He2Lresiz şart muhayyerliğinin tıpkı hezl gibi akdi fâsid kılacağı ve her İki durumda da akdin fâsid olup kabz ile dahi mülkiyet ifade etmeyeceği söylenmiştir
Yüklə 0,99 Mb.
|
|
İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynrnin Şi-fâ'ü'l-ğalîl adlı eseri yalnızca Kitâb-ı Mukaddes'in tahrifini konu edinmiştir. İncil yazarlarının ortaya koyduğu metinlerde birtakım değişiklik ve hataların bulunduğunu belirten Cüveynî (s. 39-41), eserinde tahrif konusuna örnek teşkil edecek çelişkilere dikkat çekmiştir (s. 41-57). Şi-fâ'ü'l-ğalîl önce. Michel Allard tarafından Textes apologetiques de Guwaini adlı çalışmanın 38-83. sayfaları arasında Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlanmış (Beyrut 1968), daha sonra Ahmed Hi-câzî es-Sekkâ aynı nüshayı esas alarak eseri ikinci defa neşretmiştir (Kahire 1399/1979). Yalnızca Hz. Peygamber'in nübüvvetinin önceki kutsal metinlerde müjdelendiği hususunu ele alan eserlere. İskenderiyeli bir yahudi iken müslüman olan Saîd b. Hasan el-İskenderânî'-nin (ö. 720/1320) Mesâiikü'n-nazar iî nübüvveti seyyidi'I-beşer'i örnek verilebilir. Bu risale I. Goldziher tarafından neşredilmiştir (Saîd b. Hasan, Gesam-melte Schriften, Hildesheim 1969, III, 397-419; daha geniş bilgi İçin bk. Aydın, s. 77-78). 2. Türkçe Reddiyeler. Son dönem Os-manlı ulemâsından Harputlu İshak Hoca Şemsü'l-hakîka adlı eserinde (İstanbul 1278) hıristiyan mezheplerinin farklı teslîs ve ittihad anlayışları (s. 132-135). Hz. îsâ'nın tanrı olmadığı hususu (s. 122-123), çarmıh hadisesi (s. 91-96) ve tahrif konusu (s. 46-55) üzerinde durmuştur. Nûrü'I-hüdâ li-menistehdâ (Diyarbe-kir 1310| adlı reddiyesinde Sırrı Paşa, teslîs inancını ve hıristiyanların kutsal metinlerini tahrif etmiş oldukları hususunu vurgulamış, teslîs inancıyla ilgili olarak daha çok ittihad anlayışının tutarsızlığına işaret etmiştir. Rahip iken müslüman olan Abdülahad Davud'un İncîl ve Sa-lîb'ı de (İstanbul 1329 r./l913) özellikle tahrif konusuna hasredilmiş olup ayrıca Hz. Peygamber'in nübüvvetinin tebşîratı konusuna da temas edilmiştir. Tebşîrat konusunda yazılan önemli reddiyelerden biri de İbrahim Müteferrika'nın Risâle-i ZsJâmiyye'sidir (Halil Necatioğfu, Matbaacı İbrâtıîm-i Müteferrika ue Risâle-i Is-lâmiye içinde eserin tenkitli neşri yapılmıştır, Ankara 1982, s. 53-139). Aynı konuyu ele alan bir başka reddiye Ahmed Mid-hat Efendi'nin Beşâir-i Sıdk-ı Nübüv-vet-i Muhammediyye adlı eseridir (İstanbul 1317/1899). Ahmed Midhat Efendi, Ahd-i Atık ve Ahd-i Cedîd'deki kitaplardan birtakım pasajları delil olarak gösterip Hz. Peygamber'in nübüvvetinin daha önce müjdelenmiş olduğunu ispata çalışmıştır (diğer reddiyeler için bk. Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ue Tartışma Konuları, Konya 1989; Hıristiyanlık ve misyonerlik faaliyetleri hakkında yazılan eserler için bk. Rahmetullah el-Hİndî, yayınevinin önsözü, s. X-XV1; bazı Türkçe reddiyeler için bk. Osmanlı Müellifleri, I, 339, 350; tebşîrat hakkında yazılan eserler İçin bk. Necatioğlu, s. 41-46; Emest Renan'a karşı yazılan reddiyeler için bk. Cündi-oglu, sy. 2 |1996], s. 1-94). E) Günümüzde Yapılan Çalışmalar. 1. İslâm Ülkelerindeki Çalışmalar. TÜrkİye'- 370
