik faaliyetleri­ne mâruz kaldığı için Rahmetullah el-Hin-dî bu bağlamda pek çok tartışmaya gir­miş, İzhârü'l-hakk'ı da hıristiyan K. G. Pfander'in Mîzânü'1-hak adlı eserine reddiye olarak yazmıştır. Rahmetullah, Urduca olarak kaleme aldığı eseri daha sonra Farsça'ya ve Arapça'ya da (İstanbul 1304/1886) tercüme etmiştir. Eser Ömer Fehmi ve Nüzhet Efendi tarafından İzhâ-rü'l-Hak Tercümesi adıyla Türkçe'ye

de çevrilmiştir (İstanbul 1972; daha ge­niş bilgi için bk. Aydın, s. 86-87; Özcan -Buzpınar, 111997|, s. 67, dipnot 16). Rah­metullah eserinde önceki peygamberle­re gönderilen kitapların tahrifi, nesih, tes­lîs, Kur'ân-ı Kerîm ve Hz. Muhammed'in nübüvvetiyle ilgili konuları ele almıştır. Teslîs inancının yanlışlığını delillerle ispat etmeye çalışan Rahmetullah el-Hindî (fe-hârü't-hak, III, 736-750), son dönemdeki reddiye yazarları içinde Kİtâb-ı Mukad­des'in tahrifi konusunu en sistematik bir tarzda işleyen âlimdir. Müellif ayrıca Hz. Muhammed'in nübüvvetinin İnciller'de müjdelendiği hususu üzerinde de dur­muştur (IV, 1185-1198).

İslâmiyet-Hıristiyaniık polemiğinde sa­dece teslîs konusunu ele alan Önemli red­diyelerden biri, Ebû îsâ Muhammed b. Hârûn el-Verrâk'ın (ö. 248/862) er-Red 'ale't-teşlîs adlı eseridir. Ebû îsâ el-Ver-râk reddiyesinde hıristiyan mezhepleri­nin teslîs anlayışlarını tek tek irdelemiş ve bundan dolayı eseri daha sonra gelen âlimler için önemli bir kaynak teşkil et­miştir. Kitapta Melkâîler, Ya'kûbîler ve Nestûrîler'in teslîs inancıyla ilgili olarak görüş birliği içinde oldukları ve ihtilâf et­tikleri hususlar anlatılmış, ardından bu konular tahlile tâbi tutularak eleştirilmiş­tir (s. 66-68, 72-76, 80-82. 88-90, 1 10-112). Eser, David Thomas tarafından Anti-Christian Polemic in Early islâm Abü 'İsa al-Warrâq's "Against the Trinity" İçinde İngilizce tercümesiyle birlikte ya­yımlanmıştır (Cambridge 1992). Sadece teslîsi konu edinen reddiyeler içinde anıl­ması gereken bir başka eser de Ya'küb b. İshakel-Kindî*nin(ö. 252/866 |?|) er-Red cale'n-naşârâ's\d\r. Bu reddiye Au-gustin Perier tarafından, Yahya b. Adî'-nin (ö. 364/975) ona verdiği cevaplar ve Fransızca tercümesiyle birlikte Revue de l'orient chreiien'de yayımlanmıştır (III, 22 [Paris 1920-1921|, s. 4-14).

İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynrnin Şi-fâ'ü'l-ğalîl adlı eseri yalnızca Kitâb-ı Mu­kaddes'in tahrifini konu edinmiştir. İncil yazarlarının ortaya koyduğu metinlerde birtakım değişiklik ve hataların bulundu­ğunu belirten Cüveynî (s. 39-41), eserin­de tahrif konusuna örnek teşkil edecek çelişkilere dikkat çekmiştir (s. 41-57). Şi-fâ'ü'l-ğalîl önce. Michel Allard tarafın­dan Textes apologetiques de Guwaini adlı çalışmanın 38-83. sayfaları arasında Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlan­mış (Beyrut 1968), daha sonra Ahmed Hi-câzî es-Sekkâ aynı nüshayı esas alarak eseri ikinci defa neşretmiştir (Kahire

1399/1979). Yalnızca Hz. Peygamber'in nübüvvetinin önceki kutsal metinlerde müjdelendiği hususunu ele alan eserle­re. İskenderiyeli bir yahudi iken müslü­man olan Saîd b. Hasan el-İskenderânî'-nin (ö. 720/1320) Mesâiikü'n-nazar iî nübüvveti seyyidi'I-beşer'i örnek veri­lebilir. Bu risale I. Goldziher tarafından neşredilmiştir (Saîd b. Hasan, Gesam-melte Schriften, Hildesheim 1969, III, 397-419; daha geniş bilgi İçin bk. Aydın, s. 77-78).

2. Türkçe Reddiyeler. Son dönem Os-manlı ulemâsından Harputlu İshak Hoca Şemsü'l-hakîka adlı eserinde (İstanbul 1278) hıristiyan mezheplerinin farklı tes­lîs ve ittihad anlayışları (s. 132-135). Hz. îsâ'nın tanrı olmadığı hususu (s. 122-123), çarmıh hadisesi (s. 91-96) ve tahrif konusu (s. 46-55) üzerinde durmuştur. Nûrü'I-hüdâ li-menistehdâ (Diyarbe-kir 1310| adlı reddiyesinde Sırrı Paşa, tes­lîs inancını ve hıristiyanların kutsal me­tinlerini tahrif etmiş oldukları hususunu vurgulamış, teslîs inancıyla ilgili olarak daha çok ittihad anlayışının tutarsızlığı­na işaret etmiştir. Rahip iken müslüman olan Abdülahad Davud'un İncîl ve Sa-lîb'ı de (İstanbul 1329 r./l913) özellikle tahrif konusuna hasredilmiş olup ayrıca Hz. Peygamber'in nübüvvetinin tebşîratı konusuna da temas edilmiştir. Tebşîrat konusunda yazılan önemli reddiyelerden biri de İbrahim Müteferrika'nın Risâle-i ZsJâmiyye'sidir (Halil Necatioğfu, Matba­acı İbrâtıîm-i Müteferrika ue Risâle-i Is-lâmiye içinde eserin tenkitli neşri yapıl­mıştır, Ankara 1982, s. 53-139). Aynı konu­yu ele alan bir başka reddiye Ahmed Mid-hat Efendi'nin Beşâir-i Sıdk-ı Nübüv-vet-i Muhammediyye adlı eseridir (İs­tanbul 1317/1899). Ahmed Midhat Efen­di, Ahd-i Atık ve Ahd-i Cedîd'deki ki­taplardan birtakım pasajları delil olarak gösterip Hz. Peygamber'in nübüvvetinin daha önce müjdelenmiş olduğunu ispata çalışmıştır (diğer reddiyeler için bk. Meh­met Aydın, Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ue Tartışma Ko­nuları, Konya 1989; Hıristiyanlık ve mis­yonerlik faaliyetleri hakkında yazılan eser­ler için bk. Rahmetullah el-Hİndî, yayıne­vinin önsözü, s. X-XV1; bazı Türkçe reddi­yeler için bk. Osmanlı Müellifleri, I, 339, 350; tebşîrat hakkında yazılan eserler İçin bk. Necatioğlu, s. 41-46; Emest Renan'a karşı yazılan reddiyeler için bk. Cündi-oglu, sy. 2 |1996], s. 1-94).

E) Günümüzde Yapılan Çalışmalar. 1. İslâm Ülkelerindeki Çalışmalar. TÜrkİye'-

370

HIRİSTİYANLIK

de gerçekleştirilen Hıristiyanlık'la ilgili araştırmalar arasında ilahiyat fakültele­rindeki akademik çalışmaların önemli bir yeri vardır. Mehmet Aydın'm Müslüman­ların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Red­diyeler ve Tartışma Konulan (Konya 1989) ve Günay Tümer'in Hıristiyanlık'­ta ve İslâm'da Hz. Meryem (Ankara 1996) adlı doçentlik tezleri, Ahmet Usta'-nın İbrahim Müteferrika'nm Risâle-i İslâmiyye'si, Eserin Dinler Tarihi Açı­sından Tetkik, Tahlil ve Günümüz Türk-çesine Çevirisi (1991, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Mustafa Erdem'in Hz. Âdem (İlk İnsan) (Ankara 1992), M. Fatih Kesler'in Kur-'an'da Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur-'an'da Ehl-i Kitap) (Ankara 1993), Ali Er-baş'ın İlâhî Dinlerde Melek (1992. MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Remzi Kaya'-nın Kur'ân-ı Kerim'e Göre Ehl-i Kitap ve İslâm (Ankara 1994), Mustafa Sina-noğlu'nun Kitâb-ı Mukaddes ve Kur­'ân-ı Kerîm'de Nübüvvet (1996, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı doktora tezleri bu akademik çalışmalara örnek teşkil etmektedir.

Günümüzde Hıristiyanlığın ana hatla­rıyla ele alındığı müstakil eserler de yazıl­mış olup bunların bir kısmında, mevcut Hıristiyanlık'la bir tür mukayese için Kur-'an ve hadislerde takdim edilen Hıristiyan­lık tasvir edilmeye çalışılmış, bazılarında da Hıristiyanlığın kendi kaynaklarına da­yanılarak tanıtılması amaçlanmıştır. Mü-tevâlî Yûsuf Şelebfnin Edvâ* 'ale'l-Me-sîhiyye (Kuveyt 1968), Ziya Kazıcı'nın Kur'ân-ı Kerîm ve Garp Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık (İstanbul 1971), Dâ-vûd Ali el-FâdîITnin Uşûlü'l-Mesîhiyye kemâ yuşavvirühe'I-Kur'ânü'l-Kerîm (Rabat 1393/1973). Muhammed Ebû Zeh-re'nin Muhâdarât fi'n-Naşrânİyye (Ka­hire 1385/1966; T. trc. Akif Nuri, Hıristi­yanlık üzerine Konferanslar, İstanbul 1978), Ahmad von Denffer'in Christians in the Qur'an and Sunna: An Asses-ment from the Sources to Help De­fine Our Reîationship (Leicester 1399/ 1979), Ahmed Şelebî'nin Mukârenetü'l-edyân el-Mesîhiyye (II, Kahire 1984), Abdülvâhid Han'ın "îsâ'iyet (Lahor 1987), Suat Yıldırım'ın Mevcut Kaynaklara Gö­re Hıristiyanlık (Ankara 1988), Muham­med Ahmed el-Hâc'ın en-Naşrâniyye mine't-tevhîd ile't-teşîîş (Dımaşk 1413/ 1992) ve Mehmet Aydın'm Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık {An­kara 1995) adlı çalışmaları bu tür eserler­dendir.

Muhammed ŞefTin Mesîh-i Mev'ûd ki Pehçam (Karaçi 1975), Abdülkerîm Ha-tîb'in el-Mesîh fi'1-Kur'ân ve't-Tevrât ve'1-İncîl (Beyrut 1976}, Muhammed Atâurrahîm'in Jesus Prophet of islam (London 1977; T. trc. Kürşat Demirci, is­lâm Peygamberi Hz. isa, İstanbul 1985), Amadou Hampate Ba'nın Jesus vu par un musulman (Dakar 1993) ve Muham­med Abdülkâdir Halîl'İn Beşeriyyetü'l-Mesîh ve nübüvveti Muhammed fî nu-şûşi kütübi'l-hhdeyn (Riyad 1413/1993) adlı çalışmaları Kur'an ve hadislerde an­latılan Hz. îsâ ve hıristiyanların Hz. îsâ'ya dair telakkilerinin tenkidini konu edinmiş­tir. Muhammed İdrîs Kandehlevî Hayât-ı c/sâ (Lahor 1977), Muhammed RefT Os-mânî *Alâmât-ı Kıyamet aör Nüzûl-i Mesih (Karaçi 1412), Kamer Ahmed Os-mânî cAkide-i Hatm-i Nübüvvet aör Mesîh hleyhi's-selâm (baskı yeri yok, 1994 [Matbûât-ı İlmî)) ve Abdürreşîd Hatm-i Nübüvvet aör Nüzûl-i cîsâ 'aleyhi's-selâm (Lahor, ts.) adlı eserle­rinde sadece Hz. îsâ'nın nüzulü konusu­nu ele almışlardır.

Hıristiyanların kutsal metinleri tahrif ettikleri hususu diğer kaynaklarda da ele alınmış olmakla birlikte Vezîrüddin'in ei-Bahşü'ş-şerîf fî işbâti'n-nesh ve't-tah-rîf (Delhi 1270/1854), Yahya Muhammed Ali Rabî*in el-Kütübü'l-mukaddese bey-ne'ş-şıhha ve't-tahrîf (Kahire 1415/1994) ve Şaban Kuzgun'un Dört İncil Farklı­lıkları ve Çelişkileri (Ankara 1996) adlı çalışmalarında sadece bu konu işlenmiş­tir.

İmdâd Sâbirî'nin Firengiyön ka Câl (Delhi 1949), Abdülmelik Half et-Temî-mfnin et-Tebşîr fi'1-minşıkati'l-halîci'l-ıArabî(Kuveyt 1982) ve İbrahim Ukkâşe'-nin et-Tebşîrü'n-Naşrânî fî cenubi Sû-dân vâdi'n-Nîl (Riyad 1402/1982) adlı eserleri, XIX. yüzyıldan itibaren yoğunla­şan misyonerlik faaliyetlerine karşı müs-lümanları uyarmak amacıyla kaleme alın­mıştır (misyonerlik faaliyetleri hakkında yazılan diğer eserler için bk. Rahmetullah el-Hindî, yayınevinin önsözü, s. X-XVI).

Bazı eserlerde İslâmiyet ve Hıristiyan­lık'ta Tanrı ve nübüvvet anlayışı, Hz. îsâ, Kur'ân-ı Kerîm ve Kitâb-ı Mukaddes gibi konular mukayeseli olarak incelenmiştir. Enver Baytan'ın Kitab-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerîm (istanbul 1966), Ülfet Azîzüssamed'in İslam and Christianity (Karachi 1970), Ahmed Hicâzî es-Sekkâ'-nın Allah ve şıfâtühû fi'1-Yehûdiyye ve'n-Naşrâniyye ve'1-İslâm (Kahire

1398/1978), AbdülganîAbbûd'üneJ-Me-sîh ve'1-Mesîhiyye ve'1-İslâm (Kahire 1984), Muhammed İzzed et-Tahtâvfnin en-Naşrâniyye ve'1-İslâm (Kahire 1407/ 1987), Muhammed Abdülkâdir Halil'in el-Münazaratü'l-kübrâ beyne'l-hllâme-ti'ş-şeyh Rahmetillâh ve'd-duktûri'l-Kıssîs Fander (Mekke 1410/1990), Mü­nazara beyne'l-İslâm ve'n-Naşrâniy­ye [Kahire 1412), Ahmed Abdülvehhâb'ın el-Vahy ve'1-melâ'ike fi'1-Yehûdiyye ve'1-Mesîhiyye ve'1-İslâm (Kahire 1399/ 1979) ve en-Nübüvve ve'1-enbiyâ* fi'l-Yehûdiyye ve'1-Mesîhiyye ve'1-İslâm (Kahire 1413/1992), Muhammed Fazlur-rahman'ın islam and Christianity in the Modern VVorld (Delhi 1992), Mevlâ-nâ Muhammed Imrân'ın The Cross and the Cressent (Lahore, ts.| adlı eserleri bu tür çalışmalara örnek teşkil etmekte­dir. Katolik kilisesi tarafından II. Vatikan Konsili'nden (1962-1965) sonra dile geti­rilmeye başlanan iki din mensupları ara­sında diyalog çağrılarına müslümanlar tarafından da bir ölçüde ilgi gösterilmiş ve bu konuda bazı yayınlar yapılmıştır

(Yıldırım, s. 17-44; Küçük. s. 45-59).

Sırât-ı Müstakim, Sebîlürreşâd, Da­rülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmua­sı, Mecelletü'l-Menâr, Ankara Üni­versitesi İslâm İlimleri Enstitüsü Der­gisi, el-Belâğ (Karaçi). Dîvân İlmî Araş­tırmalar, Hamdard Islamicus (Karac­hi), İslâmî Araştırmalar Dergisi (Anka­ra). Islamic Studies (Karachi), İstanbul Araştırmaları, el-Meşrik (Beyrut), Me-celletü'l-Ezher (Kahire), TTK Belleten gibi süreli yayınlarla Türkiye'deki ilahiyat fakültelerinin yayımladığı dergilerde Hı­ristiyanlık'la ilgili çeşitli konular hakkında makaleler bulunmaktadır.

Z. Batıdaki Çalışmalar. Batllllar'm İs­lâm dini üzerindeki çalışmalarında, Kur­'an ve hadislerden başlayarak klasik eser­lerde takdim edilen Hıristiyanlık ve müs-lümanların Hıristiyanlığa bakışı da deği­şik açılardan ele alınmıştır. Bu çalışmalar­dan bazılarını şöylece sıralamak müm­kündür: Ragnar Eklund, Life Between Death and Resurrection According to islam (Uppsala 1941); M. Hayet, Le Christ de l'lslam (Paris 1959); Henri Michaud, Jesus selon le Coran (Paris 1960); Donald Roland Rickards, A Study of the Quranic References to 'îsö in the Light of Tafsîr and Hadîth (doktora tezi, 1969, Hartford Seminary Foundati­on); Heikki Raisânen, Das Koranische Jesusbuild: ein Beitrag zur Theologie desKorans (Helsinki 1971); Geoffrey

371

HIRİSTİYANLIK

Parrinder, Jesus in the Our'an (London 1977); DonVVismer, The Islamic Jesus: An Annotated Bibliography of Sources in English and French (New York 1977); Roger Amaldez, Jesus: fils de Marie, prophete de l'Isiam (Paris 1980); Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Isîamic Understanding of Death and Resurrection (Albany 1981); Giusep-pe Rizzardi, II Problema della cristo-îogia coranica (Milan 1982); Kenneth Crag, Jesus and the Müslim (An Expio-ration) {London 1985); Roger Arnaldez, Jesus dans la pensee musuîmane (Paris 1988); Neal Robinson, Christin is­lam and Christianîty (London 1991); J. D. McAuliffe, Our'ânic Christians an Analysis of Classical and Modern Exe-gesis (Cambridge 1991).

Batılı ilim adamları İslâmiyet'le Hıristi­yanlığı mukayese eden çalışmalar da yap­mışlardır. L. de Contenson'un Chretiens et musulmans (Paris 1901), Erdman Fritsch'in islam und Christentum im Mittelalter (Breslau 1930), J. Windrow Svveetman'ın islam and Christian The-ology (1-IV, London 1945-1967, bu eser lames S. Moon tarafından Sweetman 's İs­lam and Christian Theology adıyla özet­lenmiştir, Birmingham JEngland), ts.) ve J. Jomier'in Bible et Coran (Paris 1964) adlı eserleri bu tür araştırmalara örnek teşkil etmektedir.

Özellikle Katolik dünyasında II. Vatikan Konsilİ'nden sonra ifade edilmeye başla­nan diğer dinlerle Katoliklik arasındaki diyalog söylemi müslümanlara da yönel­tilmiş ve bu konunun teolojik alt yapısını oluşturmaya yönelik çalışmalar yapılmış­tır. Bu çalışmaların bazıları şunlardır: Orientations pour un dialogue entre chretiens et musulmans (Roma 1970); Y. Moubarac, L'Isiam etle dialogue is-lamo-chretien (Beyrut 1972-1973); Si-mon Jargy, islam et chrâtiente: les fils d'Abraham entre la confrontation et le dialogue (Geneva 1981); Jean-Paul Gabus, Ali Merad, Y. Moubadac, İslam et Christianisme en dialogue (Paris 1982); A. A. Powell, Contact and Contro-versy between islam and Christianity in Northern India (1833-1857): The Relations between Muslims and Prot-estant Missionaries in the North-VJest-ern Provinces and Oudh (doktora tezi, 1983, London School of Oriental and Af-rican Studies); G. Tartar, Dialogue isla-mo-chretien sous le calife al-Ma3mün (813-834) (Paris 1985); Christianity and the World Religion: Paths of Dialogue

with islam, Hinduism and Buddhism (Christentum und Weltreligionen) (ed. Hans Küng, İng. trc. Peter Heİnegg, New York 1986); Giulio Basetti Sani, L'Isiam et St. François d'Assise, la mission prophĞtique pour le dialogue (Paris 1987); Charles Kimball, Striving Toget-her İn the Way of God: Müslim Parti-cipation in Christian-Muslim Dialo­gue (doktora tezi, 1987, Harvard Divinity School); Maurice Borrmans, Orientati­ons pour un dialogue entre chretiens et musulmans (Paris 1981; T. trc. E. Meh­met Ümit, Müslümanlarla Hıristiyanlar Arasında Diyaloga Yönelişler, İstanbul 1988); Roger Arnaldez, Trois messagers pour un seul dieu (Paris 1991); W. M. Watt, Müslim-Christian Encounters, Perceptions and Misperceptions (Lon-don-New York 1991).

Hıristiyanların araştırmalarını yoğun­laştırdıkları bir başka konuyu da müslü-manların Hıristiyanlığa yazdıkları reddi­yeler oluşturmuş, reddiyelerin bir kısmı yayımlanmış, bazılarıyla ilgili olarak tahlî-lî çalışmalar yapılmıştır. I. S. Allouche'un ün traite de polĞmique chritiano-mu-sulmane au IXsiecle (Hesperis 1939, s. 123-155), Thomas Michel'in A Müslim Theologian's Response to Christianity (NewYork 1984), Jean- Marie Gaudeul'ün Encounters & Clashes islam and Chris­tianity in History (l-II, Rome 1984), Da-vid Thomas'ın Anti-Christian Polemic in Early islam, Abü tlsâ al-Warrâq's "Against the Trinity" (Cambridge 1992), The Early Christian-Müslim Dialogue, A Collection of Documents from the First Three Isîamic Centuries (632-900 A.D.) Translations with Commen-tary (ed. N. A. Newman, Hatfield 1993), Seppo Rissanen'in Theoîogical Encoun-ter of Oriental Christians with islam during Early Abbasid Rule (Âbo 1993) ve Christian Arabic Apologetics dur­ing the Abbasid Period (750-1258) (ed. Samir Khalil Samir S- lorgen S. Nielsen, Leiden 1994) adlı eserleri bu tür çalışma­lardan bazılarıdır.

Batı'da konuyla ilgili olarak çeşitli sü­reli yayınlarda pek çok makale yayımlan­maktadır. Bunların içinde önemli birkaç makale şöylece sıralanabilir: Ignaz Gold-ziher, "Ueber muhammedanische Po­lemik gegen Ahi al-kitâb" (ZDMG, XXXII [1878], s. 341-387); a.mlf., "Ueber die Euiogien der Muhammedaner" (a.g.e., L 11896), s. 97-128); Joshua Fınkel. "ARisa-la Of Al-JahİZ" (JAOS 119271, s. 311-334);

R. Caspar. "Bibliographie sur le dialogue

islamo-chretien" (Proche Orient ChrĞÜen, XVI 119661, s. 179-İ82); Roger Arnaldez, "Dialogue Islamo-Chretien et sensibilites religieuses" {Islamochristiana, III [1977], s. 107-175); A. A. Powell. "Maulana Rah­met Allah Kairanânî and Müslim-Chris­tian Controversy in India in the mid-19th Century" (JRAS | 1976), s. 42-63); David Thomas, "TVvo Muslim-Christian Debates from the Early Shi'ite Tradition" {JSS, III 11988j. s. 53-80). Bunların dışında Arabi-ca, Bulletin of the John Rylands Li-brary, Deutsche Literatuizeitung, Die Welt des Islams, Encounter, The Greek Orthodox Theoîogical Revievs, Har-vard Theoîogical Review, islam and Christian-Muslim Relations, Islamic Studies, Jerusalem Studies in Arabic and islam, Journal of the Royal Asia-tic Society, Journal of Theoîogical Stu­dies, The Moslem World ve Revue de Etudes Islamiques gibi süreli yayınlar­da da çeşitli makaleler bulunmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA :

İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist(F\üge\), s. 162, 342; Cüveynî. Şifâ'ü'l-ğalîl (nşr Ahmed Hicâzîes-Sek-kâ). Kahire 1399/1979, s. 39-57; Keşfü'z~zunûn, I, 838; Rahmetullah el-Hindî. Izhârü'l-hak Ter­cümesi (trc. Ömer Fehmi - Nüzhet Efendi), İstan­bul 1304/1886, yayınevinin önsözü, s. X-XVI, ayrıca bk. metin s. 10; Osmanlı Müellifleri, I, 339, 350; Brockelmann. GAL, I, 639; Hediyye-tü'I-1 arifin, II, 220; Sezgin. GAS. I, 387; Halil Necatioğlu, Matbaacı İbrâhlm-i Müteferrika ve R'tsâle-i Islâmiye: Tenkidli Metin, Ankara 1982, s. 41-46; Jean-Marie Gaudeul, Encounters & Clashes İslam and Christianity in History, Ro-me 1984,1, 341-351; II, 375-387; Mehmet Ay­dın. Müslümanların Hıristiyanlığa Karşt Yaz­dığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Konya 1989, s. 41-43; D. Thomas. Anü-Christtan Po-lemic in Early İslam Abü 'Isâ al-Warrâq's Aga-İnst the Trinity, Cambridge 1992, s. 31-50; Su­at Yıldırım, "Kiliseyi İslâm İle Diyalog İsteme­ye Sevkeden Sebepler", Asrımızda Hıristiyan-Müslüman Münasebetleri, İstanbul 1993, s. 17-44; Abdurrahman Küçük. "Müslüman-Hıristi-yan Diyaloguna Genel Bir Bakış", a.e., s. 45-59; The Early Christian-Müslim Dialogue, A Collection of Documents from the First Three Islamic Centuries (632-900 A.D.) Translations with Commentary (ed. N. A. Newman), Hatfield 1993, s. 771-776; S. Rissanen. Theoîogical En­counter of Oriental Christians with İslam Dur-ing Early Abbasid Rule |baskı yeri yok] 1993 (Âbo Akademi), s. 241-274; R. Caspar. "Biblio-graphie sur le dialogue islamo-chretien", Proche Orient Chretien. XVI, Jerusalem 1966, s. 179-182; Dücane Cündioğlu. "Ernest Renan ve Reddiyeler Bağlamında lslâm-Bilim Tartış­malarına Bibliyografik Bir Katkı", Divân İlmi Araştırmalar, sy. 2, İstanbul 1996, s. 1 -94; Az­mi özcan - Ş. Tufan Buzpınar, "Church Missi-onary Society İstanbul'da Tanzimat, İslahat ve Misyonerlik 1858-1880", istanbul Araştırma­ları, 1, İstanbul 1997, s. 67, dipnot 16.