HIRİSTİYANLIK de gerçekleştirilen Hıristiyanlık'la ilgili araştırmalar arasında ilahiyat fakültelerindeki akademik çalışmaların önemli bir yeri vardır. Mehmet Aydın'm Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konulan (Konya 1989) ve Günay Tümer'in Hıristiyanlık'ta ve İslâm'da Hz. Meryem (Ankara 1996) adlı doçentlik tezleri, Ahmet Usta'-nın İbrahim Müteferrika'nm Risâle-i İslâmiyye'si, Eserin Dinler Tarihi Açısından Tetkik, Tahlil ve Günümüz Türk-çesine Çevirisi (1991, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Mustafa Erdem'in Hz. Âdem (İlk İnsan) (Ankara 1992), M. Fatih Kesler'in Kur-'an'da Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur-'an'da Ehl-i Kitap) (Ankara 1993), Ali Er-baş'ın İlâhî Dinlerde Melek (1992. MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Remzi Kaya'-nın Kur'ân-ı Kerim'e Göre Ehl-i Kitap ve İslâm (Ankara 1994), Mustafa Sina-noğlu'nun Kitâb-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerîm'de Nübüvvet (1996, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlı doktora tezleri bu akademik çalışmalara örnek teşkil etmektedir. Günümüzde Hıristiyanlığın ana hatlarıyla ele alındığı müstakil eserler de yazılmış olup bunların bir kısmında, mevcut Hıristiyanlık'la bir tür mukayese için Kur-'an ve hadislerde takdim edilen Hıristiyanlık tasvir edilmeye çalışılmış, bazılarında da Hıristiyanlığın kendi kaynaklarına dayanılarak tanıtılması amaçlanmıştır. Mü-tevâlî Yûsuf Şelebfnin Edvâ* 'ale'l-Me-sîhiyye (Kuveyt 1968), Ziya Kazıcı'nın Kur'ân-ı Kerîm ve Garp Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık (İstanbul 1971), Dâ-vûd Ali el-FâdîITnin Uşûlü'l-Mesîhiyye kemâ yuşavvirühe'I-Kur'ânü'l-Kerîm (Rabat 1393/1973). Muhammed Ebû Zeh-re'nin Muhâdarât fi'n-Naşrânİyye (Kahire 1385/1966; T. trc. Akif Nuri, Hıristiyanlık üzerine Konferanslar, İstanbul 1978), Ahmad von Denffer'in Christians in the Qur'an and Sunna: An Asses-ment from the Sources to Help Define Our Reîationship (Leicester 1399/ 1979), Ahmed Şelebî'nin Mukârenetü'l-edyân el-Mesîhiyye (II, Kahire 1984), Abdülvâhid Han'ın "îsâ'iyet (Lahor 1987), Suat Yıldırım'ın Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık (Ankara 1988), Muhammed Ahmed el-Hâc'ın en-Naşrâniyye mine't-tevhîd ile't-teşîîş (Dımaşk 1413/ 1992) ve Mehmet Aydın'm Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık {Ankara 1995) adlı çalışmaları bu tür eserlerdendir. Muhammed ŞefTin Mesîh-i Mev'ûd ki Pehçam (Karaçi 1975), Abdülkerîm Ha-tîb'in el-Mesîh fi'1-Kur'ân ve't-Tevrât ve'1-İncîl (Beyrut 1976}, Muhammed Atâurrahîm'in Jesus Prophet of islam (London 1977; T. trc. Kürşat Demirci, islâm Peygamberi Hz. isa, İstanbul 1985), Amadou Hampate Ba'nın Jesus vu par un musulman (Dakar 1993) ve Muhammed Abdülkâdir Halîl'İn Beşeriyyetü'l-Mesîh ve nübüvveti Muhammed fî nu-şûşi kütübi'l-hhdeyn (Riyad 1413/1993) adlı çalışmaları Kur'an ve hadislerde anlatılan Hz. îsâ ve hıristiyanların Hz. îsâ'ya dair telakkilerinin tenkidini konu edinmiştir. Muhammed İdrîs Kandehlevî Hayât-ı c/sâ (Lahor 1977), Muhammed RefT Os-mânî *Alâmât-ı Kıyamet aör Nüzûl-i Mesih (Karaçi 1412), Kamer Ahmed Os-mânî cAkide-i Hatm-i Nübüvvet aör Mesîh hleyhi's-selâm (baskı yeri yok, 1994 [Matbûât-ı İlmî)) ve Abdürreşîd Hatm-i Nübüvvet aör Nüzûl-i cîsâ 'aleyhi's-selâm (Lahor, ts.) adlı eserlerinde sadece Hz. îsâ'nın nüzulü konusunu ele almışlardır. Hıristiyanların kutsal metinleri tahrif ettikleri hususu diğer kaynaklarda da ele alınmış olmakla birlikte Vezîrüddin'in ei-Bahşü'ş-şerîf fî işbâti'n-nesh ve't-tah-rîf (Delhi 1270/1854), Yahya Muhammed Ali Rabî*in el-Kütübü'l-mukaddese bey-ne'ş-şıhha ve't-tahrîf (Kahire 1415/1994) ve Şaban Kuzgun'un Dört İncil Farklılıkları ve Çelişkileri (Ankara 1996) adlı çalışmalarında sadece bu konu işlenmiştir. İmdâd Sâbirî'nin Firengiyön ka Câl (Delhi 1949), Abdülmelik Half et-Temî-mfnin et-Tebşîr fi'1-minşıkati'l-halîci'l-ıArabî(Kuveyt 1982) ve İbrahim Ukkâşe'-nin et-Tebşîrü'n-Naşrânî fî cenubi Sû-dân vâdi'n-Nîl (Riyad 1402/1982) adlı eserleri, XIX. yüzyıldan itibaren yoğunlaşan misyonerlik faaliyetlerine karşı müs-lümanları uyarmak amacıyla kaleme alınmıştır (misyonerlik faaliyetleri hakkında yazılan diğer eserler için bk. Rahmetullah el-Hindî, yayınevinin önsözü, s. X-XVI). Bazı eserlerde İslâmiyet ve Hıristiyanlık'ta Tanrı ve nübüvvet anlayışı, Hz. îsâ, Kur'ân-ı Kerîm ve Kitâb-ı Mukaddes gibi konular mukayeseli olarak incelenmiştir. Enver Baytan'ın Kitab-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerîm (istanbul 1966), Ülfet Azîzüssamed'in İslam and Christianity (Karachi 1970), Ahmed Hicâzî es-Sekkâ'-nın Allah ve şıfâtühû fi'1-Yehûdiyye ve'n-Naşrâniyye ve'1-İslâm (Kahire 1398/1978), AbdülganîAbbûd'üneJ-Me-sîh ve'1-Mesîhiyye ve'1-İslâm (Kahire 1984), Muhammed İzzed et-Tahtâvfnin en-Naşrâniyye ve'1-İslâm (Kahire 1407/ 1987), Muhammed Abdülkâdir Halil'in el-Münazaratü'l-kübrâ beyne'l-hllâme-ti'ş-şeyh Rahmetillâh ve'd-duktûri'l-Kıssîs Fander (Mekke 1410/1990), Münazara beyne'l-İslâm ve'n-Naşrâniyye [Kahire 1412), Ahmed Abdülvehhâb'ın el-Vahy ve'1-melâ'ike fi'1-Yehûdiyye ve'1-Mesîhiyye ve'1-İslâm (Kahire 1399/ 1979) ve en-Nübüvve ve'1-enbiyâ* fi'l-Yehûdiyye ve'1-Mesîhiyye ve'1-İslâm (Kahire 1413/1992), Muhammed Fazlur-rahman'ın islam and Christianity in the Modern VVorld (Delhi 1992), Mevlâ-nâ Muhammed Imrân'ın The Cross and the Cressent (Lahore, ts.| adlı eserleri bu tür çalışmalara örnek teşkil etmektedir. Katolik kilisesi tarafından II. Vatikan Konsili'nden (1962-1965) sonra dile getirilmeye başlanan iki din mensupları arasında diyalog çağrılarına müslümanlar tarafından da bir ölçüde ilgi gösterilmiş ve bu konuda bazı yayınlar yapılmıştır (Yıldırım, s. 17-44; Küçük. s. 45-59). Sırât-ı Müstakim, Sebîlürreşâd, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, Mecelletü'l-Menâr, Ankara Üniversitesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, el-Belâğ (Karaçi). Dîvân İlmî Araştırmalar, Hamdard Islamicus (Karachi), İslâmî Araştırmalar Dergisi (Ankara). Islamic Studies (Karachi), İstanbul Araştırmaları, el-Meşrik (Beyrut), Me-celletü'l-Ezher (Kahire), TTK Belleten gibi süreli yayınlarla Türkiye'deki ilahiyat fakültelerinin yayımladığı dergilerde Hıristiyanlık'la ilgili çeşitli konular hakkında makaleler bulunmaktadır. Z. Batıdaki Çalışmalar. Batllllar'm İslâm dini üzerindeki çalışmalarında, Kur'an ve hadislerden başlayarak klasik eserlerde takdim edilen Hıristiyanlık ve müs-lümanların Hıristiyanlığa bakışı da değişik açılardan ele alınmıştır. Bu çalışmalardan bazılarını şöylece sıralamak mümkündür: Ragnar Eklund, Life Between Death and Resurrection According to islam (Uppsala 1941); M. Hayet, Le Christ de l'lslam (Paris 1959); Henri Michaud, Jesus selon le Coran (Paris 1960); Donald Roland Rickards, A Study of the Quranic References to 'îsö in the Light of Tafsîr and Hadîth (doktora tezi, 1969, Hartford Seminary Foundation); Heikki Raisânen, Das Koranische Jesusbuild: ein Beitrag zur Theologie desKorans (Helsinki 1971); Geoffrey 371