İm Mustafa Sinanoğlu

372

HIRKA

HIRKA

~l

Sûfîlerin ve tarikat mensuplarının giydikleri özel elbise.

Sözlükte "delmek, yırtmak" anlamına gelen hark kökünden türeyen hırka keli­mesi "kumaş parçası, yamalık; yamalı ve eski elbise" demektir. Yamamak anlamın­daki rak'a kökünden türetilen murakka' da hırka anlamında kullanılır (Kamus Ter­cümesi, III, 265-266,828). İlk dönemlerde zâhid ve sûfîlerin, tarikatların teşekkülün­den sonra da tarikat mensuplarının zühd ve takva sembolü olarak giydikleri hırka­nın şekli zamana, mekâna ve tarikatlara göre değişmiş ve pek çok çeşidi ortaya çıkmıştır.

I (VII) ve II. (VIII.) yüzyıllarda yaşamış olan bazı zâhidler yün ve çuhadan yapı­lan, "abâ" veya "sûr denilen kalın ve ka­ba elbiseler giymeye başlamışlardı. Bu onların dünyaya önem vermedikleri, ne­fislerinin rahatını düşünmedikleri ve gös­terişten kaçındıkları anlamına geliyordu. Giydikleri elbise yünden (sûf) yapıldığı için genellikle "sûfî" ve "tasavvur kelimeleri­nin bu kökten geldiği kabul edilir. Sûfîle­rin III. (IX.) yüzyılda hırka (murakka1) giy­diklerini gösteren rivayetler vardır. Bişr el-Hâfî (ö. 227/841), hırka giyen bir toplu­luğu giydiklerinin manevî değerini bilme­leri ve hakkını vermeleri konusunda uyar­mıştı. Hatim el-Esam da (ö. 237/851) hır­ka giyerdi. Bununla beraber ilk defa hır­ka giyen ve bunu müridlerine giydiren sû-fîninEbû Bekir eş-Şiblî{ö. 334/945} oldu­ğu kabul edilir. Daha sonra İbn Hafifin hırka giymeyi âdet edindiği bilinmekte­dir. Hırka III. (IX.) yüzyıldan itibaren sûfî Çevrelerde hızla yayılmış, etrafında birta­kım inanç, gelenek ve merasimler oluş­maya başlamıştır. Serrâc ve Ebû Tâlib el-Mekkî gibi ilk sûfî müellifler eski ve yama­lı elbise giymenin önemine kısaca işaret etmişlerdir. Kuşeyrî, müridlerin göz önün­de tutmaları gereken kurallardan bahse­derken hırka konusuna da temas etmiş {Risale, s. 533, 534), daha sonra Hücvîrî aynı hususu Keşfü'l-mahcûb'da geniş bir şekilde ele almış (s. 125-138), ayrıca bu konuda Esrârü'i-hırak ve'1-müîevve-nöt adlı bir eser kaleme almıştır (a.g.e., s. 137). Hücvîrfden sonra hırka konusu­nu en geniş olarak işleyen müellif Sühre-verdî olmuştur CAuârif, s. 122-133).

Tasavvuf kaynaklarında Hz. Peygam-ber'in Ehl-i beytini abası altına alması, şair Kâ'b b. Züheyr'e hırkasını vermesi.

Kur'an'da Yûsuf sûresinde Hz. Yûsuf'un gömleğinden bahsedilmesi, hırka giyme­nin tasavvuf âdabı içinde yer almasına delil olarak zikredilir. Resûl-i Ekrem'in, hırkasının Veysel Karanfye verilmesini va­siyet ettiği yaygın bir inançtır.

Hırka genellikle "irade hırkası" ve "te-berrük hırkası" olmak üzere ikiye ayrılır. İrade hırkası mürid olanlara giydirilen hırkadır. Müridin şeyhin elinden hırka giy­mesi, şeyhinin kendisini dilediği gibi eğit­me ve yetiştirme hakkına sahip olduğu, bu eğitimden beklenen faydanın elde edil­mesi için müridin kayıtsız şartsız şeyhine bağlı kalmaya söz verdiği, yüklediği gö­revleri yerine getirmeyi kabul ve ona bi­at ettiği anlamına gelir. Şeyhin müride hırka giydirmesi (ilbâs-ı hırka) sırasında genellikle tekkede bir tören yapılması âdettir. Fakat uzak yerlerde bulunan mü-ridlere hırka şeyhin halifeleri tarafından da giydirilebilir.

Tasavvufa ilgi duyan ancak henüz bir tarikata intisap etmemiş kimselere giy­dirilen hırkaya "teberrük hırkası" denir. "Muhib kisvesi, muhib hırkası" gibi adlar da verilen bu hırkayı giyenlerin sûfîler-den feyiz alacağı, onların edebini takına­cağı, sonuçta da müridlik hırkasını giye­cek bir seviyeye yükseleceği beklenir (Sühreverdî, s. 114). Müridlik hırkasını gi­yenler için ileri sürülen şartlar teberrük hırkası giyenlerden istenmez; bunlara sa­dece şeriatın hükümlerine bağlı kalma­ları ve sûfîler zümresine muhalefet etme­meleri tavsiye edilir. Teberrük hırkasını birden fazla şeyhten giymek de mümkün­dür, irade hırkası ise genellikle bir şeyh­ten giyilir. Ancak sülûkünü tamamlama­dan mürşidi vefat eden bir derviş irade hırkasını intisap edeceği yeni şeyhten de giyer. Bazan sülûkünü tamamlayıp ica­zet alan şeyhler, daha yüksek mertebede­ki bir şeyhten feyiz almak maksadıyla da hırka giyebilirler. Bu hırkaya da teberrük hırkası denir.

Tûsî, Cevöhirü'l-esrâr adlı eserinde bu iki hırkanın yanı sıra "tövbe hırkası, ve-lâyet hırkası, tasarruf hırkası" adlı üç hır­kadan daha bahseder. Tövbe hırkası, ta­rikata girmeye niyetlenen taliplerin giy­dikleri bir hırka olup bunu giyenlerin dün­yadan yüz çevirip âhirete yöneldikleri, geçmişlerinden pişmanlık duydukları ve daha iyi bir gelecek için hazırlık yaptıkları anlamına gelir. Velayet hırkası seyrü sü­lûkünü tamamlayan dervişlere giydirilen hırka olup buna "irşad hırkası, hilâfet hır­kası, icazet hırkası" gibi isimler de verilir. Bu hırkayı giyen mürid, mürşidi hayatta

İken de vefat ettikten sonra da başkala­rını irşad ve terbiye etmeye yetkilidir. Ta­sarruf hırkası ise şeyhin tövbe hırkasın­dan sonra ve irade hırkasından önce ta­lip için uygun gördüğü bir hırkadır.

Mürşid, velayet hırkasını giydirdiği mü­ride irşada ehil olduğunu belirten, "ica­zetname" veya "hilâfetnâme" denilen ya­zılı bir belge verir. Bu belgede şeyh kim­den hırka giydiğini ifade ederek tarika­tın silsilesinin Hz. Peygamber'den itiba­ren hangi yolla kendisine intikal ettiğini belirtir, aradaki mürşidlerin isimlerini bi­rer birer sayar. Daha sonra hırka giydir­diği müridinin adını kaydederek onun ir­şada ehil olduğunu söyler ve bazı takdire değer vasıflarını dile getirir.

Sûfîler ve tarikat ehli, özellikle semâ ve zikir meclislerinde "semâ hırkası" deni­len özel kıyafet giyerler. Semâ meclisin­de vecde gelen bir derviş bazan üzerinde­ki hırkayı çıkarıp atar, hatta bazan parça­layıp fırlatır. Bu davranışa "tarh-ı hırka, remy-i hırka, temzîk-i hırka" gibi isimler verilir. Vecd esnasında çıkarılıp parçala­nan ve atılan hırkanın bir tür kutsiyeti ol­duğuna inanıldığı İçin bunun kime verile­ceği konusunda birtakım kurallar konul­muştur (Kuşeyrî, s. 533-534).

Hırkaya şekillerine göre "abâ, kisâ, fû­ta, hülle, bürde ferecî, bürde tennure, delk haydariyye" gibi isimler verilmiştir. Hırkanın genellikle mavi olması tercih edilir ve bu rengin çok kullanılması sebe­biyle sûfî ve dervişlere "ezrakpûş" denil­diği gibi tasavvuf için de "ezrakpûşr ta­biri kullanılmıştır. Çok gezen ve ömürleri izbe yerlerde geçen dervişlerin mavi ren­gi tercih etmelerinin sebebi bu rengin ki­ri belli etmemesidir. Seyyid Burhâneddin Muhakkık'a. "Hırkanı ver yıkayalım" deni­lince, "Yine kirlenir" demiş, "Yine yıkarız" diyenlere de, "Biz bu dünyaya çamaşır yı­kamak için gelmedik" karşılığını vermiş­tir. Mavinin tercih edilmesinin diğer bir sebebi de siyah gibi yas rengi olmasıdır. İzzeddin el-Kâşî mavinin ışıkla karanlık, sevinçle keder karışımı bir renk olduğu­nu, ışıkla karanlığın birleştiği rengin de mavi olduğunu söylemiştir. Kâşifinin Fü-tüvvetnâme'sinde, "Mavi semanın ren­gidir ve yükselişi simgeler" demesi de önemlidir. Mavi denizin rengi olarak da enginliği ve sonsuzluğu ifade eder.

Dervişler ve tarikat ehli arasında yeşil hırka giymek de yaygındır. Hatim el-Esam ölümün çeşitlerinden söz ederken yama­lı elbise giymeyi "yeşil ölüm" diye niteler (Sülemî, s. 93). Peygamberlerin ekseriya bu rengi tercih etmeleri ve özellikle Hı-

373

HIRKA

zır (hadır) adının yeşil anlamına gelmesi, gayb alemindeki ruhanîlerin ve melekle­rin yeşil giydiklerine inanılması bazı sûfî-lerin yeşil cübbe giymelerine, hatta tür-belerdeki sandukanın koyu yeşil renkte bir örtü ile örtülmesine sebep olmuştur. Cüneyd-i Bağdadî, İbn Hafif gibi bazı sû-fîler ise beyaz hırka giymeyi tercih etmiş­lerdir. Çünkü Hızır'ı görenler, onu çok de­fa beyaz bir elbise içinde gördüklerini söy­lemişlerdir. Ayrıca kefenin beyaz oluşu da bu rengin benimsenmesini gerektirmiştir.

Seyfeddin el-Bâharzî. dervişe en çok ya­raşan rengin siyah olduğunu söyler ve bü­tün renklerin siyahta yok olduğunu belir­tir. Siyah giyenlerin gecenin karanlığında kendilerini gizlemeleri, siyah olan göz be­beği gibi herkesi görüp kendi varlıklarını görmemeleri lâzım geldiğinden bu renge önem verilmesi gerektiğini ifade edenler de vardır. İbn Hafîf'e göre nefsini çile kı­lıcıyla öldüren sûfînin siyah giymesi gere­kir. Fakat siyah hırka giymeyi mekruh sa­yan ve bunu Mecûsî âdeti olarak gören­ler de vardır. Kırmızı ve kızıl renkte elbise giyen bazı şeyhlere rastlanır. Ebû Saîd-i

Bir tarikat hırkası çizimi (Yahya Agâh, Fütüuoetnâme-i Esrâr-t Tâc, Süleymaniye Ktp., Nuri Arlasez, nr. 101, s. 130)

Ebü'l-Hayr bunlardan biriydi (Muhammed b. Münevver b. Ebû Saîd, s. 201). Kaİen-derîler arasında da kızıl giyenlere tesa­düf edilmektedir. Tasavvuf ve tarikat eh­li toprak rengi (hâki), bal rengi, boz ve ala­ca renkte hırkalar da kullanmışlardır.

Hırka kelimesindeki "hâ" haşyete, "râ" rızâya, "kâf" kahr-ı nefse, "he" de hidaye­te delâlet eder. Hırkanın bel kısmı sabra, yenleri havf ve recâya, iki yanı kabz ve basta, kemeri nefse muhalefet edip hâ­kim olmaya, yakası yakine, pervazı ihlâsa işarettir (Hücvîrî, s. 137; Ali M. Seccâdî, s. 208). Hırkaya yüklenen bu gibi anlam­ların en önemlisi onun dostluğun, barı­şın ve canlılara zarar vermemenin sim­gesi olmasıdır. Mutasavvıfların hırka ko­nusunda söyledikleri dikkate alınınca ta­savvufun anlam ve içeriğinin bütünüyle hırkaya yüklendiği görülür.

Tasavvuf büyükleri hırka giymenin ba­zı kuralları ve âdabı bulunduğunu, bun­lara riayet edenlere kıyamet günü şeyh­lerin şefaatçi olacağını, uymayanlara da düşman gibi davranacağını ifade etmiş­lerdir. Bundan dolayıdır ki bazı sûfîler, ne­fislerinin istediği bir işi yapmaya mecbur kaldıklarında bir takva nişanesi olan hır­kayı üstlerinden çıkarırlar. Bir kadına âşık olan Rûzbihân-ı Baklfnin, bu halin içinde iken hırka giymenin kurallarına aykırı ha­reket etmemek için hırkasını çıkardığı rivayet edilir.

Tarikatlar döneminde hırka giymeye büyük önem verilmiştir. Kıyafeti fazla önemsemeyen Nakşibendiyye'de bile hır­ka feyiz almanın yollarından biri olarak kabul edilir. Fütüvvet ehli hırka yerine da­ha çok şalvar kelimesini kullanırlar. Hır­ka giymeye karşı olan melâmet ehli için­de bile nefsi hor görmenin ve kınanma­nın bir ifadesi olarak zaman zaman eski ve yamalı hırka giyenler olmuştur.

Hırka ve murakka' İbnü'l-Cevzî ve İbn Teymiyye gibi Selefi âlimler tarafından şiddetle tenkit edilmiş, bunun dinde yeri olmayan bir bid'at olduğu belirtilmiştir. İbn Haldun hırka giymenin tasavvufa Şiî­likten geçtiğini ileri sürmüştür (Mukad­dime, II, 809). Hırka giyme âdetinin Hint dinlerinden veya hıristiyan ruhbanlığın­dan ve keşişliğinden geçtiğini söyleyen­ler de vardır.

Gösteriş, şöhret ve istismar için hırka giyenlerin hırkanın anlam ve amacını bil­mediklerini, tasavvufu kuru bir şekil ve merasim haline getirdiklerini söyleyen gerçek sûffler bunları ağır bir dille eleştir­mişlerdir. Bugün geniş ölçüde bir hâtıra haline gelen hırka Türk kültüründe bir-

çok atasözü, deyim, fıkra ve menkıbeye konu olmuştur.

BİBLİYOGRAFYA :

Kâşânî, lşlıUihâtü.'ş*şûfıyye, "hırka" md.;Te-hânevî, Keşşaf, I, 487; Kamus Tercümesi, III, 265-266,828; Ebû Mansûr el-Abbâdî, $ûrtnâtne (nşr. Gulâm Hüseyn-iYûsufî), Tahran 1347 hş., s. 243; Sülemî, Tabaklat, s. 93; Hücvîrî. Keşfü'l-mahcûb (Uludağ), s. 125-138; Kuşeyrî, Risale (Uludağ),s. 533-534;Keykâvusb. İskender, Kâ-büsnâme. Tahran 1352, s. 256; Gazzâlî, İhya1, II, 267; Ahmed-İ Nâmeki-i Cami, Mlftâhu'n-ne~ cât (nşr Ali Fâzıl), Tahran 1347 hş., s. 296; Mu-hammed b. Münevver b. Ebû Saîd. Esrârü't-tev-fyld fi Makâmâü'ş-Şeyh Ebî Sa'îd (nşr. Zebî-hullah Safa), Tahran 1332 hş., s. 201; Ebü'n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü'l-mürîdîn, Kudüs 1978, s. 49, 112; Sühreverdî. Auârif (Yılmaz -Gündüz), s. 112-133; İbnü'l-Cevzî, Telbisü İblis, s. 189-190; İbnü'l-Arabî, el-Fûtüh.ât, I, 208; IV, 524; İbn Teymiyye, Mecmû'u fetâvâ, XI, 83, 84, 88,91, 103, 510; Ebü'l-Mefâhir Yahya el-Bâhar-zî. Eurâdû'l-ahbâb oe fuşûsü'l-âdâb (nşı. îrec Efşâr), Tahran 1325 hş., s. 23, 42, 212; İbn Hal­dun. Mukaddime (nşr Ali Abdülvâhid Vâfî}, Ka­hire 1378/1957, II, 809; Tûsî, Cevâhirü'l-esrâr, Tahran 1352, s. 282; Hüseyin Vâiz-i Kâşifî. Fü-tüvuetnâme-i Sultanî, Tahran 1350 hş., s. 150-151; Zerrûk, Kavâcidü't-taşauvuf(nşi. M. Zehra en-Neccâr), Kahire 1388/1968, s. 96; Gümüşhâ-nevî, Câmi'u'l-uşûl, Kahire 1328, s. 65; R. Dozy, Dİctİonnaİre detaille des noms des vetements chez les arabes, Amsterdam 1845, s. 153-155; Hüseyin Sadeddin. İlm-i Tasaoouf, İstanbul 1341, s. 47-57; Şeybî, eş-$i/a, I, 455; Kasım Ganî, Tâ-rîh-i Tasavvuf der islâm, Tahran 1340, s. 166, 401; Abdülhüseyn-i Zerrînkûb. Dünbâle-i Cüs-tücû.derTaşauvuf-ifrân, Tahran 1366hş.,s. 14, 27; a.mlf.. £rziş-( Mirâş-i $ûftyye. Tahran 1369, s. 244; Ali M. Seccâdî, Câme-tZühd, Hırkta ve Hırka-Pûşî, Tahran 1369; Schİmmel, Tasavvu­fun Boyutları, s. 96,99, 206,244; Dihhudâ, Lu-ğatnâme, XII, 450-451; XXV, 202; Kasım Kufralı, "Hırka", /A, V/l, s. 449-450;J. LMichon, "Khir-ka", EI2{\n%.).V, 17-18.

Süleyman Uludağ

r

HIRKA-İ SAADET

~1

Hz. Peygamber'in

Topkapı Sarayı'nda

Mukaddes Emanetler Dairesi'nde

korunan hırkası.

J

Resûl-i Ekrem'in ashabından Kâ'b b. Züheyr'e hediye ettiği hırka olup bugün Topkapı Sarayı'nda sergilenmektedir. Yay­gın olarak "hırka-i saadet" adıyla anılan bu hırkadan (bürd, bürde) başka Hz. Pey­gamber'in Veysel Karanî'ye verilmesini vasiyet ettiği söylenen bir hırka daha var­dır. İstanbul-Fatihte bulunduğu camiye de adını veren bu hırkaya ise "hırka-İ şe­rir denilmektedir. Ancak tarihî kaynak­larda her iki ismin birbirinin yerine kulla­nıldığı da görülmektedir.

374

HIRKA-i SAADET

Hırka-î Saadet. 124 cm. boyunda ge­niş kollu, siyah yünlü kumaştan dikilmiş krem renginde yün astarlı bir hırkadır. Topkapı Sarayı kumaş uzmanları tarafın­dan yapılan inceleme sonucunda hırkanın Hz. Muhammed devrine ait olduğu kana­atine varılmıştır. Hırka, Sultan Abdülaziz tarafından yaptırılan iç içe iki altın sandık­ta bohçalara sarılı olarak muhafaza edil­mektedir. Zamanla yer yer harap olmuş bulunan hırkanın sağ ön tarafında 0,23 x 0,30 cm. ebadında bir parça ile sağ ko­lunda eksik bir kısım vardır. Hırka, mual-lakât-ı seb'a şairlerinden Kâ'b b. Züheyr'in 9 (630-31) yılında müslüman olduğu sı­rada huzûr-ı saadette okuduğu kaside do­layısıyla bizzat Hz. Peygamber tarafından şaire giydirilmek suretiyle hediye edilmiş­tir. Bu sebeple şiir daha sonra İslâm lite­ratüründe Kaşîdetü'l-bürde, el-Bürde, Kaşîde-i Bürde (hırka kasidesi} adıyla meşhur olmuştur. Ancak İbn İshakve İbn Hişâm gibi ilk dönem tarihçilerinin eser­lerinde sözü edilen olaya dair bilgi bulun­mamaktadır. Bu hadise. İN. (IX.) yüzyıl müelliflerinden İbn Sellâm el-Cumahî ve İbn Kuteybe'nin şuarâ tabakatıyla ilgili eserlerinde kaydedilmekte, hırkayı Muâ-viye'nin satın aldığı ve halifeler tarafından bayramlarda giyildiği belirtilmektedir {7a-bafcâtü'ş-şu'arâ5, s. 47; eş-Şfrue'ş-şu'arây, I, 156). Muâviye hırkayı 10.000 dirhem gümüş karşılığında satın almak istemiş­se de Kâ'b buna rızâ göstermemiş, fakat Kâ'b'ın vefatından sonra mirasçılarından 20.000 dirheme satın almıştır. Hırka da­ha sonra Emevîler'e ve Abbâsîler'e inti­kal etmiş ve halifelerce önemli törenler­de giyilmiştir (İbnü'l-Esîr, II, 276; Süyûtî, s. 19). İbn Kesîr, çok meşhur bir husus ol­makla birlikte bu bilgiyi kendisini tatmin edecek bir senedle bulamadığını kayde­der {el-Bidâye, IV, 373). Hilâl es-Sâbî. ha­lifelerin cülus merasimlerini anlatırken onların Hz. Peygamber'in kılıcını kuşan­dıklarından ve omuzlarına onun bürdesi-ni aldıklarından söz eder {Rusûmü dâri'i-hilâfe, s. 90-91). İbn Reşîkel-Kayrevânî, Muâviye'nin bu hırkayı 30.000 dirheme satın aldığını belirtirken Resûlullah'ın Kâ'b b. Züheyr'e ayrıca 100 deve verdiğine dair bir rivayeti de kaydeder (el-'ümde, 1,11). Süyûtî, Muâviye'nin satın aldığı hırkanın Emevîler'in yıkılışı sırasında kaybolduğu­nu yazar {Târîhu'l-hulefâ*,s. 19). Zehebî ise Abbasî halifelerinin elinde bulunan hırkanın Ebü'l-Abbas es-Seffâh tarafın­dan Eyle (Akabe) hâkiminden 300 dinara satın alınan hırka olduğunu belirtir. Re-sûlullah bunu. Tebük Gazvesi sırasında

Eyle halkına gönderdiği emannâme ile birlikte hediye etmişti (Târîhu'l-İslâm, s. 495).

Hırka-i saadet Moğol istilâsından son­ra Bağdat'tan Mısır'a götürülmüş. Yavuz Sultan Selim 923'te (1517) Mısır'ı fethe­dince Mekke şerifi II. Berekât tarafından, sultana bağlılığının nişanesi olarak oğlu Ebû Nümey vasıtasıyla Kahire'ye gönde­rilen Mekke'nin anahtarlarıve diğer kut­sal emanetlerle birlikte İstanbul'a getiril­miştir. Mısır'da Sultan Kansu Gavri'nin li­manda elli adet gemide beklettiği büyük bir hazine ve mukaddes emanetlerin Ya­vuz Sultan Selim'in gönderdiği Kara Pîrî Paşa tarafından ele geçirildiğini ve bun­ların Mısır'ın fethi sırasında Yavuz'a tes­lim edildiğini söyleyen Evliya Çelebi bu arada iki hırkadan da söz eder {Seyahat­name^, 123). Ancak Hz. Peygamber'e ait bir teşbihten bahsetmesi ve saydığı eşya­ların bir kısmının halen mevcut emanetler arasında bulunmaması. Evliya Çelebi'nin anlattıklarından en azından bir kısmının doğru olmadığını akla getirmektedir.

Atâ Bey, Yavuz Sultan Selim'in kutsal emanetleri saraya getirdiğinde onların muhafazası için Has Oda (hâne-i hâssa) adı verilen özel bir mekân yaptırdığını söy­ler [Târih, I, 93). Ancak gerek Yavuz Sul­tan Selim dönemine gerekse daha son­rasına ait başka bir kaynakta bu bilgiye rastlanmamaktadır. Teşkilâtı Fâtih Sultan Mehmed tarafından kurulan Has Oda'nın binasını da büyük bir ihtimalle bu padi­şah yaptırmıştır. XVI ve XVII. yüzyıl Os­manlı kaynaklarında hırka-i saadet hak­kında fazla bilgi bulunmamaktadır. 111. Murad'm hırka-i saadeti 0,57 x 0,45 x 0,21 m. ebadında altın bir mahfaza içine koydurduğu bilinmektedir. 1. Ahmed'in imamı Safî Mustafa Efendi Zübdetü't-tevârîh adlı eserinde verdiği bilgiye göre (TSMK. Revan Köşkü, nr. 1304. vr. 1283)

sultan Has Oda'daki tahtının üzerine bir raf yaptırarak hırka-i saadeti buraya koy­durmuştur. IV. Murad da hırka-i saade­ti, Evliya Çelebi'nin babası kuyumcubaşı Derviş Mehmed Zıllî Efendi'ye yaptırdığı murassa' bir taht üzerinde muhafaza et­tirmiştir. Zübdetü't-tevârîh'ten öğrenil­diğine göre (vr. 128") I. Ahmed zamanın­da mukaddes emanetlerin tamamı Has Oda'da değildi. XVI. yüzyıl çinileriyle kaplı olan bu oda 11. Mahmud döneminde res­tore edilmiş, yeni bir şömine eklenmiş, kubbe tezyinatı ve duvarların üst kısım­ları elden geçirilerek bütün bina mukad­des emanetlere tahsis edilmiş, bu arada kafes işi kapılar yapılınca hırka-i saadetin

konulduğu taht yeniden sanduka tarzı bir mahfazaya çevrilmiştir. Bu dönemler­de hırka-i saadeti korumakla görevli kırk has odalı mevcuttu. Bunların görevi oda­ları süpürmek, burada mevcut mushaf-lann ve diğer kitapların tozunu almak, buhur yakmak, gül suyu serpmek, altın ve gümüş eşyaları parlatmakve binanın tabanını yıkamaktı (Uzunçarşılı, s. 325, 455). Üçüncü avluya açılan kapının bulun­duğu duvarın köşesinde buhur çekmek için kullanılan bir değirmen taşı, aynı du­varın diğer tarafında da süprüntülerin atıldığı bir kuyu vardı. Dört has odalı gece nöbeti tutarve Kur'an okurlardı [a.g.e., s. 32). Has Oda'nın korunması oda ağasının sorumluluğundaydı ve nöbeti yirmi dört saat sürerdi (geniş bilgi için bk. MUKAD­DES EMANETLER DAİRESİ)

Osmanlı sultanları hırka-i saadete hilâ­fet alâmeti olarak ayrı bir değer vermiş, ona yakın olmaya özen göstermişlerdir.