HIRİSTİYANLIK Parrinder, Jesus in the Our'an (London 1977); DonVVismer, The Islamic Jesus: An Annotated Bibliography of Sources in English and French (New York 1977); Roger Amaldez, Jesus: fils de Marie, prophete de l'Isiam (Paris 1980); Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad, The Isîamic Understanding of Death and Resurrection (Albany 1981); Giusep-pe Rizzardi, II Problema della cristo-îogia coranica (Milan 1982); Kenneth Crag, Jesus and the Müslim (An Expio-ration) {London 1985); Roger Arnaldez, Jesus dans la pensee musuîmane (Paris 1988); Neal Robinson, Christin islam and Christianîty (London 1991); J. D. McAuliffe, Our'ânic Christians an Analysis of Classical and Modern Exe-gesis (Cambridge 1991). Batılı ilim adamları İslâmiyet'le Hıristiyanlığı mukayese eden çalışmalar da yapmışlardır. L. de Contenson'un Chretiens et musulmans (Paris 1901), Erdman Fritsch'in islam und Christentum im Mittelalter (Breslau 1930), J. Windrow Svveetman'ın islam and Christian The-ology (1-IV, London 1945-1967, bu eser lames S. Moon tarafından Sweetman 's İslam and Christian Theology adıyla özetlenmiştir, Birmingham JEngland), ts.) ve J. Jomier'in Bible et Coran (Paris 1964) adlı eserleri bu tür araştırmalara örnek teşkil etmektedir. Özellikle Katolik dünyasında II. Vatikan Konsilİ'nden sonra ifade edilmeye başlanan diğer dinlerle Katoliklik arasındaki diyalog söylemi müslümanlara da yöneltilmiş ve bu konunun teolojik alt yapısını oluşturmaya yönelik çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmaların bazıları şunlardır: Orientations pour un dialogue entre chretiens et musulmans (Roma 1970); Y. Moubarac, L'Isiam etle dialogue is-lamo-chretien (Beyrut 1972-1973); Si-mon Jargy, islam et chrâtiente: les fils d'Abraham entre la confrontation et le dialogue (Geneva 1981); Jean-Paul Gabus, Ali Merad, Y. Moubadac, İslam et Christianisme en dialogue (Paris 1982); A. A. Powell, Contact and Contro-versy between islam and Christianity in Northern India (1833-1857): The Relations between Muslims and Prot-estant Missionaries in the North-VJest-ern Provinces and Oudh (doktora tezi, 1983, London School of Oriental and Af-rican Studies); G. Tartar, Dialogue isla-mo-chretien sous le calife al-Ma3mün (813-834) (Paris 1985); Christianity and the World Religion: Paths of Dialogue with islam, Hinduism and Buddhism (Christentum und Weltreligionen) (ed. Hans Küng, İng. trc. Peter Heİnegg, New York 1986); Giulio Basetti Sani, L'Isiam et St. François d'Assise, la mission prophĞtique pour le dialogue (Paris 1987); Charles Kimball, Striving Toget-her İn the Way of God: Müslim Parti-cipation in Christian-Muslim Dialogue (doktora tezi, 1987, Harvard Divinity School); Maurice Borrmans, Orientations pour un dialogue entre chretiens et musulmans (Paris 1981; T. trc. E. Mehmet