I. Ahmed'in gittiği her yere hırka-i saade­ti de beraberinde götürdüğü bilinmekte­dir {a.g.e., s 256). II. Mustafa ve III. Ah­med dönemlerinde Has Oda görevlisi olan Silâhdar Fındıklılı Mehmed Ağa hırka-i saadet hakkında geniş bilgi vermektedir.

II. Mustafa hırka-i saadeti özel bir ara-

Has Oda'nın Vâsıf tarafından vapılan sedef kakmalı kapısı

375

HIRKA-i SAADET

Topfcapı Saravı'nda Hırka-i Saadet Dairesi'nln revaklı ön cep­hesi

bayla ramazan için gittiği Çatalca'ya gö­türmüş ve özel bir odada muhafaza ede­rek ramazanın on beşinde törenle ziya­ret etmiştir. Saltanatına son veren ayak­lanma meydana geldiğinde Edirne'ye gi­derken hırka-i saadeti yanına almayı ih­mal etmemiştir (Nusretnâme, II. 45, 183).

III. Ahmed de hırka-i saadeti beraberin­de bulundurmaya özen göstermiş, i 127'-de (1715) yaz aylarını geçirmek üzere Ter­sane Bahçesi'ne, kış aylarını geçirmek için Valide Sultan Sahilsarayı'na gittiğinde ve oğullarından birinin sünnet merasimin­de hırka-i saadeti de yanında bulundur­muştur (Uzunçarşılı, s. 213. 338-339, 397).

IV. Murad kılıç kuşanma töreninin ardın­dan Has Oda'daki hırka-i saadeti ziyaret ederek dua etmiştir (Evliya Çelebi, 1,227). II, Mustafa, tahta çıkacağını öğrenince Has Oda'ya giderek hırka-i saadetin önün­de icra edilen dua merasiminden sonra saltanat elbiselerini giyerek kendisine ya­pılan biati kabul (Silâhdar, 1,4), daha son­ra da her cuma hırka-i saadeti ziyaret et­miştir (a.g.e., I, 32).

Hırka-i saadetin savaş zamanlarında daha büyük bir önem kazandığı bilinmek­tedir. Bunun en kayda değer örneği III. Mehmed'in Eğri seferinde (1596) yaşan­mış, savaş Osmanlılar aleyhine gelişmek­te iken Hoca Sâdeddin Efendi etkili söz­lerle padişahı yerinde tutmuş ve ona hır­ka-i saadeti giydirerek muhtemel bir he­zimeti zafere dönüştürmüştür (Kâtlb Çe­lebi. Fezleke, 1.90). II. Mustafa, bütün se-

ferlerinde ordunun cesaretini arttırmak İçin hırka-i saadeti beraberinde taşımış­tır {Silâhdar. 1,67, 183, 186). III. Ahmed de askerlerin moralini yükseltmek için hır­ka-i saadet ve sancak-ı şerifi yanına alır­dı {a.g.e., II, 290). Yeni bir padişah tahta çıktığında sadrazam, şeyhülislâm, Dârüs-saâde ağası ve yüksek rütbeli görevlile­rin biati Has Oda'da (Hırka-i Saadet Dai­resi) gerçekleşirdi (Silâhdar, II, 187-189: Cevdet, IV, 237; Uzunçarşılı, s. 187).

Osmanlı döneminde hırka-i saadet et­rafında teşekkül eden önemli gelenekler­den biri de ramazanın on beşinci günü ya­pılan ziyarettir; eğer bu gün cumaya rast­larsa ziyaret cumartesi gününe bırakılır­dı. Sultanlar Topkapı Sarayı'nı terkettik-ten sonra bile hırka-i saadet saray içinde kalmış, ya sultanın odasında ya da Sofa Köşkü'nde muhafaza edilmiş ve ziyaret törenlerine Hırka-i Saadet Alayı denilen bir tören eklenmiştir.

Ramazan ayının on ikinci günü başta padişah olmak üzere Has Oda ağaları mu­kaddes emanetleri Revan Odası'na taşı­dıktan sonra her taraf süpürülür, gül su­yu ile yıkanır, öd ve amber yakılır, böyle­ce hırka-ı saadet ziyarete hazırlanırdı. Ra­mazanın on dördünde ziyaret merasimi­ne katılacak olan devlet adamlarına da­vet tezkireleri gönderilirdi. Sadrazam ve davetliler, ertesi gün öğle namazından sonra Bâbüssaâde Önünde silâhdar ağa tarafından karşılanırdı. Sadrazam sağın­da silâhdar ağa, solunda Has Oda başı, şeyhülislâmın da sağında ve solunda bi­rer Has Odalı ağalarla beraber çuhadar, rikâbdar. tülbent, anahtarve peşkir ağa­lan protokol sırasına göre hırka-i saadetin ziyaret edileceği yerde toplanıp imâm-ı evvel, imâm-ı sânî. Has Oda imamı ve pek çok müezzin ayakta Kur'an okurlar, pa­dişah, şeyhülislâm, sadrazam ve diğer er-

kân hırkayı ziyaret ederlerdi. Akşama ka­dar süren bu törende yeniçerilere ve öte­ki ocaklılara baklava dağıtılır (Şem'dânî-zâde, II, 79), ilgililere rütbelerine göre hil-*at giydirilir, ziyaretçilere de üzerinde, "Hırka-i hazret-i fahr-i rusüle / Atlas-ı cerh olamaz pây-endâz //Yüz sürüp zey­lini takbîl ederek / Kıl şefî-i ümeme arz-ı niyaz" gibi misraların yazılı olduğu çevre­ler verilirdi. Ramazan ziyaretlerinde hır­ka-i saadetin gümüş tahtı ve altın anah­tarlı altın sandukası bizzat sultan tarafın­dan açılır, yedi ipek kadife bohça içindeki hırka-i saadet çıkarılır, uçları su dolu bir kâseye hafifçe batırılarak ıslatılır ve bu su. dolu kazanlara taksim edilir, kazanlar-daki su ise içilmek üzere dağıtılırdı. I. Ah­med tarafından başlatılan bu âdet. son­raları hirka-i saadete zarar verdiği gerek­çesiyle sadece bohçanın bir kısmı ıslatıl­mak suretiyle devam ettirilmiştir. Ancak II. Mahmud tarafından bunun yerine özel olarak hazırlanmış, üzerine hırka-i saa­det hakkında bir şiir yazılmış tülbentlerin hirka-İ saadete sürülmesi ve bunların zi­yaretçilere dağıtılması âdeti yerleştiril­miştir. Ziyaretin sonunda hırka-i saadet yine sultan tarafından yerine konulur, ge­lecek ramazana kadar açılmazdı. Önce Hz. Aişe'nin yanında bulunan, onun vefatı üzerine kardeşi Esma'ya intikal eden Re-sûl-i Ekrem'e ait bir cübbenin. Esma ta­rafından yıkanıp suyunun şifa için kulla­nıldığı (Mûsned, VI, 348; Müslim, "Libâs", 10) ve Ömer b. Abdülazîz'in özel bir oda­da muhafaza ettiği Resûlullah'a ait eşya içinde yer alan, onun ter kokusunun sin­diği bir kumaşın talep üzerine ıslatılıp sı-kıimasıyla elde edilen suyun bir hastaya iyi geldiği (İbnü'l-Cevzî, el-Vefâ, II, 555-556) şeklindeki rivayetler, bu tür eşyanın şifa ve teberrük amacıyla kullanılması âdetinin sahabe ve tabiîn dönemine ka­dar indiğini göstermektedir.

Has Oda'da

hırta-i

saadetin

muhafaza

edildiği

gümüş

şebeke

ve altın

sanduka -

Topkapı

Sarayı

376

HIRKA-İ SAADET

Osmanlı sarayında belli günlerde yapı­lan hırka-i saadet ziyaretleri ve bu vesi­leyle düzenlenen Hırka-i Saadet Alayı zen­gin folklorik özellikleriyle asırlar boyunca toplumun temel dinamiklerinden birini teşkil etmiş ve bu törenlerle ilgili olarak pek çok müellif tarafından bilgi verilmiş­tir (meselâ bk. Esad Efendi, s. 30-33; Ah-medRâsim. II, 340-341; Ugaklıgtl. I, 176-177; II, 126-127; Pakalın, II, 805-806). Yah­ya Kemal'in 1921 Şubatında yazdığı şu sa­tırlar, Türkler'in hırka-i saadete karşı bes­lediği derin saygının en güzel bir tezahü­rüdür: "Bu devletin iki manevî temeli var­dır: Fâtih'in Ayasofya minaresinden okut­tuğu ezan ki hâlâ okunuyor! Selim'in hır­ka-i saadet önünde okuttuğu Kur'an ki hâlâ okunuyor! Eskişehir'in, Afyonkara-hisar'ın, Kars'ın genç askerleri! Siz bu ka­dar güzel iki şey için doğuştunuz" {Aziz İstanbul, s. 120).

Saltanatın ilgası üzerine hem hırka-i sa­adet ziyareti, hem de Hırka-i Saadet Dai-resi'nde günün her saatinde Kur'an okun­ması âdeti kaldırılmıştır. Cumhuriyet'in ardından Tbpkapı Sarayı müze haline ge­tirildikten sonra Has Oda 1962 yılına ka­dar ziyarete kapalı tutulmuş, bu tarihten sonra da hırka-i saadet ziyareti manevî derinliğinden yoksun turistik bir mahiyet kazanmıştır. 1980'de müzenin açık oldu­ğu saatler içinde. Diyanet İşleri Başkanlığı Haseki Eğitim Merkezi Kıraat Bölümü'n-de ihtisas yapan hafızlar tarafından okun­mak üzere yeniden Kur'ân-ı Kerîm tilâve­tine başlanmıştır. Bu uygulama bazı tek­nik sebepler yüzünden sürdürülemeyin-ce 15 Mart 1991 tarihinde İstanbul Müf­tülüğü ile yapılan protokol gereği görev müftülüklerce seçilen yedi imam tara­fından nöbetleşe yürütülmüştür. Hırka-i Saadet Dairesi'nde 25 Ekim I99ffdan iti­baren yirmi dört saat boyunca Kur'an oku­ma uygulaması başlatılmıştır.

Asırlar boyunca gerek padişahlar ge­rekse müslüman halk tarafından büyük bir saygı İle korunan, Osmanlı töresi ve törenlerinde önemli bir yere sahip olan hırka-i saadet, bugün altın sırmalı yedi ipek kadife kumaşa sarılmış olarak üst­ten iki kanatlı bir altın çekmecede mu­hafaza edilmekte, bu çekmece de Sultan Abdülaziz döneminde yapılan altın bir sanduka içine yerleştirilmiş olarak Hır­ka-i Saadet Dairesi'ndeki bir gümüş taht üzerinde teşhir olunmaktadır.

Hırka-i Şerif. Hz. Peygamber'in bir di­ğer hırkası yine İstanbul'da Hırka-i Şerif Camii'nde muhafaza edilmektedir. Re-

Hırka-i şerif

sûl-i Ekrem'in vasiyeti üzerine Hz. Ömer ile Hz. Ali'nin Yemen'deki Karen köyüne giderek Veysel Karanfye hediye ettikleri­ne inanılan bu hırka (Ocak, s. 84-88) krem renginde yünlü bir kumaştan yapılmış­tır. Yen ve yakalarında şemseli bordur mo­tifleri bulunan hırka, geçmeli çark-ı felek deseni delikli dokuma şeklinde olup yer yer yıpranmıştır. Hırka-i şerif bugün sa-kal-ı şerif ve Veysel Karanîye ait kemer ve takke ile birlikte bir mahfaza içerisin­de özel bir dairede korunmaktadır.

Veysel Karanî Sıffîn'de Hz. Ali'nin safla­rında şehid olunca hiç evlenmediği ve ev­lâdı da olmadığı için hırka-i şerif kardeşi Şehâbeddin el-Üveysî'ye intikal etmiştir. Daha sonra Oveys ailesinin, Irakve Güney­doğu Anadolu bölgesinde ikamet ettiği dönemlerde burada sık sık meydana ge­len çarpışmalar yüzünden huzuru kaçmış ve Zîver el-Üveysî zamanında kesin olarak bilinmeyen bir tarihte Kuşadası'na göç edip yerleşmiş, uzun müddet ziraatla meşgul olup aşiret halinde yaşamıştır. El­lerinde Hz. Peygamber'in hırkasının bu­lunması sebebiyle aileye karşı daima say­gı gösterilmiş ve Üveysîler o bölgede dinî bir önem kazanmıştır. Daha sonra I. Ah-med'in isteği üzerine aile İstanbul'a gel­miş ve reisleri olan Şükrullah el-Üveysî"-nin Fatih civarındaki Yavuzselim'de kira­ladığı evde İstanbul halkının hırka-i şerifi ziyaret etmesi sağlanmıştır. Bu ziyaret­lerin her yıl artması üzerine önce I. Ab-dülhamid Fatih semtinde tek odadan iba­ret bir hırka-i şerif dairesi yaptırmış, ar­dından Sultan Abdülmecid bir cami (Hır­ka-i Şerif Camii) inşa ettirerek (1851) hır­ka-i şerif burada muhafaza edilmeye baş­lanmıştır, özellikle ramazan ayının ikinci

yansında valide sultan tarafından bura­da ziyarete açılan hırka-i şerif, Osmanlı devlet erkânının Topkapı'daki hırka-i sa­adeti ziyaret ettikten sonra bu camiye gelerek hırka-i şerifi de ziyaret etmeleri geleneğini başlatmıştır. Ramazan ayının ilk haftasından başlanarak arefe gününe kadar halkın ziyaretine açık bulunduru­lan hırka-i şerif ziyaretleri için günümüz­de herhangi bir resmî protokol mevcut değildir.

BİBLİYOGRAFYA :

Müsned, V|, 348; Müslim, "Libâs", 10; İbn Hişâm. es-Sîre2, II, 502-515; İbn Sellâm el-Cu-mahî, Tabakâtü'ş-şu'arâ, Beyrut 1402/1982, s. 47; İbn Kuteybe, eş-Şicr ue'ş-şu'arâ1,], 156; İbn Reşîk el-Kayrevânî, et-'ümde (rtşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1353/1934,1, 11; Sfibt. Ru-sümü dâri'l-hilâfe, s. 90-91; İbnü'l-Cevzî, et-Ve-fâ, II, 555-556; İbnû'l-Esîr. el-Kâmil, II, 276; Ze-hebî, Târîhu'l-lslâm: es-Siretü'n-nebeuiyye, s. 495; İbn Kesîr, el-Bidâye, IV, 373; Süyûtî, Târî-hu'l-hulefâ'. Kahire 1371/1952, s. 19; Amiri, Behcetü'l-mehaftl, Medine, ts. (el-Mektebetü:l-ilmiyye), 1. 447-456; Safî Mustafa Efendi, Züb-detû't-tevârîh, TSMK, Revan Köşkü, nr. 1304, vr. 128°; Kâtib Çelebi. Fezleke, I, 90; Evliya Çele­bi, Seyahatname, I, 227; X. 122-124; Silâhdar. Nusretnâme, I, 2, 4, 32, 67, 183, 186, ayrıca bk. tür.yer.; II, 45, 183, 187-189, 280, 290, 300, 388, ayrıca bk. tür.yer.; Şem'dânîzâde. Müri't-teuârîh (Aktepe). II, 79-80; Ayvansarâyî. Ha-dîkatü'l-ceuâmV, I, 52; Atâ Bey, Târih, I, 93; Cevdet, Târih, IV, 237; Teşrifât-ı Kadîme, s. 30-33; Ahmed Râsim. Menâkıb-ı Islâmiyye, İstan­bul 1325, II, 340-341, 404; Ruşen Eşref [Onay­dın], Ayrılıklar, İstanbul 1923, s. 60-62; Tahsin Paşa. Abdûlhamit ue Yıldız Hatıraları, İstanbul 1931, s. 126; İsmail Müştak Mayokon, Yıldızda Neler Gördüm, İstanbul 1940, tür.yer.; Reşat Ek­rem Koçu. Topkapı Sarayı, İstanbul, ts., s. 86; Tahsin Öz. Hırka-i Saadet Dairesi oe Emanat-ı Mukaddese, İstanbul 1953; Mufassal Osman­lı Tarihi, İstanbul 1958,11, 767, 768; Ayşe Osma-noğlu, Babam Sultan Abdülhamîd (İstanbul 1960). İstanbul 1984, s. 96; Abdülbaki Gölpınar-lı. Alevî-Bektaşî Nefesleri, İstanbul 1963, s. 30; Yahya Kemal Beyatlı. Aziz İstanbul, İstanbul 1964,5. 113, 117, 120; Halit Ziya Uşaklıgil, Sa­ray ue Ötesi. İstanbul 1965,1, 176-177; II. 126-127; Kemal Çığ, Relics of İslam, İstanbul 1966, tür.yer.; Sezgin, GAS, II, 230; Uzunçarşılı, Saray Teşkilâtı, bk. İndeks; Ahmet Yaşar Ocak. Vey­sel Karanî ue Üueysilik, İstanbul 1982, s. 84-88; Abdûlhay el-Kettânî. et-Terâübü'l-idâriyye (Özel). I, 286-287; Şevket Gürel. Veysel Karanî ueHtrka-i Şerif, İstanbul 1997, s. 74-79; Kamil Yılmaz, "Ramazanda Htrka-i Seâdet Ziyareti", Nesil, 111/11, İstanbul 1979, s. 15-18; Zarif Or­gun, "Topkapı Sarayı, Birinci Avlu, İkinci Av­lu, Üçüncü Avlu (Enderun), Bu Bölümde An­latılan Saray Teşrifatı", Sanat, sy. 7, İstanbul 1982, s. 35; Nebi Bozkurt, "Mukaddes Emanet­lerin Tarihi ve Osmanlı Devletine İntikali", MÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 13-15, İstanbul 1997,s. 10-11, 16-17;Pakalın,II,805-809; Ka­sım Kufralı. "Hırka-i Şerif", İA, V/l, s. 450-452; Nurhan Atasoy. "KJiırka-yi SJıerif", £/2(İng.), V, 18-19; "Hırka", TDEA, IV, 217.

Iffl Nurhan Atasoy

377

HIRKA-İ SAADET DAİRESİ

F HIRKA-İ SAADET DAİRESİ *

L J

r

L

HIRKA-İ ŞERİF

(bk. HIRKA-i SAADET).

HIRKA-İ ŞERİF CAMİİ

İstanbul Fatih'te

Hz. Muhammed'in hırkasının

muhafaza edildiği cami.

""

J

~l

J

Fatih ilçesi Hırkaişerif semti Muhtesip İskender mahallesinde yer alan ve şehrin dinî folklorunda çok önemli bir mevkiye sahip bulunan bu cami ve müştemilâtı, Hz. Peygamber'in Veysel Karanî'ye (Üveys el-Karanî) verilmesini vasiyet ettiği söy­lenen (Ocak, s. 66-67, 84-88) hırkasının muhafazası ve ziyaret edilmesi amacıyla 1267 (1851) yılında Sultan Abdülmecid tarafından yaptırılmıştır. Hırka-i şerif, Veysel Karanî'nin vefatından sonra kar­deşinden devam ettiği rivayet olunan Üveysî sülalesince muhafaza edilmiş­tir. Bu sülâlenin, tesbit edilemeyen bir ta­rihte Zîver el-Üveysî'nin başkanlığında Irak'tan Batı Anadolu'ya gelerek Kuşada-sı'na yerleştiği, burada tarımla geçindiği ve sipahi sınıfına dahil olduğu nakledil­mektedir. Cedleri Veysel Karanî'nin Türk­ler tarafından çok sevilen bir İslâm büyü­ğü olması, ayrıca ellerinde hırka-i şerif gibi mukaddes bir emanetin bulunması Üveysî sülâlesinin itibarını devlet ve halk nezdinde arttırmış, içlerinden sipahilerin yanı sıra birçok din âlimi de yetişmiştir (bk. HIRKA-i SAADET).

Hırka-i şerif, XVII. yüzyıl başlarında sü­lâlenin o tarihteki reisi Şükrullah el-Üvey-sî tarafından Sultan I. Ahmed'in fermanı gereğince İstanbul'a getirilmiştir. Bazı kaynaklarda Öveysîler'in Yavuzselim civa­rına yerleştikleri naklediüyorsa da Hadî-katü'l-cevâmi'deyer alan. halen Hırka-i Şerif Camii'nin kuzeydoğu yönünde Ak­seki Mescidi'nin karşısında bulunan bir evde ikamet ettikleri yolundaki bilgi da­ha doğru olsa gerektir. Nitekim aynı kay­nakta, Sadrazam Çorlulu Ali Paşa'nın hır­ka-i şerifin muhafazası için kagir bir hüc­re ile bunun bitişiğine İmaret ve çeşme yaptırdığı belirtilmektedir. Günümüzde de aynı yerde Sultan Abdülmecid'in Üvey-sîler için yaptırdığı meşruta konak yer almakta, ayrıca konağın doğu yönündeki bahçe duvarı üzerinde Akseki Mescidi'nin

karşısında Çorlulu Ali Paşa'nın çeşmesi bulunmaktadır.

İstanbul'a yerleşen Üveysîler'in hırka-i şerifi önce ikametgâhlarında, XVIII. yüz­yılın başlarından itibaren de Çorlulu Ali Paşa'nın inşa ettirdiği hücrede ramazan aylarında ziyarete açtıkları bilinmektedir. Hırka-i şerife ait İlk vakıf. Şeyh Osman üveysî'nin sülâlenin reisi olduğu III. Ah-med devrinde 1138'de (1725-26) tesis edilmiştir. I. Abdülhamid, 1194 (1780} yı­lında bugünkü caminin kuzeyinde avlu­nun sınırında bulunan küçük fevkanî hüc­reyi inşa ettirerek hırka-i şerif ziyaretini kolaylaştırmıştır. Küçük Hırka-i Şerif Dai­resi veya Eski Hırka-i Şerif Odası olarak anılan bu hücre II. Mahmud tarafından 1227'de (1812) yenilenmiş olup bugün­kü caminin tamamlanmasına kadar kul­lanılmıştır.

Sultan Abdülmecid, bu mübarek ema­netin şanına lâyık bir cami ve ziyaret ma­halli yaptırmaya karar verince çevredeki birçok bina istimlâk edilerek yıktırılmış, 1263 (1847) yılında başlayan inşaat 1267'-de (1851) sona ermiştir. Hırka-i şerifin muhafazasına ve ziyaretine mahsus bi­rimlerin yanı sıra hünkâr mahfili ve ge­niş kapsamlı bir hünkâr kasrı ile donatı­lan caminin çevresinde, Üveysî sülâlesi­nin en yaşlı erkek ferdiyle ailesi için bir meşruta konak, bu kişinin reşid olmama­sı halinde kendisine vekâlet edecek ola­na mahsus vekil dairesi, hırka-i şerifi ko­rumakla görevli bir bölük jandarma için kışla ve diğer görevliler için çeşitli odalar tasarlanmak suretiyle bir külliye meyda­na getirilmiştir.

Caminin kimin tarafından tasarlandığı kaynaklarda belirtilmemiştir. Üveysî sü-

lâlesinden Haşim Köprülü (ö. 1966), ca­minin planlanmasında İtalyan mimarla­rın fikrinin alındığı yolunda bir rivayet­ten söz etmektedir. Aslında Hırka-i Şerif Camii'nin. Sultan Abdülmecid devrinde önemli kamu yapılarının, ayrıca padişah ve hanedan üyeleri tarafından inşa etti­rilen binaların tasarımını tekelinde bulun­duran Balyan ailesi fertlerinden birinin. Özellikle aynı yıllara ait Dolmabahçe Ca­mii'nin mimarı Garabet Amira Balyan'ın eseri olması kuvvetle muhtemeldir. Ge­rek caminin gerekse çevredeki diğer ya­pıların mimarisi de bu ihtimali destekle­mektedir

Hırka-i Şerif Camii'nin ve jandarma kış­lası hariç camiyle bağlantılı yapıların bu­lunduğu arsa doğuda Akseki caddesi, gü­neyde Kadı sokağı, batıda Keçeciler cad-desiyle sınırlıdır. Doğudan batıya doğru eğimli olan arsayı kuşatan parmaklıklı çevre duvarları batı yönünde istinat du­varı niteliğine sahiptir. Arsanın merkezin­de cami yer almakta, bunun kuzeyindeki avluya doğu ve batı yönlerinden iki kapı açılmaktadır. Camiyi yanlardan ve kıble yönünden kuşatan bahçe, çevre duvarla-rındakilerin eşi olan parmaklıklarla bah­çeden ayrılmış, arsanın güneydoğu köşe­sinden bu bahçeye üçüncü bir kapı açıl­mıştır. Batıda ve güneydoğudaki kapıla­rın caminin yan cephelerindeki hünkâr kasrı girişleriyle bağlantılı bulunduğu, asıl cümle kapısının doğudaki olduğu an­laşılmaktadır. Avlunun parmaklıklarla ay­rılmış olan kuzey sınırında batı kapısın­dan girince sağda Eski Hırka-i Şerif Oda­sı, bunun arkasında görevlilere mahsus odaları barındıran tek katlı kanatla ab-dest muslukları yer alır. Meşruta konak, çevresindeki bahçesiyle arsanın kuzeyini

378

işgal etmektedir. Jandarma karakolu ise caminin kıble yönüne Kadı sokağının kar­şı yakasına yerleştirilmiştir.

Caminin âbidevî boyutlarda tasarlan­mış olan avlu girişleri kesme köfeki taşı ile örülmüştür. Akseki caddesine açılan doğu kapısının yuvarlak kemeri, dor üs­lûbunda başlıkları olan gömme sütunlar­la kuşatılmıştır. Kapıyı taçlandıran alınlı­ğın ortasında yer alan ve içinde istifli celî sülüsle "kale aleyhi's-selâm" yazılı olan madalyon, kemerin üzerinde ise celî sü­lüsle, "Kim namazın kendi üzerine farz olduğunu bilirse cennete girer" ^ ^) ( i^jıji-i ^>\$ J» 4*ic öürtiiji mealinde­ki hadis yazılmıştır.

Keçeciler caddesine açılan batı girişi Çevre duvarının kavisli girintisinin içine alınmış, yanlarında yer alan kare kaideli gömme sütunlar akantus yapraklı tos-kan başlıklarla donatılmıştır. Alınlığın or­tasındaki beyzî madalyonda "kâle'llâhu tebâreke ve teâlâ" ibaresi, kemerin üze­rinde celî sülüs hatla, "Mektup Süley­man'dandır ve o rahman ve rahîm olan Allah'ın adıyla başlamaktadır" (en-Neml 27/30) mealindeki âyet yer alır. Kapının avlu cephesinde ise aynı türde bir alınlı­ğın ortasında Sultan Abdülmecid'in tuğ­rası bulunmaktadır. Söz konusu kapıyı ta­kip eden, arnavut kaldırımı kaplı rampa­nın yerine son yıllarda basamaklar yapıl­mıştır.

Kadı sokağına açılan güneydoğu kapı­sının tasarımı basık kemeri dışında doğu kapısı ile aynıdır. Buradaki alınlığın orta­sında yer alan beyzî madalyonda istifli celî sülüsle "kale aleyhi's-selâm", keme­rin üzerinde ise celî sülüsle "Bismillâhir-rahmânirrahîm her kapının anahtarıdır" (ı_>b jr^Lac f^^jA^-jH^affv^ ) mealin­deki hadis yazılıdır. Avlu kapılarındaki üç kitabeden hiçbirinde imza bulunmamak­la beraber, bunların camideki diğer yazı­ların hattatı olan Kazasker Mustafa tz-

zet Efendi tarafından yazıldığı bilinmek­tedir. İbnülemin Mahmud Kemal Son Hattatlar adlı kitabında Nurullah Pertev Bey'den naklen, güneydoğu kapısındaki celî sülüs hattın Küçük Rakım olarak ta­nınan Ahmed Rakım Efendi'ye ait olduğu­nu belirtmekteyse de bu doğru değildir.

Doğu ve güneydoğu kapılarının ahşap kanatları kare ve dikdörtgen biçiminde tablalara ayrılmış, üst kısımlarına keme­re paralel küçük tablalar konmuş, bunla­rın içi çinko ile kaplanmış, karelerin içine birer altıgen, dikdörtgenlerin içine de bi­rer baklava motifi oturtulmuştur. Batı kapısının kanatları bazı ayrıntıları ile di­ğerlerinden farklıdır. Bütün kapılarda burmalı girland biçiminde tunç kulplar, yanlarda da kıvrımlı dallardan oluşan dö­kümden mamul fanus aplikleri dikkati Çeker.

Moloz taşla örülmüş çevre duvarlarının üzerindeki demir korkuluklar, okuçlany-la son bulan düşey çubuklarla bunları bir­birine bağlayan üç yatay lamadan mey­dana gelir. Arada kalan boşluklar T" ve "S" biçiminde parçalarla doldurulmuş­tur. Korkulukları taşıyan kare kesitli ba­balar köfeki taşından yontulmuştur. Ba­baların alt ve üst kısımlarında küçük da­irelerle süslü bilezikler bulunur. Düşey çu­buklu tepelikleri ise küçük piramitlerle son bulur.

Camı. 11,50 m. çapındaki bir kubbenin örttüğü sekizgen prizma biçimindeki ha-rimin kıble tarafına, zemin katı hırka-i şerifin muhafazasına, üst katı ziyaret edilmesine mahsus yine sekizgen prizma biçimindeki kitle yerleştirilmiştir, ipinin kuzeyine de zemin katta harim girişiyle ziyaretçi giriş ve çıkış mekânlarını, üst katta hünkâr kasrına ait mekânları barın­dıran, yanlara doğru harim kitlesinden taşan ve toplam beş adet girişe sahip olan kanat oturtulmuştur. İslâm mima­risinin en erken tarihli ve en önemli zi-

HIRKA-İ ŞERİF CAMİİ

yaret yapılarından olan Kudüs'teki Kub-betü's-sahre'nin (681), sekizgen planı ve merkezdeki mukaddes mahalli çepeçev­re kuşatan ziyaret galerileriyle Hırka-i Şe­rif Camii'ni etkilemiş olması muhtemel­dir.

Cami ile kıble yönünde buna bitişen Hırka-i Şerif Dairesi'nin duvarları kesme köfeki taşıyla örülmüştür. Üstyapıyı mey­dana getiren kubbe ve tonozlar tuğla Ör­gülü olup dışarıdan kurşunla kaplıdır. Ca­minin sahip olduğu ziyarete yönelik deği­şik fonksiyon şeması tasarımına yansı­maktadır.

Kuzey cephesinin ekseninde yer alan ve dor başlıklı ikişer gömme sütunla ku­şatılmış bulunan dikdörtgen açıklıklı ka­pıdan birbiriyle bağlantılı iki giriş holü katedilerek harime ulaşılır. Dikdörtgen planlı olan bu hollerden ilki ziyaretçi gi-rişleriyle bağlantılı ve aynalı tonozla ör­tülüdür. Müezzin mahfilinin altına isabet eden ikincisi ise düz tavanlı bir eyvan gi­bi harime açılmaktadır. Harimin asıl girişi olan bu açıklığın üzerindeki, 1267(1851) tarihli celî ta'lik hatla mermere mah-kûk inşa kitabesinin manzum metni A. Sâdık Zîver Paşa'ya, hattı ise Kazasker Mustafa İzzet Efendi'ye aittir. Üst katta bu kapının üzerine isabet eden kesime yuvarlak bir pencere yerleştirilmiş, bu­nun içerdiği güneş biçimindeki camekâ-nın ortasına Sultan Abdülmecid'in tuğra­sının bulunduğu beyzî bir madalyon kon­muştur. Gerek tuğra gerekse madalyo­nu kuşatan çelenk yaldızlıdır. Cephenin bu kesimi hafifçe ileri alınmış, yuvarlak pencerenin yanlarında kalan yüzey yuvar­lak ve dikdörtgen çerçevelerle hareket­lendi rilmiştir.

Kuzey cephesinin yanlarında, eksende­ki harim kapısına göre simetrik konum­da basık kemerli birer kapı daha vardır. Soldaki ziyaretçilerin girişine, sağdaki çı­kışına tahsis edilmiş olan bu kapılar cep­heden geriye çekilerek önlerine birer ey­van konmuş, söz konusu eyvanların açık­lığı dor nizamında ikişer sütunla geçilmiş­tir. Ayrıca doğu ve batı cephelerinde, bu kesimin üst katını işgal eden hünkâr kas­rına ait çıkmaların altında birer giriş yer alır. Bu çıkmalar yine dor nizamında dör­der adet sütunla taşınmaktadır. Aslında hünkâr kasrına geçit veren bu yan giriş­lerden doğudaki günümüzde kadın ziya­retçilere tahsis edilmektedir. Yapının sa­hip olduğu bütün bu girişler birbirlerine oldukça karmaşık bir düzen arzeden so­falar, koridorlar ve merdivenlerle bağlan­mış, Hırka-i Şerif Dairesi'ne yönelik ziya-

379

HIRKA-İ ŞERİF CAMİİ

retçi akışı, harimi yanlardan kuşatan İki katlı galerilerle sağlanmıştır. Harimin ka­ranlıkta kalmaması için baştan başa ca-mekânlarla donatılmış bulunan demir is-keletli ve ahşap akşamlı bu galeriler, ca­minin İnşa edildiği yıllarda Avrupa'da ye­ni yayılmaya başlayan, devrine göre mo­dern sayılabilecek bir tekniği yansıtır. Dı­şarıya doğru eğimli ve kurşun kaplı bir çatının örttüğü galerilerin dış yüzleri oy­malarla süslü korkuluklara oturmakta, aralarında kare kesitli ve dor başlıklı ah­şap dikmeler bulunmaktadır.

Hünkâr mahfili ve ziyaret galerileriyle bağlantılı olan hünkâr kasrı, bütün geç devir Osmanlı camilerinde olduğu gibi harimin kuzeyindeki kanadın üst katını tamamen kaplamakta, caminin bu yön­deki cephesine bir sivil mimari görünü­mü kazandırmaktadır. Hünkâr kasrının dikdörtgen planlı ve tekne tonozörtülü birimleri basık kemerli pencerelerden ışık alır. Padişahın, hanedan mensupları­nın ve devlet ricalinin dinlenmesine ayrı­lan birimlerin tavanları devrin saray üs­lûbuna uygun biçimde bezenmiş, söz ko­nusu mekânlar yaldızlı saray mobilyasıy-la tefriş edilmiştir.

Harimi oluşturan sekizgen prizmanın köşelerine pencere kemerlerinin üst hiza­sına kadar yükselen, kırık yüzeyli ve dor başlıklı pilastrlar yerleştirilmiş, prizma­nın bitimi konsollu bir silmeyle belirtil­miş, konsolların arasına, her kenara bir tane isabet etmek üzere Kazasker Mus­tafa İzzet Efendi'nin eseri olan, siyah ze­min üzerine varak altınla yazılmış, he­men hepsi namazla ilgili âyetler cel! sü­lüs panolar halinde yerleştirilmiştir. Kon­sollu silmeden sonra başlayan kubbe kas­nağında her kenarda birer adet yuvar­lak kemer bulunmaktadır. Bu kemerlerin arasında sıralanan, celî sülüsle ve siyah zemin üzerine altınla yazılmış Allah, Mu-hammed. dört halife ve Haseneyn levha­ları Sultan Abdülmecid'in imzasını taşı­maktadır. Kubbe merkezinde yaldızlı yap­raklardan oluşan yuvarlak bir çerçeve içinde, yeşil zemin üzerine altınla yazıl­mış olan yine Kazasker Mustafa İzzet Efendi'ye ait imzasız celî sülüs "nûr" âye­ti (en-NÛr 24/35) 1402 (1982) tarihini ta­şımakta ve yakın zamana ait bir onarıma İşaret etmesine rağmen yazı büyük ölçü­de dökülmüş bulunmaktadır. Esasen bu kubbe yazısının aslı. adı geçen hattat ta­rafından bir defa yazıldıktan sonra o de­virde yeniden yapılan veya tamir edilen camilerde (Ayasofya, Sinan Paşa, Büyük Kasımpaşa, Küçük Mecidiye, Yahya Efen-

di) yerine göre büyütülerek varak altınla işlenmiştir. Harimdeki diğer hat eserle­rinden minber kapısındaki 1267 (1851) tarihli, siyah zeminli celî sülüs kelime-i tevhid ile mihrabı taçlandıran, siyah ze­minli celî sülüs imzasız âyet de Sultan Abdülmecid'in eseridir. Güneydoğu köşe­sindeki vaaz kürsüsünün arkasında du­ran yeşil zemin üzerine celî sülüs levha­da Üveys el-Karanî'nin adı Muhsinzâde Abdullah Hamdi Bey tarafından yazılmış (1303/1886), fakat varak altını zamanla kararmıştır. Hünkâr mahfilinin sol alt kö­şesinde yer alan altınla yazılmış celî sü­lüs hadis levhası ise bu caminin hatibi Eyüp Sabri Efendi'nin oğlu olan ve aynı caminin hatipliğini yirmi dokuz yıl sürdü­ren hattat Ömer vasfî Efendi'nin en ba­şarılı eserlerinden sayılır.

Mihrapta, minberde ve vaaz kürsüsün­de, Tanzimat devrinden önce Osmanlı mimari süslemesinde hemen hiç rastlan­mayan koyu kırmızı renkli breş taşı bolca kullanılmış, daha az olmak kaydıyla be­yaz mermere de yer verilmiştir. Her üç unsurda da barok, empire, neo-RÖne-sans ve neo-gotik gibi farklı üslûplardan kaynaklanan motiflerin bir sentezini ger­çekleştirme arzusu gözlenir. Mihrabı yan­lardan kuşatan pilastrlar, akantus yap-raklanyla süslü bir arkitravla (arşitrav) son bulur. Kaideleri Osmanlı barokunda çok kullanılan, armudî bir profile sahip olup sepet içinden çıkan çiçek kabartma-

Hırka-i Şerif Camll'nln vaaz kürsüsü

larıyla bezeli bulunan pilastrların yüzeyi de yaprakların ve küçük narların çıktığı kıvrık dal motifleriyle süslenmiştir. Yılan-kavî bir şerit biçimindeki alınlığın yanla­rında yaldızla yapılmış rozetlerin süsledi­ği kübik unsurlar yer alır. Köşelerinde yiv­li sütunçeler bulunan, yanm daire planlı mihrap nişiyle bunu taçlandıran âyet lev­hası baklavalı bir silme tarafından kuşa­tılmış, silmenin köşelerine rozetler kon­muştur. Mihrabın en ilginç ayrıntısı, şüp­hesiz kavsaranın içinde yer alan ve mu-karnası taklit eden dolgudur. Burada göz­lenen acemilik, bir yandan Osmanlı taş ustalarının XVIII. yüzyıl ortalarında terke-dilen mukarnası tamamen unutmuş ol­duklarını kanıtlamakta, öte yandan yüz yıllık bir aradan sonra bu kadîm mimari unsuru ilk diriltme çabasını göstermek­tedir.

Yanlardaki üçgen yüzeyleri bezemesiz olan minberin korkuluğunda breşle mer­merin birlikte kullanıldığı bir zencirek motifi dikkati çeker. Zencireğin İçine mer­merden küçük daireler kakılmış, boşluk­ları da mermerden rozetlerle doldurul­muştur. Bunun üzerinde, mermere apli­ke edilmiş breşten yaprakların meydana getirdiği bir şerit uzanır. Hafif sivri ke­merli açıklıkların üzerine oturan köşk kıs­mının korkuluğunda girland İçine yerleş­tirilmiş yıldız motifleri bulunmaktadır. Köşkün, yumurta frizli toskan başlıklarla son bulan kare kesitli sütunlarının açıklı­ğı lentolarla geçilmiştir. Üç merkezli ke­merler ve yılankavi küçük alınlıkların süs­lediği bir kasnağa oturan piramit biçi­mindeki sivri külah uzun yaprak motifle­riyle donatılmıştır. Minberin sivri kemer­li kapısını taçlandıran alınlığın ortasında zambak motifi içeren bir beyzî madal­yon, bunun üzerinde bir istiridye, yanla­rında da "C" ve "S" kıvnmlarıyla akantus-lar üzerinde enginar kabartmaları yer alır.

XIX. yüzyıla ait benzerlerinin çoğu gibi lâle biçimindeki vaaz kürsüsü kare bir kaide üzerine oturmakta, uçları yukan ve aşağı bakan iki sıra akantus yaprağından sonra neo-gotik kaş kemerciklerden olu­şan bir silme gelmekte, korkuluğun yü­zeyinde de minber korkuluğundakinin eşi olan zencirek uzanmaktadır.

Harimdeki pencerelerin ve kemerlerin içi, köşelerdeki pilastrlann yüzeyi, pen­cerelerle pilastrlar arasında kalan üçgen yüzeyler, mahfil çıkmalarının alnı ve alt dolgusu, kubbe kasnağındaki kemerlerin çevresi ve kubbenin içi kartonpiyer süs­leme gruplarıyla doldurulmuştur. Bu be-

380

HIRKA-İ ŞERİF CAMİİ

zemelerde çiçek sepeti, kıvrımlı dal, gir-land ve bereket boynuzu gibi unsurlar yer alır. Kubbenin iç taksimatı, Avrupa men­şeli empire ve neo -Rönesans (neo- klasik) üslûp etkilerinin Tanzimat devri Osmanlı mimarisindeki yoğunluğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Söz konusu kubbede, ilk uygulamalarına Roma dev­rinde tanık olunan kasetli bir taksimat tercih edilmiş, üç sıra halinde düzenlenen kasetlerin içi kartonpiyer bezemelerle doldurulmuştur. Bu arada Osmanlı ma­den sanatına tamamen yabancı bir işçilik sergileyen, helezonî asma dallarıyla süs­lü mihrap şamdanları da dikkat çekmek­tedir.

Harimden soyutlanarak kuzeydeki ka­nadın köşelerine yerleştirilmiş olan mina­relerin kaideleri saçak silmesine kadar yükselir. Cepheden hafifçe dışarı taşan kaideler, cephede devam eden kat arası silmesiyle ikiye bölünerek yuvarlak ke­merli pencere biçiminde nişlerle hareket­lendirilmek suretiyle yapı kitlesine kay-naştırılmıştır. Silindir biçimindeki mina­re gövdeleri, Dolmabahçe Camii'nde ol­duğu gibi korint nizamında başlıkları an­dıran şerefelerle donatılmış koni biçimin­de, kurşun kaplı ahşap külahlarla taçlan-dırılmıştır.

Hırka-İ Şerif Odası. Hirka-İ şerife tah-sis edilen kesim dış görünümü bakımın­dan sekizgen planlı, basık kubbeli bir tür­beyi andırır. Hırkanın, ramazan ayları dı­şında korunduğu zemin katın kıble yö­nündeki kenarında yuvarlak bir pencere, yanlardaki üçer kenarda da kare açıklıkli birer pencere görülür. Bu bölümün ku­zey yönündeki kenarı ise harimin mihrap duvarına bitişmektedir. Hirka-i şerifin zi­yaret edildiği üst katın yanlarında, doğu ve batı yönlerine açılan ikişer kenarda yuvarlak kemerli birer geniş pencere bu­lunur. Ziyaret sırasında hırka-i şerif mu­hafazasının konduğu kıble yönündeki ke­nar sağır bırakılarak bunun cephesinde diğer kenarlardaki pencerelerin eşi olan bir niş tasarlanmıştır. Ziyaret mekânının duvarları, Hereke'de çıkan kırmızı renkli breş / puding taşından levhalarla kaplan­mış, kubbe eteği çift sıra konsollu bir sil­meyle belirtilmiş, kubbenin yüzeyi irili ufaklı kasetlere bölünerek bunların içi kartonpiyer tekniğiyle hazırlanmış empi­re üslûbunu yansıtan motiflerle (çelenk-ler, helezonîdallarvb.) bezenmiştir. Pen­cereleri örten kalın siyah perdelerin üze­rinde bulunan simle işlenmiş besmele­ler, Hz. Muhammed'in çeşitli isim ve sı­fatlan, ayrıca kubbedeki kartonpiyer be-

zemeyle üslûp birliği içindeki motifler göz alıcıdır.

Kıble yönündeki kenarda, yanlardan sütunçelerle kuşatılmış, pencerelerde-kilerle aynı türde bir perdenin örttüğü niş yer almakta, ziyaret sırasında hırka-i şerif bu nişin önüne konan som altından bir sehpanın üzerine yerleştirilmektedir. Günümüzde de riayet edilen gelenek uya­rınca Öveysî ailesinin reisi veya onun ve­kil tayin ettiği kişi bu nişin önünde sehpa­nın arkasında ayakta durarak hırkayı zi­yaret ettirir. Doğu yönündeki galeriden salâtü selâm okuyarak bu mekâna giren ziyaretçiler hırka-i şerifi ziyaretten son­ra geri geri çekilerek harimin batı yönün­deki galeriden dışarı çıkarlar veya zemin kattaki bağlantılardan harime ulaşarak burada iki rekât ziyaret namazı kılarlar.

Sekizgen planlı harim bölümünün ku­zey yönündeki üç kenarı girişleri, kıble yö­nündeki kenarı mihrabı, yanlarda (doğu­da ve batıda) kalan ikişerden dört kenarı da büyük boyutlu ve yuvarlak kemerli bi­rer pencereyi barındırır. Mihrabın karşı­sına isabet eden ve dikdörtgen açıklıklı olan asıl girişin üzerine müezzin mahfili, mermer sövelerle kuşatılmış bulunan yanlardaki basık kemerli tâli girişlerin üzerine de hünkâr kasrına bağlı olan. ka­visli çıkmalarla genişletilmiş mahfiller yerleştirilmiştir. Batıda yer alan asıl hün­kâr mahfili beyzî planlıdır. Duvarlarında ince alçı silmelerle dikdörtgenler ve bak­lava motifleri meydana getirilmiş, düz ta­vana geçiş yapraklarla süslü bir koltuk silmesiyle sağlanmıştır. Hünkâr mahfili­nin çıkmasında, korkuluk duvarının üze­rinde yaldızlı bronzdan iki ince sütunla altta ve üstte süslü kayıtlar dikkati çeker. Bunların meydana getirdiği çerçevelerin İçinde zamanında yaldızlı kafeslerin bu­lunduğu tahmin edilebilir. Hünkâr mah­filinin simetriği olan ve devlet ricaline ya da hanedan mensubu hanımlara tahsis edildiği anlaşılan mahfilin korkuluk du­varında da aynı türde bir yatay kayıt bu­lunmaktadır.

Ziyaret galerilerine açılan ve bunların camekânlarından ışık alan devâsâ pence­relerin madenî parmaklıklarında, sekiz kollu yıldızlan içeren yuvarlak madalyon­larla "S" ve "C" kıvrımları bulunmaktadır. İnce ahşap kayıtlı kanatlar ise üç merkez­li sivri kemer ve sekiz dilimli rozet gibi neo-gotik unsurları barındırır.

Hırka-i Şerif Camii'nin cephelerine ve avlu girişlerine empire ile neo-Rönesans üslûpları hâkimdir. Caminin girişleri, an­tik Yunan tapınaklarını hatırlatan dor ni-

zamında sütun dizileriyle donatılmış, ba­sık kemerli pencerelerin sıralandığı cami cephelerinde hiçbir süslemeye yer veril­memiştir. Cephelerdeki bu yalın ifadeyle harimde ve ziyaret mekânında gözlenen yoğun süsleme tezat oluşturmakta, özel­likle mihrap, minber ve vaaz kürsüsü, içerdikleri heterojen motif dağarcığı ile Osmanlı eklektizminin ilk belirtileri ola­rak değerlendirilebilmektedir.

Meşruta konak iki katlı, kagir duvarlı, kırma çatılı büyük bir yapıdır. Tanzimat devrine has kagir konakların günümüze ulaşabilen nâdir Örneklerinden olan bu yapının kat arası silmesiyle ikiye bölün­müş, kısa bir saçak silmesiyle son bulan cephelerinde dikdörtgen açıklıklı pence­reler sıralanmakta, herhangi bir süsleme görülmemektedir. Batı yönündeki giriş, dor başlıklı sütunlara oturan bir çıkmanın altında bulunmaktadır. Günümüzde Hir-kaişerif İlkokulu ve Fatih Millî Eğitim Mü­dürlüğü olarak kullanılan jandarma kış­lası meşruta konakla aynı özelliklere sa­hip, doğu- batı doğrultusunda gelişen tek katlı bir yapıdır. Akseki Mescidi'nin kar­şısında bulunan ve II. Abdülhamid devrin­de 1307'de (1889-90) tamamen yenilen­miş olduğu anlaşılan Çorlulu Ali Paşa Çeş-mesi'nin dikdörtgen cephesinin ortasın­da aynı biçimde bir nişle mermerden bir ayna taşı yer alır. Ayna taşı çubuklu bir çerçeveyle kuşatılmış, köşelerine çiçek dolgulu kareler oturtulmuştur. Sanat de­ğeri taşımayan celî ta'lik hatlı manzum kitabe nişin üzerine yerleştirilmiştir.

Hırka-i Şerif camii'nde hırka-i şerifin korunduğu bölüm

381

HIRKA-İ ŞERİF CAMİİ

Eski Hırka-i Şerif Odası küçük boyutlu, dikdörtgen planlı, tekne tonoz örtülü, fevkanî bir yapıdır. Osmanlı devri kütüp­hanelerinde olduğu gibi burada da hır­ka-i şerifin muhafaza edildiği oda, hır­kayı zemin rutubetinden korumak ama­cıyla bir havalandırma bodrumu üzerine oturtulmuştur. Beşik tonoz örtülü bir ey­van niteliğinde olan bodrum avluya (gü­neye) yuvarlak bir kemerle açılmakta, bu açıklık demir parmaklıklarla donatılmış bulunmaktadır. Dışarıdan sıvalı olan du­varlar içeriden barok üslûpta mavi-be­yaz Kütahya çinileriyle kaplıdır. Güney cephesinde, dikdörtgen açıklıktı iki pen­cere arasına Cumhuriyet döneminde kon­muş olan ve Üveys el-Karanî'nin kimliğiy­le hırka-i şerifin tarihçesini açıklayan La­tin harfli kitabenin tepesinde Sultan Ab-dülmecid'in tuğrası bulunur. Batı cephe­sinde ise II. Mahmud tarafından 1227 (1812) yılında yenilendiğini belgeleyen kitabe görülmektedir. "S" ve "C" kıvrım-lanyla kuşatılmış beyzî bir madalyonun İçindeki 11. Mahmud tuğrası kitabeyi taç­landırır. Kitabenin, "Oldu bâlâ cilvegâh-ı hırka-i mahbûb-i Hak" mısraıyla son bu­lan manzum metni Enderunlu Vâsıf'a, celî ta'lik hattı ise Yesârî Mehmed Esad Efendi'nin en başarılı öğrencilerinden Mehmed Şehâbeddin Efendi'ye aittir. Bu kitabede kendini "hırka-i nebinin hadi­mi" olarak tanıtan hattatın zamanımıza kalan tek kitabesi budur.

Hırka-i şerif, söz konusu caminin inşa edilmesinden Osmanlı devrinin sonuna kadar ramazan aylarının on beşinden are-fe gününe kadar halkın ziyaretine açıl­mış, her ne kadar devlet ricali ve ileri ge­len ulemâ tarafından, aynı gün Tbpkapı Sarayı'ndaki Mukaddes Emanetler Dai-resi'nde bulunan ve padişah-halife eliyle açılan hırka-i saadeti müteakip ziyaret edilmişse de hırka-i şerif ziyareti hırka-i saadet ziyareti gibi devlet protokolünde yer almamıştır.

Hırka-i şerif ziyareti öğle namazının ar­dından başlamakta ve ikindi cemaatinin ziyareti bitirmesiyle akşam ezanından ön­ce son bulmakta, ayrıca Kadir geceleri te­ravih namazından sabah namazına ka­dar devam etmektedir. XVIII. yüzyılda te­melleri atılan ve herhalde caminin açılışı ile kesin kurallara bağlanan bu gelenek Cumhuriyet döneminde de devam et­miş, sadece Osmanlı devrinde ramazanın üçüncü haftasının erkeklere, son hafta­sının kadınlara tahsis edilmesi usulü kal­dırılmıştır. İstanbul nüfusunun artması, ayrıca ulaşımın gelişmesi sonucunda İs-

tanbul dışından da çok sayıda ziyaretçi­nin akın etmesi üzerine yakın bir tarihte ziyaretler ramazanın bütününe yayılmış, buna rağmen özellikle Kadir gecelerinde büyük bir izdihamın yaşanması yine ön­lenememiştir.

BİBLİYOGRAFYA :

Ayvansarâyî, Hadîkatü'l-ceuâmi', I, 52; Kon­yalı. İstanbul Âbideleri, s. 48-49; Semavi Eyice. İstanbul, Petit guide â travers les monuments byzantins et turcs, İstanbul 1955, s. 83; a.mlf.. "İstanbul Minareleri", Türk Sanatı Tarihi Araş-ttrma ve İncelemeleri, İstanbul 1963,1, 31-132; İbnülemin, Son Hattatlar, s. 286-288; Şeyh Ce-malullah, Vfemen İllerinde Veysel Karanı, İstan­bul 1960;Tahsin Öz, İstanbul Camileri, Ankara 1962, 1, 71; H. Rahmi Şenses. Hazreti Veysel Karanı, İstanbul 1963; G. Goodwin. A History ofOttoman Architecture, London 1971, s. 423; Haşim Köprülü [Üveysî], Hırka-İ Şerif ue Veysel Karanı, İstanbul 1975; Ahmet Yaşar Ocak, Vey-sei Karanı ue Üueysîlik, İstanbul 1982, s. 66-67, 84-88; Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mi­marîsi, İstanbul 1986, s. 440-442; Abidin Sön­mez, Veysel Karanı ue Hırka-i Şerif, İstanbul 1987, s. 136-141; Semra ögel, "İstanbul'da 19. Yüzyılın Sekizgen Camileri", Sanat Tarihinde Doğudan Batıya: Unsal Yücel Anısına Sem­pozyum Bildirileri, İstanbul 1989, s. 65-66; Fâtih Camileri ue Diğer Târihî Eserler(haz. Fa­tih Müftülüğü], İstanbul 1991, s. 125-127; M. Baha Tanman, "Osmanlı Dönemi Eserleri", Fo­toğraflarla Fatih Anıtları, İstanbul 1991, s. 117-118; a.mlf., "Hırka-i Şerif Camii", DBlst.A, IV (1994), s. 68-69; Kasım Kufralı, "Hırka-i Şerif, İA, V/l, s. 450-452;"Hırka-i Şerif Camii", İstan­bul Kültür ue Sanat Ansiklopedisi, İstanbul 1984, IV, 1911-1912 |Bu maddenin hat sana­tıyla ilgili bölümleri M. Uğur DERMAN tarafın­dan yazılmıştır!. JT1

M. Baha Tanman

r

HIRRÎT b. RÂŞİD

~l

ı_

el-Hırrît b. Râşid et-Temîmî en-Nâcî (ö. 38/658)

Sahâbî.

J

Benî Naciye adıyla meşhur Benî Abdül-beyt b. Haris b. Sâme b. Lüey kabilesinin reisidir. Benî Seleme b. Lüey heyetiyle bir­likte Mekke-Medine arasındaki bir yerde bulunduğu sırada Hz. Peygamber'in hu­zuruna çıkarak İslâmiyet'i kabul etti. Ka­bilesi Benî Naciye'nin başında irtidad sa­vaşlarına katıldı. Hz. Osman'ın şehid edil­mesinden sonra çıkan karışıklıklar esna­sında 300 adamıyla birlikte Hz. Ali tarafı­na geçti; Cemel ve Sıffîn savaşlarıyla Neh-revan Vak'asf nda onun maiyetinde bu­lundu. Hakem Vak'ası'nın ardından Hz. Ali ile beraber Kûfe'ye gitti. Ancak daha sonra, hilâfet meselesinin hakemlere ha­vale edilmesine razı olarak zaaf gösterdi­ği ve zalimlerden medet umduğunu ileri

sürdüğü Hz. Ali'ye itaat etmeyeceğini, ar­kasında namaz kılmayacağını ifade ede­rek adamlarıyla birlikte Kûfe'den ayrıldı. Bunun üzerine Zİyâd b. Hasafe el-Bekrî, Hz. Ali'ye Hırrît ve adamlarının fitneye se­bep olabileceklerini söyleyerek takip edi­lip geri getirilmesini önerdi. Hz. Ali de Zi-yâd'dan, kendi kabilesi Bekir b. Vâil'den bir grupla onları takip edip geri getirme­sini istedi. Cercerâyâ mevkiinde Hırrît'e yetişen Ziyâd, ona Hz. Ali'yi terketmesi-nin doğru olmadığını anlatmaya çalıştıy­sa da başarılı olamadı ve sonunda arala­rında bir çatışma meydana geldi. Hırrît ve adamları karanlığın basmasından isti­fade ederek Ahvaz'a doğru kaçtılar. Zi­yâd da kuvvetleriyle birlikte Basra'ya dön­dü.

Hırrît'le ilgili haberler Kûfe'ye ulaşınca Ma'kıl b. Kays er-Riyâhî Hz. Ali'ye, az sa­yıda bir kuvvetle onları yakalayıp getirme­nin imkânsız olduğunu, daha kalabalık bir kuvvet hazırlamak gerektiğini söyledi. Hz. Ali de Kûfeliler'den 2000 kişilik bir kuvveti Ma'kıl'in kumandasında Hırrît üzerine gönderdi. Basra'dan yola çıkan Hâlid b. Ma'dân et-Tâî de takviye birlikle­riyle Ma'kıl'e katıldı. Ahvaz'da bulunduğu sırada ayak takımını ve devlete vergi ödemek İstemeyen birçok kimseyi kendi safına çekmeyi başaran Hırrît, Râmhür-müz dağlarında kıstırılıp kısa sürede boz­guna uğratılmasına rağmen bir kısım adamlarıyla Basra körfezi sahillerine kaç­mayı başardı ve burada halkı Hz. Ali aley­hine kışkırtmaya devam etti. Hz. Ali'ye düşmanlığı sebebiyle her fırsattan fayda­landığı anlaşılan Hırrît, birbirine muhalif olan gruplardan Hâricîler'i, Hz. Osman'ın kanını dava edenleri, zekât vermek iste­meyenleri, mürtedleri ve bu bölgede ya­şayan bazı hırîstiyanlan kendi saflarına çekti. Bunun üzerine Ma'kıl Hırrît'e karşı harekete geçti. Yapılan savaşta Hırrît, Nu'mân b. Suhbân er-Râsibî tarafından öldürüldü. Onunla beraber 170 taraftan da hayatını kaybetti (38/658).

BİBLİYOGRAFYA :

Taberî, Târih (de Goeje). 1,3418-3441; Zübey-rî, Nesebü Kureyş, s. 440; Mes'ûdî, Mürûcü 'z-ze-heb (Abdülhamîd}, II, 408; İbn Abdülber, el'ls-tfâb, I, 455-456; İbnü'l-Esîr. el-Kâmil, II, 373; III, 102,241, 364-369; a.mlf., Ösdü 7-gJbe< Ben-nâ): II, 128-129; İbn Ebü'l-Hadîd, Şerhu Nehci'1-belâğa^şT. M. Ebü'1-Fazl). Kahire 1965,111,128-151; Nüveyrî, Iİihâyetü'1-ereb, XX, 182-190; İbn Hacer. el-İsabe (Bicâvî), II, 273-274; Ziriklî, el-A'lâm, II, 348; Ömer Rızâ Kehhâle, Mu'cemü kabâ'ili'I-'Arab, Beyrut 1388/1968, İH, 1166; Ch. Pellafal-Ehırrltb. Raahid", £/2(îng-l. V, 19-20. m

İRİ Ethem Ruhi Fığlalı

382

HIRS

r

HIRS

~l

Bîr amaca ulaşma hususunda

kişinin bütün benliğini saran

istek ve tutku anlamında

ahlâk terimi.

L J

Sözlükte "bir şeyi şiddetle arzu etme, ona aşın derecede tutkun olma, şiddetli ve sonu gelmeyen istek, taşkın arzu, aç gözlülük" gibi anlamlara gelen (Cevheri, eş-Şıhâh, "hrş" md.; Lisânü'l-'Arab, "hrş" md.) bir masdar-isim olan hırs İslâmî li­teratürde genellikle mal, mevki, şöhret, ilim gibi maddî veya manevî imkânları elde etme yahut daha genel olarak belli bir amacı gerçekleştirme hususunda ki­şinin bütün benliğini saran tutkular için kullanılır; sadece mal tutkusu için kulla­nıldığı da görülür. Cürcânî'nin, "elde edil­mesi yönünde yoğun çaba göstererek bir şeyi isteme" şeklindeki tarifinden de an­laşılacağı üzere (et-Ta*fîfât, "hırs" md.) is­tenilen şeyin meşru veya gayri meşru olu­şuna göre hırsın ahlâkî değeri değişir. Bu­nunla birlikte yalın olarak kullanıldığında genellikle kötü huyu ifade eder. Nitekim Feyyûmrnin "mezmum bir rağbet" şek­lindeki açıklaması da bunu göstermek­tedir (et-Mişbâhu'l-münir, "hrş"md.). İbn Hazm'a göre haset duygusundan tamah­kârlık, tamahkârlıktan da hırs doğar. Bu­na göre hırs, nefiste yerleşmiş olan ta­mahkârlığın dışa yansıması halidir {el-Afclâk: ve's-siyer, s. 59). Fahreddin er-Râ-zî, geniş ölçüde Gazzâlî'nin îhyâyü "tılû-mi'd-dın'deki açıklamalarından faydala­nıp incelediği mal tutkusu zaafının, hırs ve cimrilik şeklinde iki huyun birleşmesin­den meydana geldiğini belirterek hırsın mal kazanma ve biriktirmeyle, cimriliğin ise koruma ve saklamayla ilgili olduğunu belirtir [Kitâbü'n-Nefs ve'r-rûh, s. 113 vd). Aynı anlamda İhtiras kelimesi de kullanılır; böyle bir huya sahip olan kişiye harîs veya muhteris denir. Hadislerde ve ahlâk kitaplarında hırs ve ihtirasa yakın bir anlamda tûl-İ emel de kullanılmakta­dır (bk. EMEL).

Kur'ân-ı Kerîm'de hırs kelimesi geç­mez. Bir âyette (et-Tevbe 9/128), Hz. Pey-gamber'in ümmetine olan sevgisi ve düş­künlüğü haris kelimesiyle ifade edilmiş­tir. Ayrıca iki âyette (Yûsuf 12/103; en-Nahl 16/37), yine Resûl-i Ekrem'in insan­ların iman edip hidâyete ermeleri husu­sundaki şiddetli arzusu, bir âyette (en-

Nisa 4/129), birden fazla kadınla evli olan erkeklerin bunlar arasında adaletli dav­ranma istekleri, diğer bir âyette de (el-Bakara 2/96) yahudilerin dünya hayatına olan aşırı düşkünlükleri hırs kökünden gelen kelimelerle anlatılmıştır.

Hadislerde hırsın yöneldiği amaca gö­re anlamının değiştiği görülür. Meselâ ba­zı hadislerde yöneticilik ihtirası taşıyan­lar yerilir {Müsned, II, 148; Buhârî, "Ah­kâm", 7; Müslim, "İmâre", 14). "İnsanoğ­lu yaşlansa da onda iki şey, hırs ve haset hep genç kalır" mealindeki hadiste (Müs­ned, nı, 115,119, 169) haset gibi hırs da aşağılayıcı bir anlamda kullanılmıştır. Bu­na karşılık hayır yapma arzusunu hırs kelimesiyle ifade edip öven hadisler de vardır (meselâ bk. Buhârî, "Vekâlet", 10; Müslim, "Kader", 34; İbn Mâce, "Mukad­dime", 10). Hatta iyilik peşinde koşan bir kişiye Hz. Peygamber, "Allah hırsını ar­tırsın" diye dua etmiştir (Müsned, V, 39; Buhârî, "Ezan", 114; Ebû Dâvûd,"Şalât", 100).

Ahlâk ve tasavvuf kitaplarında hırs ke­limesi, zühd ve kanaatin zıddı olarak da­ha çok para ve mal düşkünlüğünü ifade etmek üzere kullanılmış; dinî, ahlâkî ve psikolojik zararları üzerinde durulmuş; kaderci bir yaklaşımla herhangi bir şe­yi şiddetle arzu etmenin o konudaki ilâ­hî takdiri etkilemeyeceği belirtilmiştir. Özellikle, "İnsanoğlunun iki vadi dolusu altını olsa mutlaka bir üçüncüsünü ister; onun gözünü ancak toprak doyurur; töv­be edenlerin tövbesini Allah kabul eder" mealindeki hadis (Buhârî, "Rikâk", 10; Müslim, "Zekât", 116, 119; Tlrmizî, "Me-nâkıb", 32), insanın haris ve tamahkâr bir tabiata sahip olduğuna delil olarak gösterilmiş, bu duygunun dizginlenme­sinin gerekliliği üzerinde ısrarla durul­muştur. Bilhassa tasavvuf literatüründe hırsın ahlâkî ve mânevi hayat üzerinde meydana getireceği tahribata ağırlık ve­rildiği görülür. Gazzâlî İhytfü ^ulûmi'd-dîn'in hırs, tamahkârlık, başkalarının elindekine göz dikmeme ve kanaat konu­larını işlediği bölümünde (III, 237-243), insanın en çok bir aylık geçimiyle meşgul olmasını tavsiye ederek daha ilerisinin kaygısını taşımayı hırs saymakta, bu duy­gunun kişiyi kötü ahlâka ve yanlış tutum­lara sevkedeceğini belirtmek suretiyle hırsın kişilik aşınmasına yol açtığına işa­ret etmekte ve bu duygunun yenilmesi için çareler önermektedir. Bu çareler için­de en dikkate değer olanı kanaati şeref,

hırsı da zillet bilmektir {İhyâ\ III, 242). Gazzâlî, şeytanın kalpleri etkileme vası­talarından biri olarak gördüğü haset ve hırsın insanların gözlerini kör. gönülleri­ni duyarsız hale getireceğini belirtir ve bu düşüncesini, "Senin bir şeye olan aşın sevgin gözünü kör eder. kulağını da sa-ğırlaştırır" mealindeki hadisle delillen-dirir {Müsned, V, 94; VI. 450; Ebû Dâvûd. "Edeb", 116).

Mutasavvıfların dışında kalan âlimlerin hırs hakkındaki değerlendirmeleri daha ılımlıdır. Bu âlimler, konuya insanları zo­runlu dünyevî faaliyetlerden soğutacak derecede olumsuz yaklaşan tutumun, "âlemin harap olması" şeklinde ifade et­tikleri iktisadî gerileme ve çöküntüye yol açacağından kaygı duymuşlardır. Meselâ İbn Hibbân Ebû Hatim el-Büstî, hırsı cim­rilikten kaynaklanan ve insanı sürekli hu­zursuz eden bir manevî yoksulluk alâme­ti olarak değerlendirmekle birlikte bu duyguyu büsbütün kötü saymaz; yerer­ken de "ifrat" kavramıyla birlikte kullan­maya özen gösterir. İbn Sîrîn'in. "Eğer is­tediğin olmuyorsa olabilecek şeyleri is­te" anlamındaki bir vecizesini aktararak insanın gerçekçi olması ve isteklerine bir sınır çekmesi gerektiğini, aksi halde ken­disine eziyet etmiş olacağını belirten mü­ellif, "Zenginlerin en zengini hırsına esir olmayandır" der; buna karşılık elde edil­mesi mümkün görülen şeyleri istemeyi de "övgüye değer hırs" diye nitelendirir. Esasen ona göre, yüce Allah'ın beşer ta­biatına hırs ve arzu duygularını aşılama­sı, kötülükler gibi iyiliklerin de yurdu olan dünyanın harap olmaması hikmetine da­yanır. Eğer insanlar hırstan yoksun ola­rak yaratılmış olsaydı dünyanın düzeni bozulurdu. Şu halde kötü olan hırs değil hırsta ifrata kaçmaktır (Raozatü 'l-\ıka-iâ\ s. 129-132).

İbn Hibbân'ın bu görüşü, hırs yerine "geniş emel" tabiri kullanılarak biraz da­ha ayrıntılı ve felsefî bir üslûpla Mâverdî tarafından tekrar edilmiştir. Her ne ka­dar Mâverdî Edebü'd-dünyâ ve'd-dîn adlı eserinde (s. 222-224) kişinin bütün benliğini kaplayarak onu erdemlerden yoksun bırakacağını, ibadetlerden alıko­yacağını ve şüpheli işlere bulaştıracağını ifade ederek hırsı yermekteyse de yine aynı eserde (s. 135-147) dünya düzenini ve huzurunu sağlamanın vazgeçilmez al­tı ilkesinden birinin geniş boyutlu bir ge­lecek kaygısı ve projesi (geniş emel) oldu­ğunu söyler (diğer ilkeler yaşanan din,

383

HIRS

otoriter yönetim, kapsamlı adalet, genel güvenlik ve yaygın refahtır). İbn Hibbân gibi Mâverdî de İnsanların ve nesillerin sadece kendi ihtiyaçlarıyla yetinip gele­cek kaygısı taşımamaları, geleceğe ait projelerinin bulunmaması ve buna göre çalışmamaları halinde sonraki nesillere giderek harap olan bir dünya bırakmış olacaklarını, bu tehlikenin önlenebilmesi için Allah'ın insan oğlunu geleceği düşü­nüp tedbirli olma istidadında yarattığını, bu istidat sayesinde her neslin zorunlu ihtiyaçlarını karşılamada bir önceki nes­lin bıraktığı şeylerden yararlanırken ken­disinden sonraki nesle de daha mükem­mel şartlar bıraktığını belirtir; dünyanın ancak bu ilâhî kanuna uyulması sayesin­de giderek daha çok gelişip mâmur oldu­ğuna dikkat çeker. İbn Miskeveyh (Tehzl-bü'l-ahiâk, s. 49, 147) ve Râgıb el-İsfahâ-nî {ez-Zeıta ilâ mekârimi'ş-şerFa, s. 321 -322, 377) gibi âlimler de zühd kavramını dünya işlerini terketmek şeklinde anla­yan sûfî eğilimi tenkit ederek böyle bir anlayışın ekonomik çöküntüye yol açaca­ğını belirtmişlerdir.

Hiçbir İslâm âlimi ve düşünürü başka­larının malına, canına, mevkiine, namus ve şerefine zarar verici sonuçlar doğuran hırsı hoş karşılamamıştır. Nitekim bu an­lamdaki hırsın ferdin dinî, ahlâkî ve psi­kolojik hayatına zarar vermekle kalma­yıp sosyal hayatın düzenini bozduğu, top­lumda barış, kardeşlik, adalet, eşitlik, öz­gürlük gibi yüce değerleri tahrip ettiği, dayanışma ve paylaşma ruhunu öldürdü­ğü, haksızlık ve zulümlere yol açtığı her dönemde görülmüştür. Yönetimin ehli­yetsiz, kabiliyetsiz kişilerin ve çıkarcıların eline geçmesi; kumar, hırsızlık, dolandı­rıcılık, karaborsacılık gibi ahlâk ve hukuk kurallarına aykırı yollardan kazanç sağ­lanması gibi sosyal problemlerin temelin­de de genellikle kontrol edilmeyen hırs duygulan yatmaktadır. Bundan dolayı başta Kur'an ve Sünnet olmak üzere İs-lâmî kaynaklar aşırı ferdî tutkuları dizgin-leyici ve düzenleyici bir ahlâk öğretisi or­taya koymuşlar; birçok çağdaş müslüman âlim ve düşünürü de bu ahlâkî öğretiyle bağdaştırmakta güçlük çektikleri Batı'-da gelişen aşın liberalizme kuşkuyla bak­mışlardır. İslâm dünyasında kapitalizmin uzun süre gelişememesinin temelinde de bu sistemi İslâm'ın adaletçi, dayanış­macı ve paylaşmacı ahlâk zihniyetiyle bağdaştırma hususunda karşılaşılan güç­lüklerin bulunduğu kabul edilmektedir.

BİBLİYOGRAFYA :

Cevherî. eş-$thâh, "hrş" md.; UsânQ'l-tArab,

"hrş" md.; Feyyûmî. et-Mişbâhu't-münîr, "hrş" md.; et-Ta'rîfât, "hırs" md.; VVensinck. el-Mu'-cem, "hrş" md.; M. F. Abdülbâkî, el-Mu'cem, "hrş" md.; Müsned, II, 148; III, 115, 119, 169; V, 39, 94; VI, 450; Buhârî. "Ezan", 114, "Ah­kâm", 7, "Vekâlet", 10, "Rikak", 10; Müslim, "Zekât", 116, 119, "Kader", 34, "İmâre", 14; İbn Mâce, "Mukaddime", 10; Ebû Dâvûd, "Şa-lât", 100, "Edeb", 116; Tirmizî, "Menâkıb", 32; İbn Hibbân, Rauzatü'l-'ukalâ3 ve nûzhetü't-fu-zalâ* (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd v.dğr). Beyrut 1397/1977, s. 129-132; İbn Miskeveyh, Tehzîbü'l-ahlâk, s. 49, 147; Mâverdî, Edebü'd-dünyâ oe'd-dtn, Beyrut 1978, s. 135-147, 222-224; İbn Hazm, el-Ahlâk oe's-siyer, Beyrut 1405/ 1985, s. 59; Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerfa İlâ me-kârimi'ş-şerFa (nşr. Ebii'l-Yezîd el-Acemî). Ka­hire 1405/1985, s. 321-322, 377; Gazzâlî. ibyâ', III, 237-243; Fahreddin er-Râzî. Kitâbü'n-Nefs ue'r-rûh (nşr M. Sagir Hasan el-Ma'sûmî), Tah­ran 1364 hş., s. 113-121; Nüveyrî, Nihâyetü'l-ereb, III, 376-378. m

İRİ Mustafa Çağrıcı

HIRSIZLIK

İnsanlık tarihi kadar uzun bir geçmişi olan hırsızlık suçunun ilk dönem toplum­larında nasıl karşılandığı ve cezalandırıl­dığı hakkında sağlam bilgiler bulunma­makla birlikte, hırsızlığın önceleri daha ferdî boyutta bir suç ve biraz da şahsî öç alma aracı bir eylem iken toplumsal ya­şama geçilip mülkiyet düzeninin kurul­masından sonra kamu düzenini ihlâl eden bir suç sayılarak cezalandırılması ciheti­ne gidildiği söylenebilir. Buna ilâve olarak hırsızlığın bütün toplumlarda suç olarak görüldüğü, fakat hangi tür eylemin hır­sızlık sayılacağı ve ne tür bir müeyyide ile cezalandırılacağı hususunun toplumlara ve dönemlere göre değişiklik gösterdiği de belirtilmelidir.

Eski Çin ve Hint'ten Asurlular ve Hitit-ler'e kadar kadim toplumlarda ve dinler­de (meselâ Brahmanizm, Konfüçyanizm) hırsızlığın büyük suç ve günahlardan sa­yıldığı ve değişik müeyyidelerle cezalan­dırıldığı, meselâ eski İran'da, Sumerler'-de ve Hammurabi kanunlarında hırsız­lığa karşı, çalınan malın birkaç katının ödenmesinden hırsızın öldürülmesine ka­dar çeşitli ağır cezaların öngörüldüğü bi­linmektedir. Eski Yunan'da gasp ve yağ­macılığın hırsızlık kapsamında görülme-yip kahramanlık ve beceri örneği sayıldı­ğına dair bilgileri, o toplumun genel te­lakkisi şeklinde değil topluluklar arası hasmane ilişkilerle sınırlı bir yargı olarak algılamak gerekir. Ahd-i Atîk'te yer alan on emirden biri "çalmayacaksın"dır (Çı-

kış, 20/15). Hırsızlara verilen genel ceza çalınan malın misliyle ödetilmesidir (Çı­kış, 22/1-5). Eğer çalan kişinin malı yoksa köle olarak satılır (Çıkış, 22/3). İsrâiloğul-lan'na ve eti yenen hayvanlara karşı işle­nen hırsızlık üzerinde özellikle durulur. Tevrat'taki bu ilk öğeler Talmud hukukun­da başka suçlarla irtibatlandırılarak da­ha genişletilmiş, eğer kişi hırsızlığı şabat-ta (cumartesi) yapmışsa o zaman ölüm ce­zasına kadar giden bir anlayış hâkim ol­muştur (Ketubbot 31a; Yadayim Gene-vah 3/1 -2). Roma hukukunda geniş bir an­lam içeren "furtum" hırsızlığın yanı sıra dolandırıcılık, emniyeti suistimal, zim­met ve ihtilas gibi mal aleyhine işlenen diğer suçları da kapsar. İlk dönemlerden itibaren, mâbedlere ve devlete ait malın çalınması ile kişilere ait malın çalınması arasında ayırım yapılmış, ikinci nevi hır­sızlık şahsî bir suç sayılarak suç mağdu­runa, uğradığı zararı tazmin ettirmek­ten faili köle edinmeye veya öldürmeye kadar varan bir dizi hak tanınmıştı. XII. Levha Kanunu'ndan sonra, suç üstü ya­kalanmasına ve köle olmasına da bağlı olarak hırsız ölümle cezalandırılabilir, de­ğilse köle statüsüne geçirilebilir veya çal­dığının iki katı Ödetilebilirdi.

Kaynaklarda hakkında pek az bilgi bu­lunan eski Türk hukukunda meselâ Hun-lar'da hırsızın, sayısı yedi ile 700 arasında değişen sopa cezasıyla veya çaldığının do­kuz katını ödemekle cezalandırıldığı, at vb. şeyleri çalanların veya ikinci defa hırsızlık yapanların öldürüldüğü bilinmektedir.

Hıristiyanlık'ta da hırsızlığın yasak ol­duğu bildirilmekle beraber Ahd-i Atîk'te-ki gibi açık bir ceza öngörülmemiş, Pav-lus'un, "Hırsızlık yapan artık hırsızlık yap­masın" şeklindeki dinî-ahlâkî çerçeve­deki öğüdü (Efesoslular'a Mektup, 4/28) esas olmuştur. Kilise hukukunda başlan­gıçta hıristiyan ahlâkiyatının da etkisiyle, gizli hırsızlıkla tabii ihtiyaçları karşılama­ya matuf basit ve alenî hırsızlığı birbirin­den ayırıp ikinci tür hırsızlara şefkatle yaklaşma ve daha hafif ceza uygulama düşüncesi hâkim olmuşsa da orta ve ileri dönemlerde Roma ceza hukukuna, ka-nonik hukuka ve mahallî örf ve âdet hu­kukuna dayanan ve yaklaşık XVIII. yüzyı­lın ortalarına kadar süren müşterek Av­rupa ceza hukukunda hırsızlık ağır bir şekilde cezalandırılmış, hırsızın bazı or­ganlarının kesilmesi ve damgalanması gi­bi cezalar getirilmiştir. Bu tarihten son­ra Batı'da fikir akımlarının ve hürriyet mücadelesinin açık etkisiyle, biraz da bu ağır ceza uygulamasına tepki olarak hir-

384

HIRSIZLIK

sizlik suçunu daha hafif şekilde cezalan­dırma düşüncesi hâkim olmuş ve kanun­larda diğer birçok suç gibi bunun da pren­sip itibariyle hapisle cezalandırılması ci­hetine gidilmiştir.

İslâmiyet'ten önce Hicaz-Arap toplu­munda hırsızlık kural olarak ayıp ve suç sayılmakla birlikte merkezî bir siyasî oto­rite bulunmadığından suçun düzenli bir takibata ve cezalandırmaya mâruz kal­dığı söylenemez. Meselâ göçebe Araplar kabile fertlerine, dost kabilelere, mâbed-lere ve kamuya ait malın çalınmasını suç sayarken diğer kabilelerden çalınan malı -ki bunlar genelde deve ve giyeceklerdir-ganimet sayar, bu tür eylemleri de cesa­ret ve beceriyi simgeleyen davranışlar olarak görürlerdi. Öte yandan hırsızın sosyal konumu ve kabilesinin gücü de ce­zalandırılmasında önemli farklılıklar do­ğuruyordu. Kaynaklar, Câhiliye Arapları arasında hırsızlığın bir hayli yaygın oldu­ğundan söz eder. Öyle ki hırsızlık, Arap-lar'da sosyal hayatın aynası durumunda bulunan Arap edebiyatının da ana tema­larından birini teşkil etmiş, Araplar ara­sındaki meşhur hırsızlar ve hırsızlık vak-'aları etrafında oluşan çeşitli şiir, darbı­mesel ve menkıbeyi konu alan bir litera­tür türü ortaya çıkmıştır (bu konuda ge­niş bilgi ve örnekler için bk. Abdülmuîn el-MeNÛhî, s. 11-14, 15 vd; Yûsuf Halîf, s. 7-17)- Câhiliye toplumunda da hırsızlı­ğın hapis, el kesme, kabile himayesinden çıkarma, dayak gibi çeşitli müeyyidelerle Önlenmeye çalışıldığı ve bu dönemde ba­zı münferit olaylarda hırsızın elinin kesil­diği bilinmekle birlikte bu uygulamanın uzunca bir geçmişinin bulunmadığı, hat­ta hırsızlık için el kesme cezasını ilk koya­nın Abdülmuttalib veya Velîd b. Mugire olduğu rivayetleri vardır.

Tanımı ve Mahiyeti. Hırsızlık eski Türk­çe'de uğrulama, Arapça'da sirkat ve se-rika kelimeleriyle ifade edilmiş, hırsız için de eski Türkçe'de uğru, Arapça'da sârik ve lişş kelimeleri kullanılmıştır. Sirkat sözlük ve örfte "başkasının malını gizlice alma, çalma" mânasında olup Kur'an'da, bu anlam çerçevesinde mecazi bir kul­lanım olarak "başkasının konuştuğunu gizlice dinleme" mânasında "istirâku's-sem'a" tabiri geçer (el-Hicr 15/18). Ha­dislerde namazın rükün ve şartlarını ek­sik bırakmaya "namazdan hırsızlık" (Dâ-rimî, "Şalât", 78; Şevkânî, II, 299), Arap dilinde "kaçamak bakış" anlamında "ba­kış hırsızlığı" (müsârakatü'n-nazar) denil­mesi, Arap edebiyatında bir şairin baş­kasının şiirini kendisininmiş gibi ifade

etmesine "sirkat" tabir edilmesi de böy­ledir. Hukuk dilinde hırsızlığın terim an­lamı, ayrıntı teşkil eden farklılıklar göz ardı edilirse hemen hemen bütün hukuk sistemlerinde aynı olup kelimenin sözlük ve örfteki anlamından farklı değildir. Top­lumlar ve medeniyetler arası farklılıklar, hırsızlığın suç teşkil ettiği ve çeşitli mü­eyyide ve tedbirlerle önlenmesi gerekti­ği noktasında değil suçu önleyecek ted­birlerin seçimi, suçun oluşma şartları ve suça uygulanacak müeyyide hususunda yoğunlaşır.

Kur'ân-ı Kerîm'de, örfte ve hukuk di­lindeki ortak anlamıyla hırsızlığa birkaç yönden temas edilir. Birinci grup âyet­lerde, Hz. Yûsuf ile kardeşleri arasında geçen olaylar sırasında su kabının çalın­ması ve hırsızın mal sahibinin yanında alı-konma cezası anlatılır (Yûsuf 12/70, 73, 77, 81)- Mekke'nin fethedildiği gün inen âyette. İslâm'a girenlerin Hz. Peygam-ber'e yaptığı ve içinde "hırsızlık etmeme" taahhüdünün de bulunduğu biattan söz edilir (e!-Mümtehine 60/12). Mülkiyet hakkının korunmasına ilişkin genel ilke­lerden bahseden âyetler hariç tutulursa Mâide sûresinin 38-39. âyetleri, hırsız­lığın hukukî ve dinî hükmüyle ilgili özel açıklama getirmesi yönünden ayrı bir öneme sahiptir. Bu âyetlerin meali şöy­ledir: "Hırsızlık yapan erkek ve kadının yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah'tan bir ibret olmak üzere ellerini kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir. Kim bu zulmün­den sonra tövbe eder ve durumunu dü­zeltirse şüphesiz Allah onun tövbesini ka­bul eder. Allah çok bağışlayıcı ve esirge­yicidir". Resûl-i Ekrem'in sünnetinde de hırsızlık, dünyevî ve uhrevî bir dizi müey­yide ve sorumluluğu gerektiren ağır bir suç ve büyük bir günah olarak nitelendi­rilmiş, suçu sabit görülen hırsızlara Câ­hiliye döneminde de var olan el kesme ce­zası uygulanmış, ayrıca suçun önlenme­si, oluşması, cezanın tatbik esasları konu­sunda birtakım hukukî ve insanî açık­lamalar getirilmiş, uygulama örnekleri sergilenmiştir (bk. Wensinck, el-Muıcem, "srk" md.). Gerek hırsızlığın suç sayılma­sı ve cezalandırılması yönünde toplumla­rın öteden beri süregelen ortak tavrı, ge­rekse Kur'an ve Sünnet'in bu konudaki özel hükümleri ve uygulama örnekleri, sahabe ve tabiîn dönemlerinden itibaren İslâm hukukçularının temel hareket nok­tası olmuş, bu süreç içinde ve toplumla­rın gelenekleriyle de bağlantılı olarak ge­lişen İslâm hukukunda hırsızlık suç ve ce­zası ayrıntılı şekilde ele alınmış, konu et­rafında zengin bir hukuk doktrini oluş-

muştur. Hırsızlık suçu ve cezasıyla ilgili di­nî hükümlerin müslüman hukukçuların müşahede, kültür birikimi ve doktriner yaklaşımıyla genişleyerek fıkıh literatü­rüne yansıması ve bu literatürün "Ukü-bât" ana grubu içinde bazan "Kitâbü'l-Hu-dûd" bölümünde "Bâbü's-serika" başlığı altında, bazan da "Kitâbü's-Serika" şeklin­de ayrı bir bölüm olarak işlenmesi, muhâ-kemat ve kamu hukuku dalında yazılan eserlerde de ele alınması böyle bir geliş­menin sonucudur.

İslâm hukukunda hırsızlığın, mezhep­lerin kendi yaklaşımlarını ve eylemin had cezasını gerektiren bir suç teşkil etmesi konusundaki öze! şartlarını yansıtır tarz­da birbirinden kısmen farklı birçok tanı­mı yapılmışsa da hukukî bir terim olarak hırsızlık eylemi "başkasına ait bir malın mülk edinme kastıyla muhafaza edildiği yerden gizlice alınması" şeklinde tanım­lanabilir ve suçun tanımında ana unsuru (rükün) malın gizlice alınması teşkil eder. Klasik fıkıh literatüründe tanımla ilgili olarak yer verilen "cezaî ehliyeti haiz kim­senin nisab miktarı mütekavvim bir malı mülkiyet şüphesi bulunmaksızın kendi is­teğiyle alması" gibi ilâve kayıtlar, suçun oluşması için aranan şartlan tanıma da­hil etme çabasının ürünüdür.

Cezaî müeyyidesinin Kur'an ve Sün­nette belirlenmiş olması sebebiyle hırsız­lık İslâm ceza hukukunun had, kısas-di-yet ve ta'zîr şeklindeki üçlü ayırımının had grubunda yer alır. Özellikle Hanefî li­teratüründe bazan hırsızlığın ikiye ayrı­lıp eşkıyalık, silâhlı gasp ve soygun suçu­na "büyük hırsızlık" (es-serikatü'l-kübrâ), basit hırsızlığa da "küçük hırsızlık" (es-serikatü's-suğrâ) denildiği olur. Ancak "sir­kat" ve "serika" kelimeleri yalın kullanıl­dığında kural olarak basit hırsızlık kas­tedilir. Hırsızlık suçunun tanımında yer alan unsurlar, onu benzeri suç ve eylem­lerden ayırmaya yarayan birer kriter gö­revi de görür. Nitekim eşkıyalık ve gasp suçları cebir, şiddet ve tehdit kullanıla­rak işlenmeleri yönüyle; yankesicilik, do­landırıcılık, zimmet ve emniyeti suistimal suçları da ele geçirilen malın nisap mik­tarı olması, muhafaza altında bulunması veya gizlice alınması şartlarının eksik ola­bilmesi yönlerinden hırsızlıktan ayrılır.

Suçun Unsurları. Hırsızlık suçunun ma­hiyeti, unsur ve şartları konusunda fakih-ler arasındaki görüş farklılıkları ve litera­türde yer alan ayrıntılı bilgiler, had ceza­sını gerektiren hırsızlığı belirginleştire-rek onu benzeri fiillerden ayırmaya, böy­lece cezalandırmada hukukî düzen ve is-

385

HIRSIZLIK

tikran sağlamaya yönelik gayretler ola­rak görülmelidir. Bundan dolayı hırsızlık suçunun işlenmiş sayılabilmesi için suç­lu, çalınan mal ve çalma eylemiyle ilgili ba­zı şartlar aranır. Bunlar da fıkıh mezhep­leri arasında kısmen farklı görüşler bu­lunsa bile suçlunun suç işleme kastının mevcudiyeti, çalınan malın başkasına ait olması, muhafaza altında bulunması ve hukukî-malî bir değer taşıması, bu ma­lın gizlice alınması gibi şartlardır. Bunun dışında kalan benzeri eylem ve teşebbüs­ler ise ya ta'zîr cezası kapsamına giren ya da sadece kul hakkı ihlâli ve dinî so­rumluluk çerçevesinde mütalaa edilen bir fiil olarak kalır.

Hırsızlık suçunun oluşmasında birinci şart failin suç işleme kastını taşıması, ay­rıca bu kastın hukuken geçerliliğinin bu­lunmasıdır. Kasıt, bir kimsenin bir fiili bi­lerek ve isteyerek İşlemesi olduğundan hırsızın da eylemini böyle bir bilinç ve is­tekle gerçekleştirmesi, yani başkasına ait olduğunu bildiği bir malı sahiplenme maksadıyla almış olması şartı aranır. Fa­ilin bir malı kendi malı veya mubah bir mal olduğu zannıyla ya da kullandıktan sonra geri verme, tehlikeden koruma amacıyla alması ve halin de buna delâlet etmesi durumunda suç oluşmaz. Failin kastının hukuken geçerliliği için de cezaî ehliyete sahip, yani akıllı ve bulûğa ermiş bir kimse olması gerekir. Hırsızlık yapan mümeyyiz çocuklara cezaî ehliyetleri tam olmadığı için had değil ıslah edici bir program uygulanır. Hırsızlığın zorlama (ikrah) altında veya açlık, susuzluk gibi et­kenlerle işlenmesi durumunda da kasıt unsuru veya hukuka aykırılık tam gerçek­leşmemiş sayılır.

Söz konusu suçun teşekkülü için çalınan malın eylem esnasında başkasına ait ol­ması, bu malda hırsızın mülkiyet cinsin­den bir hakkının veya hak şüphesinin bu­lunmaması şarttır. Bu sebepledir ki ba­banın çocuğuna, usul ve fürûun, karı ko­canın birbirine ait malı, ortağın şirket malını alması başka tür müeyyideleri ge­rektirirse de fakihlerin çoğunluğu tarafın­dan haddi gerektiren bir suç olarak gö­rülmez. Beytülmâle ait bir malı çalan kim­seye haddin uygulanmayacağını söyleyen­ler de hırsızın bu toplum malında hissesi bulunduğu noktasından hareket ederler. Çalınan malın daha sonraki bir tarihte hırsızın mülkiyetine geçmesi durumunda haddin düşeceği görüşünü, suçun oluş­madığı şeklinde değil infaza engel bir şüphenin ortaya çıkması şeklinde açıkla­mak daha doğru olur.

Hırsızlık suçunun oluşması için malın bulunduğu yerden gizlice alınması şartı, bu suçu benzeri eylemlerden ayıran bir kriter vazifesi de görür. Bu sebepledir ki meselâ bir malı zorla almak veya ema­net olarak elde bulunan malı geri verme­mek gizlice alma sayılmadığından hırsız­lık değil başka bir suç oluşturur. Mala hı­yanet, yankesicilik ve yağma suçlarını hır­sızlık dışında mütalaa edenler de (aş. bk.) bu eylemlerde "gizlice alma" şartının tam bulunmayışından hareket ederler. Gizli­ce alma şartının tamamlanması için hır­sızın malı muhafaza edildiği yerden alma­sı, malın mağdurun mülkünün sınırları dışına çıkarılması, ayrıca malın hırsızın zilyedliğine geçmiş olması gibi şartlar aranırsa da hangi durumlarda bu şartla­rın gerçekleşmiş sayılacağı fakihler ara­sında tartışmalıdır. Meselâ bir eve hırsız­lık kastıyla girip de suç üstü yakalanan kimsenin eylemi teşebbüs seviyesinde kaldığından çoğunluğa göre had değil ta'­zîr cezası gerekir. Hanefîler, gizlice alma şartının gerçekleşmesi için malın bulun­duğu yerden alınmasını, yani mâlikin mülkünden çıkmasını yeterli görmeyip fi­ilen hırsızın mülk ve tasarruf alanına gir­mesini gerekli görür. Diğer mezhep fakih-leri ise malın, sahibinin zilyedliğinden çık­masıyla hükmen hırsızın zilyedliğine ge­çeceği görüşünde olduğundan bu durum­da had cezasından yanadırlar. Malı biz­zat alma, tahıl ambarını delip buğdayı dı­şarı akıtma, malı bir hayvanın sırtına yük­leyip veya akarsuya atıp arazi dışına çık­masını sağlama gibi doğrudan ve dolaylı fiiller arasında fark gözetilmez. Ancak hırsız malı bulunduğu yerde telef ederse bu eylem hırsızlık değil haksız fiil olarak nitelendirilir.

Hırsızlık suçunun oluşum şartlarıyla il­gili belki de en derinlemesine fıkhî tartış­malar çalınan malda aranan vasıflar ko­nusunda yoğunlaşır. Hukukî tanımların­da ve ayrıntıda farklı görüşte olsalar da fakihler çalınan malın menkul, mütekav-vim ve korunan bir mal olması ve belli bir değerin üzerinde bulunması şartları üzerinde ısrarla dururlar. Hırsızlık fiilinin bir malın bulunduğu yerden gizlice alınıp götürülmesi, mağdurun mülk ve zilyed­liğinden hırsızın zilyedliğine geçmesi şek­linde işlenmesinin tabii sonucu olarak ça­lınan malın menkul bir mal olması şartı aranır. Suçlunun fiiliyle taşınabilen her mal menkul mal sayılır. Bu sebeple tabi­atı icabı menkul ve taşınır olması zorun­lu değildir; suçlunun veya başkasının fii­liyle taşınır hale gelmesi yeterlidir. Me­selâ çatıdan keresteyi, maden ocağından

cevheri alıp götürme halinde çalınan mal hırsızın fiiliyle menkul hale gelmiştir.

Çalınan şeyin hukuken hem mal hem mütekavvim sayılması şartı, genelde bü­tün akidlerde ve hukukî ilişkilerde ara­nan bir şartın konuya uyarlanmış şeklini ifade eder. İslâm hukukçuları, bir şeyin mal kabul edilebilmesi için o şeyin insan­lar tarafından mal edinilmesinin âdet ha­line getirilmiş olmasını, mütekavvim ola­bilmesi için de o şeyden faydalanmanın hukuken imkân dahilinde bulunmasını gerekli görürler. "Mütekavvim mal" ifa­desi özellikle Hanefî fakihlerinin kullandı­ğı bir tabir olup diğer fakihler genelde "muhterem" veya "kıymetli mal" ifadesi­ne yer verirler. Zeydîler, malın temellükü mümkün bir mal olmasını şart koşmuş­lar. Zahirîler de aynı hususu kıymet taşı­yan ve taşımayan mal şeklinde bir ayırım yaparak benzeri bir ifadeyle dile getirmiş­lerdir. Bu şartlan taşıyan mallar İslâm hu­kukunda haklara konu olur. Buna karşılık kendilerinden faydalanmanın şer'an caiz ve serbest olmadığı gayri mütekavvim mallar haklara konu teşkil etmediği için mülkiyeti de korunmaz, gasp veya telef edilirlerse tazmin edilmez. Şarap ve do­muz gibi müslümanlar açısından müte­kavvim olmayan bir mala verilen zararın tazmini gerekmez, aynı şekilde bunların çalınması da suç teşkil etmez.

Ebû Hanîfe, mal olma vasfına sahip bu­lunmayan meyte ve derisi gibi şeyleri ve­ya çok bol oluşu yüzünden kendi döne­minde iktisadî bir kıymet taşımayan ve insanların ihtiyaç duymadığı anız, saman, ot ve odun gibi şeyleri veya depolanma­yan, çabukça bozulabilen, hemen tüketi­len meyve ve sebze gibi yaş yiyecekleri, et, ekmek ve benzeri malları, aynı şekil­de mushafı. dinî kitapları veya ilmî eser­leri çalan hırsıza had cezasının uygulan­mayacağı görüşünü benimserken diğer bazı mülâhazalar yanında bu malların hu­kuken mütekavvim sayılıp sayılmadığı hu­susunu da göz önünde bulundurmuş ol­malıdır. Diğer mezheplerin hukukçuları. Ebû Hanîfe"nin görüşünde olmayıp mül­kiyete konu teşkil eden herhangi bir mal alım satıma konu olabiliyor, takas yapılı­yorsa böyle bir malı çalma halinde suçun tam olarak gerçekleştiğini kabul ederler: ancak bu kuralın uygulanmasında farklı görüşlere sahiptirler. Nitekim İmam Mâ­lik ve Şâfıî mülkiyete konu olmuş her ne­vi malın çalınmasında, Hanbelîler de ma­lın değerli veya değersiz oluşuna, asıl iti­bariyle mubah olup olmadığına, derhal bozulabilip bozulmayışına bakılmaksızın

386

HIRSIZLIK

her türlü malın çalınmasında had cezası­nın uygulanacağını belirtmekle birlikte bu mezheplerde de mushaf, gıda maddesi. su, ot. tuz, buz, toprak, hayvan gübresi, dalındaki meyve, eğlence aletleri gibi mal­ları değişik gerekçelerle bu kuraldan is­tisna eden fakihlerin bulunduğu görülür.

Hırsızlık suçunun oluşmasında malın "hırz" altında (mahrûz) iken alınmış olma­sı şartı da önemli bir yer tutar. Hırz söz­lükte "bir şeyin korunduğu yer" demek­tir. Terim olarak ise ev, dükkân, çadır gibi genellikle insanların mallarını koru­mak için yaptıkları yerleri ifade eder. İs­lâm hukukçularının büyük çoğunluğu, bir malın hangi durumlarda koruma altında sayılacağı konusunda farklı görüşlere sa­hipse de suçun oluşmasında malın koru­ma altında iken alınmış olması şartının gerekliliğinde ittifak etmişlerdir. Ancak Zahirîler, hırsızlıkla ilgili âyetin mânasını tahsis edecek herhangi bir nassın bulun­madığından hareketle böyle bir şartı ge­rekli görmezler. Bir malın koruma altın­da olması, o malın sahibinin izni olmadan girilemeyen bir yere konmasını veya bir bekçi tarafından korunmakta oluşunu ifa­de eder. Buna göre açıkta bırakılan veya koruma altında bulunmayan bir malın alınması, bu mal hırsızlık için aranan de­ğere ulaşmış olsa da had grubuna giren hırsızlık suçunu oluşturmaz. Bir eylemin hırsızlık sayılabilmesi için alma eyleminin koruma bölgesinde gerçekleşmesi ve ça­lınan malın koruma alanından dışarıya çı­karılması şarttır. Bunu İlke olarak benim­seyen İslâm hukukçuları ayrıntı sayılabi­lecek bazı meselelerde ihtilâf etmişler­dir. Nitekim Hanefî fakihleri, bir sandık veya çuvala elin sokulup içindeki malın ça­lınmasını -suçun diğer şartları da mev­cutsa- tam suç saydıkları halde bir evin duvarını delerek veya penceresinden el uzatarak içeriden bir eşyayı almanın had­di gerektiren bir hırsızlık suçu olup olma­dığı hususunda farklı görüşlere sahiptir­ler. Ebû Yûsuf, malın koruma alanından dışarı çıkarılmasını yeterli gördüğü İçin hırsızın İçeri girmeyip dışarıdan müda­hale ile bir evden mal çalmasını tam suç sayarken Ebû Hanîfe, Hz. Ali'nin bir fet­vasına dayanarak hırsızın evin içine gir­mesi ve buradan malla dışarı çıkması ha­linde suçun tamamlanmış olacağını söy­ler. Kâsânî'nin ifadesiyle Ebû Hanîfe, ma­lın koruma altında bulunuşunun ve bu­nun ihlâlinin kâmil mânada gerçekleşmiş olmasını şart koşmaktadır (BedâT, VII, 65-66). Benzeri bir örnek olarak da, kapı­sı kırılıp yahut yapılan bir anahtarla ka­pısı açılıp odanın içinden alınan eşyanın

koruma altındaki bir eşya statüsünde ol­duğunda veya çok odalı bir yapının bir şahsa ait bir odasından herhangi bir şe­yin alınıp aynı binanın diğer bir odasına götürülmesi halinde de yine suçun koru­ma şartı açısından tamamlandığında fa-kihler müttefiktir. Ancak içinde birden fazla kimsenin kaldığı odalarda veya oda­ları müstakillen Öğrencilerin ikametine tahsis edilen, fakat aralarında kısmen de olsa bir müştereklik bulunan imaret ve medrese odalarındaki eşyanın koruma altında sayılıp sayılmayacağı tartışmalı­dır. İmam Mâlik ve Şafiî, bu tür binalar­da malın dış kapıdan dışarıya çıkarılma­sını şart görürken Hanbelîler odaların ka­pısının kilitli ve kapalı olması şartını ileri sürerler.

Hırsızlık suçunun haddi gerektirecek şekilde tam işlenmiş sayılabilmesinde, malın koruma altında olup olmadığı tar­tışmalarının literatürde önemli bir yer tuttuğu görülür. İslâm hukukçuları su­çun oluşmasında ve cezalandırmada ka-nunîliği, hukukî istikran ve güvenliği sağ­lama düşüncesiyle bu konuda bazı kate­gorik tesbit ve ayırımlara gitmeyi gerekli görmüşlerdir. Bunun bir örneği olarak klasik dönem fıkıh literatüründe hırz iki kısma ayrılıp ele alınır. 1. Kendi Başına Hırz Sayılan Yerler. Bunlar, mallan koru­mak için hazırlanan ve izinsiz girilmesi veya açılması yasak olan ev. dükkân, han, kasa, sandık gibi yerlerdir. Ebû Hanîfe, mekân yönünden bir yerin hırz sayılabil­mesi İçin o yerin bir yapı olmasını şart ko­şar; kapı açık veya kapalı olsun, bunlarda bekçi bulunsun veya bulunmasın hırz ni­teliğinin devam ettiğini söyler. İmam Mâ­lik, hayvan ağılı ve benzeri yerlerin birer bina olmasını veya çitle çevrilmesini şart koşmaz, o yerin malın korunması için ha­zırlanmış olmasını yeterli görür. İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel ise bir yerin hırz sayılabilmesi için o yerin meskûn alan içinde bulunmasını ve kapalı bir yer olma­sını şart koşar. Zeydîler de kapalı bir yer olma özelliğini aynen benimser, ayrıca dışarıdakinin içeriye girmesine engel ola­cak ve içeriyi göstermeyecek şekilde et­rafının çevrili olması şartını ileri sürerler.

2. Başkası Sebebiyle Hırz Sayılan Yerler.

Bunlar, içinde mal saklamak için yapılmış yerler olmayıp izinsiz olarak girilebilen ve kısmen veya tamamen umuma açık mes-cid, yol ve resmî daire gibi yerlerdir. Bek­çisi bulunmadığı takdirde herkese açık kır. mera ve sahra hükmünde olan bu yerlerde eğer bekçi bulunursa bekçi uy­kuda olsun veya olmasın hırz şartı ger­çekleşmiş sayılır. Fakihler bu konuda, uy-

kuda bulunan Safvân b. Ümeyye'nin ri-dâsını (palto) çalan hırsıza Hz. Peygam-ber'in had cezası uygulamış olmasını de­lil gösterirler (Kâsânî, VII, 73; İbnü'l-Hü-mâm, V, 145). Bundan dolayı Ebû Hanîfe mescidin ancak bekçiyle hırz haline gel­diği, oradaki hasır, kandil, süpürge, yay­gı ve mushaf gibi eşyanın çalınması du­rumunda hırsıza kural olarak had cezası­nın verilemeyeceği, bekçi bulunduğu hal­de hırsızlık olmuşsa ancak o zaman had uygulanabileceği görüşündedir (Serahsî, IX, 151). İmam Mâlik, mescidin bizzat kendisi hırz sayılmamakla birlikte içinde­ki mûtat eşyanın, kapı ve çatısının hırz olduğunu, mescidde kullanılmaya müsa­it bir şeyin çalınması durumunda had ce­zasının uygulanabileceğini belirtir. İmam Şafiî de mescidin imarı, tefrişi ve ibadet yeri olarak hizmet sunabilmesi için gerek­li olan ana malzemelerin çalınmasıyla had cezasının verilebileceği, sırf insanların ya­rarlanması İçin konulmuş hasır, halı. mushaf, kandil gibi eşyaların çalınması durumunda ise had cezasının verileme­yeceği görüşündedir. Hanbelî mezhebin­de ise bu konuda iki görüş vardır; birinci görüş Hanefî mezhebi, diğer görüş de Şa­fiî mezhebiyle birleşir. Zâhiriyye mezhe­bi hukukçuları hırz şartını kabul etmedik­lerinden mescidden herhangi bir şey ça­lana had cezası uygulanacağını söylerler.

Ebû Hanîfe, bizzat hırz sayılan bir yer­de bu şartın gerçekleşmesi için ilâve bir şartı, meselâ bekçinin bulunmasını ge­rekli görmez. Ancak bizzat hırz sayılan bir yere girmesine izin verilen kimse açı­sından o yer artık hırz olmaktan çıkar. Do­layısıyla iş verene ait bir malı çalan işçiye, çalıştığı evden çalan hizmetçiye, misafir bulunduğu evde ev sahibinin eşyalarını çalan misafire had cezasının uygulanma­yacağını söylemesi bu gerekçeye dayanır. Bu yerlerde İzin verilmeyen bir zaman­da, meselâ bir ticaret merkezi ise iş saa­ti dışında kapalı iken hırsızlık olursa had cezası verilir. Yine bir kimse mahrem hı­sımlarından veya eşinden bir şey çalsa had uygulanmaz. Çünkü örf, bir kimse­nin hısımlarının bulunduğu yere izinsiz girebileceği yönündedir. Aynı durum eş­ler arasında öncelikle geçerli olduğu gibi eşlerin birbirinin malını alması örfte de kısmen müsamaha görür. Bu sebeple bu tür eylemlerde hırz şartı gerçekleşme­miş sayılır. Hanefîler'in bu son görüşüne diğer mezhep fakihlerinin de büyük çap­ta katıldığı, ancak bazılarının bu istisnaî hükmü sadece eşlere veya usule (ana ba­ba vb.) hasrettiği. İbn Hazm'ın ise hiç ka­bul etmediği görülür. Diğer mezhep fa-

387

HIRSIZLIK

kihleri Hanefîler'in bizzat hırz -dolayısıy­la hırz ayırımına fazla iltifat etmeseler de sonuç itibariyle benzeri görüşlere sa­hiptirler. Onlara göre bir yer mekân ola­rak hırz sayılabileceği gibi bekçinin bulun­masıyla da hırz olabilir. Meselâ bir kimse girmesine izin verildiği dükkân, ticaret merkezi, çarşı, otel, lokanta, hamam gi­bi umuma açık bir yerde ve bekçisi bulun­duğu halde mal çalsa hırz şartı gerçek­leşmiş olacağından kendisine had uygu­lanır. Öte yandan Ebû Hanîfe ve Mâlik'e göre, bekçi sebebiyle hırz haline gelen bir yerden çalınan mal bekçinin görebileceği bir alanda olmalıdır. Bekçi ister uykuda is­ter uyanık olsun o mal bekçiyle yine hırz altındadır. Hanefîler'le Mâlikîler, bu genel kuraldan meralarda otlayan koyunun ça­lınmasını istisna eder. bir sürüden koyun çalana had uygulamayı uygun görmez­ler. Mâlikîler sürünün otlama anında mu­hafazasının güç olduğunu, Hanefîler de çobanın sürüyü muhafaza ile değil otlat­makla yükümlü bulunduğunu gerekçe göstererek had cezasının verilmeyeceği­ni ileri sürmüşlerdir.

Hırz şartıyla ilgili olarak doktrine yan­sıyan tartışma konularından biri de yan­kesicilik, dolandırıcılık, mala hıyanet ve mezarları açıp ölülerin kefenlerini, altın dişlerini veya kemiklerini çalma gibi ey­lemlerin tam bir hırsızlık suçu sayılıp sa­yılmayacağı ve suçluya had cezasının ve­rilip verilmeyeceği meselesidir. Mala hı­yanet edenin, yankesicinin, yağma biçi­minde başkasının malını alan kimsenin elinin kesilmeyeceğine dair hadisler ve sa­habe görüşü mevcuttur (Şevkânî, VII, 147-148). Öyle anlaşılıyor ki bu eylemlerde ma­lın gizlice alınması, hırz veya nisab şartı­nın tam gerçekleşmemesi hükmün daya­nağını teşkil etmiştir. Doktrinde, bu suç­lara had değil ta'zîr cezası uygulanacağı görüşünün yanı sıra kamu düzenini koru­ma ve malın gizlice alınmasını yeterli say­ma sebebiyle özellikle yankesiciye had uy­gulanması gereğini savunanlar da vardır. Mezardan kefen, altın diş vb. şeyler çala­nın hükmü de fakihler arasında tartışma­lıdır. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed'e göre mezar hırsızına had cezası uygulan­maz. Çünkü mezarlıklar kendi başına mal saklanan ve hırz sayılan yerler değildir; üstelik mezardaki malın mülkiyet altın­da bir mal sayılıp sayılmayacağı da tartış­malıdır. Hanefîler'den Ebû Yûsuf ile Mâ-likî. Şafiî ve Hanbelîler'e göre ise mezar hırsızına da had cezası uygulanır. Çünkü kefen de kendisine göre koruma altında­dır ve ölünün mülkü sayılır; ölünün miras­çılarının hırsızın kefeni geri vermesini ve

cezalandırılmasını isteme hakları vardır. Bütün bunların yanı sıra kefen soyuculuk gibi bir fiil, onu yapan kişinin içinde kötü­lüklerin yerleşip kök saldığını göstermek­tedir: zira ders ve ibret alınacak bir yer­de suç işleyebilmektedir. Şu halde bu kö­tü fiilden el çekmesini sağlamak için ona da had uygulanması gerekir.

İslâm hukukçularının hırsızlık suçunun oluşması şartlarını ele alırken üzerinde durdukları bir başka husus da çalınan malın malî değerinin belirli bir miktarda (nisab) veya bundan daha yukarıda olma­sı şartıdır. İslâm hukukçuları, bu konuda nisab şartını ilke olarak benimseyip nisab miktarını da geleneksel teamüle uyarak altın veya gümüş para (dinar ve dirhem) cinsinden belirlemekle birlikte Hz. Pey-gamber'den rivayet edilen hadisler ve uy­gulamalar arasında farklılıklar bulunma­sı sebebiyle farklı görüşlere sahip olmuş­lardır. Literatürde bu konuda ona yakın farklı görüş kaydedilir (îbn Hazm, XIII, 392-393). Hanefîler'e ve Zeydîler'e göre çalınan malın değerinin en az 1 dinar (4,25 gr. altın) ya da -o dönemler itibariy­le buna denk bir değeri ifade eden-10 dir­hem (yaklaşık3Ogr. gümüş) olması gere­kir. Bu miktardan daha az değerde olan bir malın çalınmasından dolayı had ceza­sı uygulanmaz. Onlar bu görüşlerine de-İİ1 olarak Resûl-i Ekrem'in. "10 dirhem­den aşağısında el kesilmez" (Müsned, II. 204); "El, 1 dinar veya 10 dirhem miktarı olan hırsızlıkta kesilir" (Ebû Dâvûd, "Hu-dûd", 12; Tirmizî. "Hudûd", 16); "El, an­cak kalkanın kıymetine denk bir miktar­daki hırsızlıkta kesilir" (Buhârî, "Hudûd", 13; Müslim, "Hudûd", 5; Şevkânî, VII, 140) mealindeki hadislerini esas alırlar. Diğer mezhep hukukçuları, hırsızın elinin kesil­mesini gerektiren nisabın 3 dirhem veya çeyrek dinar ve daha yukarısı olduğu gö­rüşündedirler. Delilleri de Hz. Âişe'den ri­vayet edilen, çeyrek dinar değerinde veya bundan daha fazla bir mal olmadıkça hır­sızın elinin kesilmeyeceği hadisiyle (Bu­hârî, "Hudûd", 13; Müslim, "Hudûd", 2-5; Ebû Dâvûd. "Hudûd", 12) İbn Ömer'in, "Hz. Peygamber, değeri 3 dirhem tutan bir kalkan sebebiyle hırsızın elini kestirdi" şeklindeki rivayetidir (Müslim, "Hudûd", 6: Tirmizî. "Hudûd", 16; Şevkânî. VII, 140). Zahirîler ve Haricîler ise hırsızlıkla ilgili âyetin hükmünü mutlak kabul ederek malın nisaba ulaşmasının gerekli olmadı­ğı görüşündedirler. Suçun oluşması için nisabı gerekli görenler arasındaki ihtilâf. Resûl-i Ekrem döneminde el kesilmesine sebep teşkil eden kalkanın değeriyle ilgi­li rivayet ve takdir farklılığından kaynak-

lanmaktadır; Hanefîler onun değerinin 1 dinar, diğerleri ise çeyrek dinar olduğu­nu ileri sürmektedir. Nitekim İbn Rüşd. "Hırsızlık nisabının 3 dirhem olduğu gö­rüşü her ne kadar hırsızlık olaylarını önle­me bakımından uygun ise de 10 dirhem olduğu görüşü, değersiz bir şey için şe­refli olan insanın çok lüzumlu bir organı­nı kesmenin doğru olmadığı düşüncesi­ne daha uygundur" diyerek İbn Ömer ve Hz. Âişe'nin rivayet ettiği hadislerle, Hz. Osman'ın 3 dirhem değerinde bir malı ça­lan kişinin elini kestirmesi uygulamasını telif etmeye çalışmış ve çoğunluğun gö­rüşüne meyletmiştir {Bidâyetü'l-mücte-hid, II, 374).

Hanefî hukukçularından İmam Muham-med ile Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel, çalman malın değerinin tesbitinde suçun işlendiği zamanın dikkate alınacağı, Ha­nefî hukukçularının çoğunluğu ise çalı­nan malın değerinin suçun işlendiği an­dan cezanın infazına kadar geçen süre­de nisab miktarının üzerinde kalması ge­rektiği görüşündedirler. Onların bu gö­rüşü, temelde hadlerin şüphe ile sakıt ol­ması ve şüpheli durumdan sanığın fay­dalandırılması fikrine dayanır.

İslâm hukukçuları, birden fazla kimse tarafından (iştirak halinde) işlenen hırsız­lıkta, çalınan mal katılanların her birine eşit şekilde bölündüğünde her birinin pa­yına düşen miktarın nisaba ulaşması du­rumunda faillerin her birine had cezası uygulanacağı konusunda görüş birliği içindedir. Ancak suça iştirak edenlerin her birine düşen pay nisabın altında ka­lıyorsa Ebû Hanîfe ve Şafiî'ye göre hiçbi­rine had uygulanmaz. Mâlikîler'e göre iki veya daha fazla hırsız nisab miktarı bir malın çalınmasına katıldığı takdirde ba­kılır, eğer her bir şahsın malı tek başına taşımaya gücü var da buna rağmen suçu müştereken işlemişlerse hiçbirine had uygulanmaz. Aksi takdirde, yani malı ye­rinden çıkarmak için birbirinin yardımı­na ihtiyaçları bulunursa hepsine ayrı ayrı had uygulanır. Hanbelîler'e göre de işti­rak halinde İşlenen hırsızlıkta çalınan ma­lın toplam miktarı nisabı dolduruyorsa hırsızlığa katılanların hepsi had cezasına çarptırılır.

Yargılama Usulü. HirsiZİlk SUÇUnun kla-

sik literatürde had suçları grubunda yer alması ve Allah hakkına taalluk eden bir suç olarak nitelendirilmesi, kural olarak bu suçun takibinin şikâyete bağlı olma­masını ve suçlunun da kamu adına yargı­lanmasını gerektirir. Ancak hırsızlık suçu netice itibariyle bir şahsın malına karşı İş-

388

HIRSIZLIK

lendiğinden çoğunluğunu Hanefî ve Şâfi-îler'in ve bir kısım Hanbelîler'in teşkil et­tiği fakihler bu suçun yargılanmasını, ma­lı çalınan veya hakkı ihlâl edilen kişinin davacı olmasına bağlamayı tercih etmiş­lerdir. Başta Mâlikîler ve Ahmed b. Han-bel olmak üzere diğer fakihler ise aksi gö­rüştedir.

İslâm hukukçuları, hırsızlık suçuyla il­gili yargılamaya başlanabilmesi İçin da­vanın açılmasının şart olduğunu müşte­reken ifade ederlerse de bu davayı açma­ya kimlerin yetkili bulunduğu hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Ebû Hanîfe1-ye göre çalman malın sahibi yahut ema­net, rehin veya ödünç şeklinde akdî bir münasebet sonucu malı elinde bulundu­ran kimse yani haklı zilyed dava açma hakkına sahiptir. Şafiî mezhebi, malın esas mâlikinin veya vekilinin dava açma­sını şart koşar, rehin alan veya kiralayan kişiye dava açma yetkisi tanımaz. İmam Mâlik ise suçun takibini kamu davası ni­teliğinde gördüğünden sadece malı çalı­nan veya hakkı ihlâl edilen kişiye dava aç­ma hakkı tanımayı doğru bulmaz. Han-belî mezhebinde bu konuda biri Mâlikî. diğeri Şafiî mezhebinin görüşü istikame­tinde iki görüş vardır. Öyle anlaşılıyor ki fakihlerin çoğunluğu mağdur şahsın da­vacı olmasını şart koşarken suçu oluştu­ran bütün unsurların ayrı ayrı gerçekleş­mesini istemiş ve bu hususu ön planda tutmuştur. Bu onların, el kesme cezası­nın tatbikini sıkı şartlara bağlama ve ce­zanın uygulama alanını imkân ölçüsünde daraltma temayülüyle de alâkalıdır (M. Ebû Zehre, s. 150-151). Öte yandan bu grubu teşkil eden fakihler bu konuda sa­dece haklı zilyedi korumayı öngörürler. Bunun için de çalman maldan bir mikta­rını üçüncü bir şahıs çaldığında Ebû Ha-nîfe"ye göre ilk çalanın o mal üzerindeki zilyedliği hukuken geçerli olmadığından ikinci hırsıza karşı dava açma hakkı da yoktur. İmam Mâlik, mâlikin dava açma­sı şartını koşmadığı için hırsızdan bir mal çalan kişiye de had uygulanabileceği gö­rüşündedir. Ahmed b. Hanbel de mâlikin dava açması şartını Öngörmemekle bera­ber ikinci hırsıza had uygulamayı uygun bulmaz. İmam Şafiî'nin biri Mâlik'in, di­ğeri de Ahmed b. Hanbel'in görüşüne benzeyen iki görüşü vardır. İstirdadı ta­lep hakkının kime ait olduğu da fakihler arasında tartışmalıdır. Bazı Hanefî âlim­leri, böyle bir durumda ilk hırsızın ikinci hırsızdan malı geri isteme hakkının bu­lunmadığını öne sürerken diğerleri aksi görüştedir. İmam Mâlik ilk hırsızın çalı­nan malı geri isteme hakkının bulunma-

dığını, bu talep hakkının gerçek mal sa­hibine ait olduğunu belirtmektedir. İmam Ahmed ve Şâfıî de Mâlik'in kanaatine ka­tılmaktadır.

Suçun ispatı, davanın karara bağlan­ması prosedürünün önemli bir parçasını teşkil eder. İslâm hukukunda hırsızlık su­çunun tesbitinde, günümüz ceza huku­kundaki her şeyin delil olabilmesi ve bü­tün delillerin hâkim tarafından serbest­çe değerlendirilmesi mânasında olan vic­danî delil sisteminin aksine kanunî delil­ler esas alınmış, ağır cezayı gerektiren had cezalarının ispatı daha zor şartlara bağlanmıştır. Doktrinde ve uygulamada kişilerin kural olarak borçsuz ve suçsuz oluşu esas alındığından {Mecelle, md. 8) suçun işlendiği kesinlikle ispat edilmedik­çe kişinin cezalandırılmaması ilkesi hâkim olmuştur.

İslâm muhakeme hukukunda ispat yü­kü kural olarak davacıya aittir. Nitekim Hz. Peygamber bir hususu iddia eden kimsenin beyyine (delil) getirmesi, davalı konumundaki kişinin de yemin etmesi gerektiğini belirtmiş (Buhârî, "Rehin", 6; Müslim, "Akziye", 1; Tİrmizî, "Ahkâm", 12; İbn Mâce, "Ahkâm", 7) ve bu yargıla­ma hukukunda genel bir ilke olmuştur {Mecelle, md. 76). Bu sebeple klasik dokt­rinde yerleşik prosedüre göre hırsızlık su­çu ya beyyine ya da ikrar yoluyla ispatla-nabilmektedir.

Gerek hukuk gerekse ceza yargılama usulünde en başta gelen ispat vasıtası şahitliktir. Literatürde "beyyine" tabiriy­le genelde şahitliğin kastedilmesi de şa­hitliğin her dönem ve toplum için geçerli en yaygın ve tabii ispat vasıtası olması sebebiyledir. Hırsızlık suçunun ispatında beyyine, kural olarak en az iki şahidin su­çun İşlenişiyle ve failin kimliğini tesbitle ilgili kesin isnat ve şahitliğinden ibarettir. Suçun ispatında tereddüde yer bırakma­mak için şahitlerin akıllı, bulûğa ermiş, erkek ve dürüst olması aranır; kadınların, doğru sözlülüğünden emin olunamayan, fısk ile tanınan kimselerin ve başkasından naklen şahitlikte bulunanların şahitlikle­ri hadlerde kabul edilmez. Fâsıkın şahit­liğinin kabul edilmeyişi yalan söyleme ih­timalinin yüksek olmasıyla, kadınlarınki ise duygusal davranmalarının, etki altın­da kalmalarının veya algılama ve anlatım yanlışlığı yapmalarının erkeklere nisbet-le daha çok muhtemel olmasıyla açıkla­nır. Telâfi edilmesi mümkün olmayan so­nuçları bulunduğu için had ve cinayet da­valarında şüpheli, en azından ilgililerin şüpheyle karşılayacağı durumların olma-

masına özen gösterildiği, suçun ispatın­da şüphenin bulunması halinde haddin düşmesi kuralının da bu anlayışın sonu­cu olduğu söylenebilir. Ayrıca şahitlerin cezanın infazında hazır bulundurulabtl-mesi ihtimalinden dolayı kadınlar hem bu ortamdan, hem de bu tür davalarda ta­raflar arasındaki çekişmelerden uzak tu­tularak korunmak İstenmiştir. Buna kar­şılık kadınların aynı davada hadlerin ispa­tı dışında kalan hususlarda, meselâ mal hakkında yaptıkları şahitlikleri geçerlidir.

Yapılan şahitliğin geçerli olabilmesi için iki şahidin de hadiseyi bizzat müşahede etmesi, kamuoyu tarafından dürüst kim­seler olarak bilinmesi, yapacakları şahit­likte kendilerine veya yakınlarına menfa­at sağlama veya bunları zarardan koru­ma gibi bir ithamın objektif olarak fazla muhtemel olmaması ve ifadeleri arasın­da çelişki bulunmaması büyük önem ta­şır. Duruşmada hâkim şahitlerin adaleti­ni re'sen tetkik eder. Suçun ispatı halin­de telâfisi mümkün olmayan bir ceza ve­rileceğinden şahitler tezkiye edilmedik­çe, yani dürüst ve doğru sözlü kimseler olduğu belirlenmedikçe dinlenmezler. Hâ­kim şahitlere. İddia edilen suçun işleni-şiyie ilgili önemli gördüğü ayrıntıları so­rar. Tezkiye ve şahitlik esnasında kaçma ihtimaline karşılık hırsızlıkla itham edi­len kişi ihtiyaten hapsedilebilir.

Hırsızlık suçunun ispatında zaman aşı­mının etkili olup olmayacağı fakihler ara­sında tartışmalıdır. Hanefîler'e göre şa­hitliğin kabul edilmesi için suçun işlenme­si üzerinden uzun bir sürenin geçmemiş olması ilke olarak benimsenirse de Ebû Hanîfe zaman aşımını belirli bir süre ile sınırlandırmamış, bunun takdirini hâki­me bırakmıştır. Bazı Hanefî hukukçuları­nın zaman aşımı için bir ay, bazılarının al­tı ay takdir ettiği rivayeti doğru olsa bile bu sürelerin hangi tür cezalar ve alanlar için öngörüldüğü açık değildir. Öyle anla­şılıyor ki Hanefîler'İn bu görüşü, olayın üzerinden belirli bir süre geçmesi halin­de ispatın da şüpheli hale geleceği endi­şesinden kaynaklanmaktadır. Diğer mez­hep fakihleri, zaman aşımının ceza dava-lanndaki şahitlik üzerinde bir etkisi olma­dığı görüşündedir. Bu arada Hanbelî mezhebinde zaman aşımını kabul eden ve etmeyen iki görüş bulunduğunu da be­lirtmek gerekir.

Suçun ispatında ikinci yol hırsızın biz­zat ikrarda bulunmasıdır. Bu da, hırsızlık yapan mükellef bir şahsın suçunu kendi­liğinden veya yapılan isnat üzerine itiraf etmesi şeklinde olur. İkrar hadlerde ikin-

389

HIRSIZLIK

ci sırada bir ispat vasıtası kabul edilirken bir şahsın kendi aleyhine yalan yerde ik­rarda bulunmasının söz konusu olmaya­cağı noktasından hareket edilmiştir. An­cak ikrarın sayısı konusunda doktrinde farklı görüşler vardır. Had cezası verile­bilmesi için Ebû Hanîfe, İmam Muham-med. Mâlik ve Şafiî bir defa ikrarı yeterli görürken Ebû Yûsuf ile Ahmed b. Han-bel, şahitlerin sayısı iki olduğundan ha­reketle ancak İki defa İkrarla had ceza­sının verilebileceği görüşündedir. Suçlu­nun ikrarının tek başına yeterli olup ol­madığı da İslâm hukukçuları arasında tartışmalıdır. Ebû Hanîfe, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel, suçlunun ikrarına ilâve olarak suç mağdurunun davacı olmasını da şart koşarlar. Buna göre gaip bir şahsın ma­lını çaldığını ikrar eden kişiye bu ikrar üzerine had cezası verilmez. Ancak Ebû Yûsuf, hiç kimsenin kendi aleyhine ikra­rıyla ithamda bulunmayacağından hare­ketle suçlunun ikrarını tek başına yeterli görür ve böyle bir ikrara istinaden had ce­zasının verileceğini ileri sürer. İmam Mâ­lik de hırsızlık ister şahitlikle ister ikrarla ispatlanmış olsun, had cezasının verile­bilmesi için suç mağduru şahsın dava aç­masını şart koşmadığından sonuç itiba­riyle aynı görüştedir. Hırsızlıkta suçlu ik­rar eder, fakat daha sonra ikrarından vaz­geçerse had uygulanmaz. Çünkü ikrar­dan dönme İkrarın doğruluğu konusun­da şüphenin bulunduğunu gösterir.

İkrarın sahih ve kabule şayan olabil­mesi için İkrar edenin hiçbir dış etki ve baskı altında kalmaksızın gönül rızasıyla ikrarda bulunması şarttır. MeceUe'üe yer alan. "İkrarda mukırrın rızâsı şarttır. Binaenaleyh, cebir ve ikrah ile vâki olan ikrar sahih olmaz" (md. 1575] kaidesinin de anlatmak istediği budur. İslâm hukuk­çuları zor ve tehditte, maddî ve manevî İşkence ile sanığın ikrarda bulunması du­rumunda bu ikrarı yok saymışlardır. Ni­tekim Hz. Ömer. "İşkence, tehdit, hapis yoluyla kendi aleyhine ikrarda bulunan kişinin bu itirafına güvenilmez" demiş, Şam'da hırsızlık ithamı ile yakalanan ve ikrar edinceye kadar dövülen kişinin du­rumu Abdullah b. Ömer'e haber verilince İbn Ömer böyle bir kişiye had tatbik edi­lemeyeceğini belirtmiştir (Serahsî, IX, 184-185). Her ne kadar kaynaklarda Re-sûl-i Ekrem'in Zübeyr b. Avvâm'a, malı kaybetmekle itham edilen bir şahsı su­çunu ikrar edinceye kadar ta'zîbi emret­tiği (ibn Kayyım el-Cevziyye,ef-Turu/cu7-hükmiyye.s 121), Hasan b. Ziyâd'ın ve bazı müteahhir dönem hukukçularının hırsızın ikrar edinceye kadar dövülmesi-

ne fetva verdikleri (Serahsî, IX, 184-185; İbn Nüceym,V, 56) rivayetleri ve Şâfıî hu­kukçularından Mâverdî'nin suç isnadının kuvvetine göre valinin sanığı ta'zîren dö­vebileceği görüşü (el-Ahkâmü's-$uttâniy-ye, s. 274( yer alırsa da bunlar özel du­rumlardan kaynaklanan istisnaî uygula­malar olarak görülmüş ve İslâm toplum­larındaki uygulama konusunda kesin bir iddiada bulunmak doğru olmasa bile en azından doktrinde, İslâm hukukunun ru­huna da uygun olarak hiçbir sanığın bas­kı ve tehditle itirafa zorlanmaması, ayrı­ca suçu sabit olmadıkça dövülmemesi il­kesi hâkim olmuştur. Öte yandan gerek Hz. Peygamber'in uygulamasında (Ebû Dâvûd, "Hudûd", 9 ; İbn Mâce, "Hudûd", 29), gerekse doktrinde (Serahsî, IX, 93. 102 ; Kâsânî, VII, 49), suçunu itiraf eden sanığa bu itirafından istiyorsa vazgeçe­bileceği telkinatının yapılması ve suçun ispatında şüphe olması durumunda had-din düşmesi ilkeleri önemle vurgulanır. Bu yaklaşım da baskı altında suçunu ik­rar ve İtiraf eden sanığın bu beyanının kabul edilmeyeceği ilkesinin bir diğer uzantısıdır

Hükmü. Hukuken sabit olan bir hırsız­lık suçunun biri bedenî, diğeri malî ol­mak üzere iki temel sonucu (hükmü) var­dır. Bedenî hüküm hırsıza el kesme ce­zasının uygulanması, malî sonuç ise ça­lınan şeyin iadesi ya da zararın tazmin edilmesidir, a) Elin Kesilmesi. İslâm hu­kukunda hırsızlık suçunu işleyen kimse­ye uygulanacak bedenî ceza Kur'an"da, "Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptık­larına karşılık bir ceza ve Allah tan bir ib­ret olmak üzere ellerini kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir" (el-Mâide 5/38) me­alindeki âyette açıkça belirlendiği, Hz. Peygamber'in ve sahabenin uygulaması da bu yönde olduğu için klasik dönem İs­lâm hukukçularının büyük çoğunluğu, hır­sızlık suçunu işleyen kimselerin sağ eli­nin bilekten kesilmesi gerektiği konusun­da görüş birliği içindedir. Haricîler sağ ko­lun omuzdan kesilmesi gerektiğini ileri sürerler. Çünkü onlara göre el parmak uçlarından koltuk altına kadar uzanan bir organın adıdır. Aralarında tabiîn âlimle­rinin de bulunduğu bazı İslâm hukukçu­ları sadece parmakların kesilmesi gerek­tiği görüşündedir. Onlara göre bir şeyi tutmak ancak parmaklarla mümkündür ve parmaklar kesilince el tamamen fonk­siyonunu yitirmiş olur. Ca'ferîler ise Hz. Ali'nin benzeri uygulamasının bulundu­ğunu da ileri sürerek elin baş parmak ha­riç dört parmağının, ayağın da yansının kesilmesini yeterli görür. İbn Hazm hırsı-

zın köle olması durumunda böyle bir ce­za öngörür {el-Muhattâ, XIII, 405). Ancak fakihlerin çoğunluğu, âyette geçen "el"in parmaklar yahut omuza veya dirseğe ka­dar kol şeklinde anlaşılmasını zorlama bir te'vil olarak nitelendirir, sünnette ve sahabe uygulamasında yer alan örnekle­rin de kendi görüşleri istikametinde ol­duğunu belirtir.

Klasik dönem İslâm hukuk doktrininde hâkim telakkiye göre hırsızlığın ceza-sı bu suçu ilk defa işleyen kimsenin sağ elinin bilekten kesilmesidir. İkinci defa hırsızlık yapan kişinin sol ayağı bilekten kesilir. Bu iki ceza uygulandıktan sonra tekrar hırsızlık yapan kimseye, Hz. Ali ve tabiînden birçok âlimin yanı sıra Hanefî-ler'e, Hanbelîler'e ve Zeydîler'e göre artık üçüncü bir organ kesme cezası verilmez, tövbe edinceye kadar hapsedilir. Burada hapisle, suçluyu cezalandırmaktan çok onun tövbe edip ıslah olmasına imkân ha­zırlamak, ayrıca bu zaman zarfında top­luma verebileceği muhtemel zararları ön­lemek amaçlanmaktadır. Hz. Ali'nin uy­gulaması böyle olduğu gibi Hz. Ömer'den de benzer uygulama nakledilmiştir. Mâ-likî ve Şâfiîler'e göre üçüncü defa hırsız­lık yapan kimsenin sol eli, dördüncü defa hırsızlık yapan kimsenin sağ ayağı kesi­lir. Zâhirîler'e göre ise ilk defa hırsızlık ya­panın sağ el zorunluluğu bulunmaksızın bir eli. ikinci defa yapanın da diğer eli ke­silir. Zira onlara göre Kur'an'da ve Sün-net'te elin kesilmesi emredilmekte. ayak­ların kesilmesinden bahsedilmemekte-dir. Üçüncü defa hırsızlık yapan kimseye ise ta'zîr cezası verilir ve ıslah oluncaya kadar hapsedilir (İbn Hazm. XIII, 403-405). Tabiînden Atâ b. Ebû Rebâh'ın da bu gö­rüşte veya hırsızın sadece sağ -bazı riva­yetlerde sol- elinin kesilmesi, tekerrür ha­linde dayak ve hapis şeklinde ta'zîr ceza­sının verilmesi görüşünde olduğu rivayet edilir (İbn Hazm, XIII, 399; İbn Kudâme, IX, 131). Öte yandan Ebû Hanîfe'ye göre sağ elinin kesilmesi için sol elin sağlam olması gerekir. Eğer sol el kesik veya ço­lak ise veya baş parmağı yahut baş par­mağı dışında iki parmağı kopuk ise hırsı­zın sağ eli kesilmez. Ayrıca sağ ayak ko­puk veya topal ise sağ el de kesilmez. Çünkü bu durumlarda uygulanacak el kesme cezası öngörülen ölçüyü aşan ağır bir ceza olmaktadır.

İmam Mâlik ile Şâfıî, hırsızlığın teker­rürü halinde her iki el ve her iki ayağın ke­silebileceği hususunda aynı görüşte ise­ler de Mâlik açıkça sakat olan elin veya ayağın kesilemeyeceği kanaatindedir.

390

HIRSIZLIK

İmam Şâfıî ise elin veya ayağın sakat ol­ması durumunda da kesilebileceğini söy­ler. Ancak bütün İslâm hukukçuları, ke­silmesi gereken organın hırsızlıktan son­ra herhangi bir sebeple yok olması halin­de bu cezanın başka bir organa uygula­namayacağı, dolayısıyla sakıt olacağı gö­rüşünde birleşmektedir. Benzeri bir du­rum olarak suçlu kesilmesi gereken or­ganını kasten kesecek olursa yine kesme cezası düşer. Ancak bunu yapana ta'zîr cezası verilir. Had cezasını gerektiren di­ğer suçlarda olduğu gibi hırsızlık suçun­da da tedahül geçerlidir. Buna göre had uygulamasından önce birden fazla hırsız­lık suçu işleyen kimse için sadece bir kes­me cezası yeterli olur. Şafiî ve Ahmed b. Hanbel suçluyu cezalandırma, Özellikle de diğer insanları bir daha böyle bir suçu iş­lemekten alıkoyma amacıyla cezanın in­fazının aleniyetine ve infaz sonrası teşhi­re ayrı bir önem verirler.

İslâm hukukunda hırsızlığın cezası son derece ağır olmakla birlikte İslâm hukuk­çuları suçun oluşmasını ve cezanın uygu­lanmasını çok sıkı şartlara bağlamış, bu şartlardan birinin bulunmaması veya şüpheli olması durumunda had cezasının düşmesi ilkesini benimsemiş, bunlara ilâ­veten toplumda kişileri hırsızlık suçunu işlemeye iten sebeplerin de en aza indi­rilmesi yönünde bir dizi tedbirden söz et­mişlerdir. Bundan dolayı ilk İslâm toplu­munda hırsızlık olaylarının eskiye oranla bir hayli azaldığı, Hz. Peygamber ve Hu-lefâ-yi Râşidîn dönemlerinde el kesme cezası uygulamasının sınırlı sayıdaki ola­ya münhasır kaldığı görülür. Fakihlerin ortaklaşa ifadelerine göre hırsızlık için öngörülen ceza işlenen suçun ağırlığına denk, ibret verici yönü bulunan, hem hır­sızlığa teşebbüs ve niyet eden kimseyi caydıracak, ıslah edecek, hem de toplu­mu bu yönde uyaracak ve gerekli tedbir­leri almaya zorlayacak nitelikte bir ceza­dır, öte yandan hırsızlık suçuna ceza uy­gulamak amaç değil belki son çaredir. Önemli olan hırsızlığı besleyen veya kam­çılayan sosyal dengesizliği, iktisadî ve ma­nevî sıkıntıları, ihtirası, eğitimsizliği, ah­lâkî çöküntüyü ortadan kaldırmak, lüks ve israfı mâkul bir dereceye kadar azalt­maktır. Şartlar iyileşti rildikten ve gerekli tedbirler alındıktan sonra işlenen hırsız­lık suçunun cezalandırılması da adaletin gereği ve İslâm'ın toplum düzenini ve hakların himayesini sağlamadaki kararlı­lığının bir parçasıdır.

b) Çalınan Malın İadesi veya Tazmini.

Had cezası uygulandıktan sonra çalınan

mal elde bulunuyorsa bunun sahibine iade edilmesi gerektiğinde İslâm hukukçuları arasında görüş birliği vardır. Ancak çalı­nan mal harcanmış veya zayi olmuşsa tazmini gerekip gerekmediği ihtilaflıdır. Hanefîler'e ve Zeydîler'e göre hırsızlık için öngörülen had cezası uygulanmışsa hır­sızın ayrıca bir de tazmin borcu yoktur. Onlar bu durumda tazmini bir suçun mü-kerreren cezalandırılması olarak görür­ler. Bir kısım tabiîn âlimine ve Mâlikîler'e göre hırsızın malî durumu iyi ise hem had, hem de telef olan malın tazmin ce­zası birlikte uygulanır, malî durumu mü­sait değilse sadece had uygulanır. Şafiî, Hanbelî, Ca'feriyye ve İbâzıyye mezheple­rine göre ise hırsız ister zengin ister yok-sul olsun had ve tazmin cezası birlikte uy­gulanır. Zira bu mezhep fakihlerine göre hırsızlık eyleminde iki ayrı hakkın ihlâli söz konusudur. Biri Allah hakkıdır ki bu had ile, diğeri malı çalınan kişinin hakkı olup bu da iade veya tazminle karşılanır. Çalı­nan mal hırsızın elinde duruyorsa onu ay­nen iade ile mükelleftir. Eğer malı telef etmiş veya elden çıkarmışsa o zaman da telefte bulunduğu kısmı kıymetini öde­yerek veya mislini vererek tazmin eder.

Cezanın Düşmesi. İslâm hukukundace-zanın düşmesine yol açan sebepler hırsız­lık için öngörülen had için de geçerlidir. Bunlar da genelde suçun oluşması ve is­patı için gerekli olan şartlarda bir eksikli­ğin veya cezanın infazına engel bir duru­mun ortaya çıkması halinde söz konusu olur. a) Şüphe. Özellikle had cezalan, ge­rek suçlu gerekse kamuoyu açısından de­rin etkilere ve çok defa telâfisi imkânsız sonuçlara sahip olduğundan, suçun un­surlarında ve ispatında herhangi bir şüp­he ve tereddütün bulunması veya infaz öncesi bu kabil bir eksikliğin ortaya çık­ması durumunda öngörülen hatta yargı kararına bağlanmış bulunan haddin düş­mesi esastır. Şüpheden sanığın faydalan­ması İslâm hukukçularınca ilke olarak be­nimsenir. Resûl-i Ekrem'in, şüphe duru­munda ve imkân ölçüsünde hadlerin uy­gulanmasına engel olunmasını tavsiye eden sözleri (Ebû Dâvûd,"Şalât", 114- Tir-mizî, "Hudûd", 2; İbn Mâce, "Hudûd", 5) doktrinde geniş bir uygulama alanı bul­muş, sanığın bir suçtan dolayı ceza gör­mesi için suçun bütün unsurlarının tam gerçekleşmiş, şüpheye yer vermeyen bir kesinlikle ispat edilmiş ve bu kesinliğin infaz safhasına kadar devam etmiş olma­sı şartı titizlikle korunmuştur. Hırsızlık su­çunda haddi düşüren sebepler suçun un­surlarına ve ispat yollarına ilişkin şüphe­ler olarak iki kısımda incelenebilir.

Suçun unsurlarındaki şüpheler, mese­lâ çalınan malda sanığa ait cüz'î de olsa bir mülkiyet hakkının bulunması, malın hukuken muteber bir koruma altında bulunmaması veya faili bu suçu işleme­ye sevkeden zorlayıcı bir dış baskının ve­ya zaruret halinin mevcudiyeti yönünde­ki şüpheler fiilin suç olmasını önlediğin­den sonuçta haddin de düşmesine yol açar. Aynı şekilde, suçun işlenmesinden sonra çalınan malın mülkiyetinin hırsıza intikal etmesi de suçun unsurlarında bir şüphenin ortaya çıkması olarak görülür. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed'e gö­re, dava açılmış olsa bile dava sonuçlanın­caya kadar çalınan malın mülkiyeti hibe veya satın alma gibi bir yolla hırsıza geç­se had cezası düşer. İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre ise mahkemeye baş­vurulduktan sonra artık hibe veya satış­la mülkiyet hırsıza geçse bite had cezası düşmez. Çünkü Hz. Peygamber. Safvân b. Ümeyye'nin ridâsını çalan hırsızın eli­nin kesilmesini emrettiğinde Safvân, "Ben böyle olmasını istemedim; benim ridâm ona sadaka olsun" demiş ve bunun üze­rine Resûl-i Ekrem. "Bunu bana gelme­den önce yapsaydın ya" demiştir (Ebû Dâvûd, "Hudûd", 15; İbn Mâce, "Hudûd", 28).

İşlenen bir suçun mahkeme huzurun­da hiçbir tereddüde yol açmayacak tarz­da kesin delillerle ispat edilmesi şart ol­duğundan suçun ispatı safhasında orta­ya çıkacak bir şüphe de haddi düşürür. Meselâ suçun ispatının en başta gelen aracı sayılan şahitlikte kullanılan lafızla­rın mânaya delâletlerinin kesinlik bildir­mesi, şahitlerin ifadelerinin açık ve net olması gerekli görüldüğünden buna ay­kırı bir durum haddin de düşmesine yol açar. Yine şahitlerin suçluya karşı, şahit­liklerini ihtiyatla karşılamayı gerektiren bir kin ve düşmanlık içinde olmaması, şa­hitliği yerine getiren ya da ikrarda bulu­nanların bu şahitlik veya ikrarlarından dönmemeleri, haddin infazı vaktine ka­dar bunda ısrarlı olmaları da aranır. Çün­kü aksine bir durum suçun ispatını göl­geleyecek, bu da haddin düşmesine yol açacaktır. Ancak bu kabil şüphelerin had­din düşmesine sebep teşkil edeceği açık­sa da faile had dışında ve ta'zîr grubun­da herhangi bir ceza verilip verilmeyece­ği hâkimin takdirine bağlı bir mesele ola­rak devam eder.

b) Zaman Aşımı. Hırsızlık suçunun ispa­tından ve buna bağlı olarak hükmün ve­rilmesinden sonra ve had cezasının yeri­ne getirilmesinden önce belli bir sürenin

391

HIRSIZLIK

geçmesinin (müruruzaman, tekâdüm) had-din düşmesine yol açıp açmayacağı İslâm hukukçuları arasında tartışmalıdır. Ebû Hanîfe ve İmâmeyn'e göre cezanın yeri­ne getirilmesinde geç kalınması, suçun oluşması veya ispatında bir şüphenin ânz olması hükmünde olup haddin uygulan­masını engeller. Onların bu görüşü, su­çun oluşum ve ispatında herhangi bir şüphenin bulunmaması ve şüpheden sa­nığın yararlanması ilkesinde gösterdik­leri titizliğin bir devamı mahiyetindedir. Ancak Ebû Hanîfe, ceza hukukundaki za­man aşımı için belli bir sınır tayin etme­yip bu konuda hâkime takdir hakkı tanı­mayı ve hâkimin her olayda haddi düşü­rücü zaman aşımı süresini şartlara göre tesbit etmesini uygun görmüştür. Zira mazeretlerin, haklı sebeplerin ve şartla­rın farklılığı bu konuda önceden belirli bir süre vermeyi zorlaştırmaktadır. Kaynak­larda, İmam Muhammed'e göre hadler-de zaman aşımı süresinin altı ay, Ebû Ha-nîfe'ye ve Ebû Yûsuf a nisbet edilen bir görüşe göre de bir ay olduğu'şeklindeki rivayetleri genel bir süre belirlemesi ni­teliğinde değil münferit hadiselerle ilgili olarak gündeme gelmiş öneriler olarak anlamak daha isabetlidir. Bu sebeple de Hanefî mezhebinde hâkim görüş, zaman aşımı sürelerinin devletin yetkili organla­rının takdirine bırakılması yönündedir.

Zaman aşımının haddi düşüreceğini kabul edenler, hırsızlık cezasının yerine getirilmesinde gecikilmesi durumunda artık cezanın fertleri ıslah etme ve top­lum düzenini sağlama rolünün zayıflaya­cağı, cezadan beklenen gayenin gerçek­leşmeyeceği, aradan uzun süre geçtik­ten ve suçun kamu üzerindeki menfi te­sirleri kaybolup unutulduktan sonra suç ve cezanın tekrar gündeme getirilmesi­nin faydadan çok zarar doğuracağı gibi mülâhazalardan hareket ederler.

Hanefî âlimlerinden İmam Züfer de da­hil olmak üzere fakihlerin çoğunluğu za­man aşımının haddin infazını etkileme­yeceği kanaatindedir. Onlara göre had ce­zası, mahkemenin hükmü sonunda sabit ve uygulanması gerekli bir ceza olmuş­tur; hiçbir kimsenin bu cezayı uygulama­ma veya uygulamayı geciktirme hakkı olamaz.

c) Mülkiyet İddiası. Hırsız çaldığı malın kendisine ait olduğunu iddia ederse böy­le bir iddianın kesme cezasını düşürüp düşürmeyeceği İslâm hukukçuları arasın­da tartışmalıdır. Hanefî ve Şâfıî mezhep-leriyle Hanbelîler'de bir görüşe göre sa­nık hırsızlık suçunu reddederek aldığının

kendi malı olduğunu, davacıda emanet veya rehin bulunduğunu veya ondan sa­tın aldığını yahut kendisine hibe edildiği­ni ya da onu almaya kendisine izin veril­diğini söylediğinde çalmadığını ispat ede-mese bile kendisine had uygulanmaz. Çünkü onun bu ifadesinde az da olsa doğ­ruluk ihtimali vardır ki bu ihtimal sebe­biyle ceza tatbik edilmez. Hanbelîler'in ikinci görüşüne göre hırsızın hırsızlığı da­ha önce biliniyorsa veya bu konuda kötü sicili varsa had cezası gerekir. Mâlikîler ise nisaba ulaşan miktardaki bir hırsızlık­ta mülkiyet iddiasında bulunan hırsızın sözüne itibar edilmeyip kendisine had tat­bik edileceği görüşündedirler.

d) Çalıntının Nisabının Eksilmesi. Ebû

Hanîfe ve Ebû Yûsuf'a göre çalınan ma­lın kıymeti koruma alanının dışına çıkarıl­dıktan sonra nisabdan aşağı düşerse kes­me cezası verilmez. Hanefîler'den İmam Muhammed ve Züfer ile Mâliki, Şafiî ve Hanbelî fakihlerine göre ise bu durumda da had cezası uygulanır. Zira bunlara gö­re çalınan malın kıymeti hırzdan çıkarıl­dığı andaki kıymettir.

e) Kesme Mahallinin Yok Olması. İslâm

hukukçuları, kesilmesi gereken organın hırsızlık cürmünden sonra herhangi bir sebeple yok olması durumunda kesme cezasının düşeceği görüşündedirler. Bu durum, ister bir kaza sebebiyle ister bir kısas veya cinayet sebebiyle olsun farket-mez. Meselâ hırsızlık suçundan sonra bir hırsız belirtilen sebeplerden biriyle sağ elini kaybetse hakkında terettüp edecek kesme cezası düşer, sol ayağının kesilme­sine de geçilmez. Yine bir kimse hırsızlık suçundan sonra başka birinin sağ elini kesse ve hırsızın kısasen sağ elinin kesil­mesine hükmedilip ceza da infaz edilse artık hırsızlık suçu sebebiyle verilecek kesme cezası düşer, ona bedel başka bir organı da kesilmez. Fakat kısas cezası ve­rilen cinayet hırsızlık cürmünden önce iş­lenmişse o zaman kesme cezası sol aya­ğa geçer.

f) Tövbe. Suça teşebbüs halindeyken veya fiili bitirdikten ve sonuç gerçekleş­tikten sonra pişmanlık duyup tövbe eden kimseye ceza verilecek midir, yoksa töv­besi cezayı düşürür mü? Bu noktada Ha-nefîler, hırsızın çaldığı malı yakalanma­dan önce iade edip tövbe etmesinin had­di düşürdüğü görüşündedirler. Çünkü hırsızlık haddinin yerine getirilmesinde gerekli olan şart dava açılmasıdır. Hırsız çalmış olduğu malı dava açılmadan önce iade edecek olursa dava açmaya imkân kalmaz. Zira davanın esası çalınan malın

iadesini istemedir. Hanefîler'in burada suçlunun ıslahına ve suçun aleniyet ka­zanmasının Önlenmesine öncelik verdik­leri söylenebilir. Hanbelî, Zahirî ve bazı Şâfİîler de suçlunun yakalanıp mahkeme­ye sevkedilmeden önce tövbe etmesinin belli şartlarda cezayı düşürdüğü kanaa­tindedir ler.

g) Af. İslâm hukukçuları, dava açılma­dan önce affın caiz olduğu noktasında gö­rüş birliği içerisinde olup hırsızlık suçunu işleyen kişinin yetkili mercilere götürül­meden, yani resmî prosedür başlatılma­dan önce mağdur tarafından affedilme­sinde bir sakınca görmemişlerdir. Çün­kü suçun affedilmesi o cürmün gizlenme­si anlamındadır. Affedilmemek suretiyle açığa vurulan bir suçun başka bir suçu davet etmesi ve kendi cinsinden suçların yayılmasına yol açması sebebiyle suçluya hoşgörülü olma ve hakkındaki affı huku­ken de etkili sayma onun tövbe etmesini ve toplumla barışık hale gelmesini sağla­yacaktır. Bu düşünceden hareketle hırsız­lık suçunda mesele mahkemeye intikal etmeden önce suç mağdurunun suçluyu affetmesi etkili sayılmış, neticede haddin uygulanmasına engel görülmüştür. Bu­nunla birlikte fakihler böyle bir affın sa­dece haddi düşürdüğünü, gerektiğinde kendisine ta'zîr cezası verilebileceğini ay­rıca belirtirler. Öte yandan İslâm hukuk­çuları, hüküm kesinleştikten sonra hırsız­lık suçunu affetmenin suçun oluşmasına ve haddin uygulanmasına engel olama­yacağı görüşündedirler. Fakihlerin genel anlayışına göre hırsızlık meselesinde kul hakkı sadece dava açma noktasındadır, diğer açılardan kul hakkından söz edile­mez. Bu sebeple de suça ilişkin dava açıl­mış, suç mahkemede sabit olmuş ve yar­gı karan kesinleşmişse artık mesele şah­sî hakkı ilgilendiren bir konu olmaktan çıkmış ve Allah hakkı olarak had cezasını verme gereği ortaya çıkmıştır.

Uygulama. Bir fiilin hırsızlık olarak nite­lendirilmesi, suçun oluşması ve ispat edil­mesinde aranan şartlar, ayrıca suçluya verilecek ceza konularında Hz. Peygam­ber ve sahabe dönemi uygulamaları, da­ha sonraki dönemde oluşan klasik dokt­rinin ana malzemesini teşkil ettiği gibi Emevîler'den itibaren çeşitli İslâm top­lumlarındaki uygulama örnekleri de dokt-riner görüşlerin uç noktalarını ve yapıla­bilecek yorum çeşitlerini örneklendirme­si bakımından önem taşır.

Hz. Peygamber döneminde hırsızlık yaptığı için el kesme cezası verilen ilk er­keğin Hıyar b. Adî b. Nevfel, ilk kadının

392