Ümit, Müslümanlarla Hıristiyanlar Arasında Diyaloga Yönelişler, İstanbul 1988); Roger Arnaldez, Trois messagers pour un seul dieu (Paris 1991); W. M. Watt, Müslim-Christian Encounters, Perceptions and Misperceptions (Lon-don-New York 1991). Hıristiyanların araştırmalarını yoğunlaştırdıkları bir başka konuyu da müslü-manların Hıristiyanlığa yazdıkları reddiyeler oluşturmuş, reddiyelerin bir kısmı yayımlanmış, bazılarıyla ilgili olarak tahlî-lî çalışmalar yapılmıştır. I. S. Allouche'un ün traite de polĞmique chritiano-mu-sulmane au IXsiecle (Hesperis 1939, s. 123-155), Thomas Michel'in A Müslim Theologian's Response to Christianity (NewYork 1984), Jean- Marie Gaudeul'ün Encounters & Clashes islam and Christianity in History (l-II, Rome 1984), Da-vid Thomas'ın Anti-Christian Polemic in Early islam, Abü tlsâ al-Warrâq's "Against the Trinity" (Cambridge 1992), The Early Christian-Müslim Dialogue, A Collection of Documents from the First Three Isîamic Centuries (632-900 A.D.) Translations with Commen-tary (ed. N. A. Newman, Hatfield 1993), Seppo Rissanen'in Theoîogical Encoun-ter of Oriental Christians with islam during Early Abbasid Rule (Âbo 1993) ve Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750-1258) (ed. Samir Khalil Samir S- lorgen S. Nielsen, Leiden 1994) adlı eserleri bu tür çalışmalardan bazılarıdır. Batı'da konuyla ilgili olarak çeşitli süreli yayınlarda pek çok makale yayımlanmaktadır. Bunların içinde önemli birkaç makale şöylece sıralanabilir: Ignaz Gold-ziher, "Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahi al-kitâb" (ZDMG, XXXII [1878], s. 341-387); a.mlf., "Ueber die Euiogien der Muhammedaner" (a.g.e., L 11896), s. 97-128); Joshua Fınkel. "ARisa-la Of Al-JahİZ" (JAOS 119271, s. 311-334); R. Caspar. "Bibliographie sur le dialogue islamo-chretien" (Proche Orient ChrĞÜen, XVI 119661, s. 179-İ82); Roger Arnaldez, "Dialogue Islamo-Chretien et sensibilites religieuses" {Islamochristiana, III [1977], s. 107-175); A. A. Powell. "Maulana Rahmet Allah Kairanânî and Müslim-Christian Controversy in India in the mid-19th Century" (JRAS | 1976), s. 42-63); David Thomas, "TVvo Muslim-Christian Debates from the Early Shi'ite Tradition" {JSS, III 11988j. s. 53-80). Bunların dışında Arabi-ca, Bulletin of the John Rylands Li-brary, Deutsche Literatuizeitung, Die Welt des Islams, Encounter, The Greek Orthodox Theoîogical Revievs, Har-vard Theoîogical Review, islam and Christian-Muslim Relations, Islamic Studies, Jerusalem Studies in Arabic and islam, Journal of the Royal Asia-tic Society, Journal of Theoîogical Studies, The Moslem World ve Revue de Etudes Islamiques gibi süreli yayınlarda da çeşitli makaleler bulunmaktadır. BİBLİYOGRAFYA : İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist(F\üge\), s. 162, 342; Cüveynî. Şifâ'ü'l-ğalîl (nşr Ahmed Hicâzîes-Sek-kâ). Kahire 1399/1979, s. 39-57; Keşfü'z~zunûn, I, 838; Rahmetullah el-Hindî. Izhârü'l-hak Tercümesi (trc. Ömer Fehmi - Nüzhet Efendi), İstanbul 1304/1886, yayınevinin önsözü, s. X-XVI, ayrıca bk. metin s. 10; Osmanlı Müellifleri, I, 339, 350; Brockelmann. GAL, I, 639; Hediyye-tü'I-1 arifin, II, 220; Sezgin. GAS. I, 387; Halil Necatioğlu, Matbaacı İbrâhlm-i Müteferrika ve R'tsâle-i Islâmiye: Tenkidli Metin, Ankara 1982, s. 41-46; Jean-Marie Gaudeul, Encounters & Clashes İslam and Christianity in History, Ro-me 1984,1, 341-351; II, 375-387; Mehmet Aydın. Müslümanların Hıristiyanlığa Karşt Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Konya 1989, s. 41-43; D. Thomas. Anü-Christtan Po-lemic in Early İslam Abü 'Isâ al-Warrâq's Aga-İnst the Trinity, Cambridge 1992, s. 31-50; Suat Yıldırım, "Kiliseyi İslâm İle Diyalog İstemeye Sevkeden Sebepler", Asrımızda Hıristiyan-Müslüman Münasebetleri, İstanbul 1993, s. 17-44; Abdurrahman Küçük. "Müslüman-Hıristi-yan Diyaloguna Genel Bir Bakış", a.e., s. 45-59; The Early Christian-Müslim Dialogue, A Collection of Documents from the First Three Islamic Centuries (632-900 A.D.) Translations with Commentary (ed. N. A. Newman), Hatfield 1993, s. 771-776; S. Rissanen. Theoîogical Encounter of Oriental Christians with İslam Dur-ing Early Abbasid Rule |baskı yeri yok] 1993 (Âbo Akademi), s. 241-274; R. Caspar. "Biblio-graphie sur le dialogue islamo-chretien", Proche Orient Chretien. XVI, Jerusalem 1966, s. 179-182; Dücane Cündioğlu. "Ernest Renan ve Reddiyeler Bağlamında lslâm-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı", Divân İlmi Araştırmalar, sy. 2, İstanbul 1996, s. 1 -94; Azmi özcan - Ş. Tufan Buzpınar, "Church Missi-onary Society İstanbul'da Tanzimat, İslahat ve Misyonerlik 1858-1880", istanbul Araştırmaları, 1, İstanbul 1997, s. 67, dipnot 16. İm Mustafa Sinanoğlu 372 HIRKA
HIRKA ~l Sûfîlerin ve tarikat mensuplarının giydikleri özel elbise. Sözlükte "delmek, yırtmak" anlamına gelen hark kökünden türeyen hırka kelimesi "kumaş parçası, yamalık; yamalı ve eski elbise" demektir. Yamamak anlamındaki rak'a kökünden türetilen murakka' da hırka anlamında kullanılır (Kamus Tercümesi, III, 265-266,828). İlk dönemlerde zâhid ve sûfîlerin, tarikatların teşekkülünden sonra da tarikat mensuplarının zühd ve takva sembolü olarak giydikleri hırkanın şekli zamana, mekâna ve tarikatlara göre değişmiş ve pek çok çeşidi ortaya çıkmıştır. I (VII) ve II. (VIII.) yüzyıllarda yaşamış olan bazı zâhidler yün ve çuhadan yapılan, "abâ" veya "sûr denilen kalın ve kaba elbiseler giymeye başlamışlardı. Bu onların dünyaya önem vermedikleri, nefislerinin rahatını düşünmedikleri ve gösterişten kaçındıkları anlamına geliyordu. Giydikleri elbise yünden (sûf) yapıldığı için genellikle "sûfî" ve "tasavvur kelimelerinin bu kökten geldiği kabul edilir. Sûfîlerin III. (IX.) yüzyılda hırka (murakka1) giydiklerini gösteren rivayetler vardır. Bişr el-Hâfî (ö. 227/841), hırka giyen bir topluluğu giydiklerinin manevî değerini bilmeleri ve hakkını vermeleri konusunda uyarmıştı. Hatim el-Esam da (ö. 237/851) hırka giyerdi. Bununla beraber ilk defa hırka giyen ve bunu müridlerine giydiren sû-fîninEbû Bekir eş-Şiblî{ö. 334/945} olduğu kabul edilir. Daha sonra İbn Hafifin hırka giymeyi âdet edindiği bilinmektedir. Hırka III. (IX.) yüzyıldan itibaren sûfî Çevrelerde hızla yayılmış, etrafında birtakım inanç, gelenek ve merasimler oluşmaya başlamıştır. Serrâc ve Ebû Tâlib el-Mekkî gibi ilk sûfî müellifler eski ve yamalı elbise giymenin önemine kısaca işaret etmişlerdir. Kuşeyrî, müridlerin göz önünde tutmaları gereken kurallardan bahsederken hırka konusuna da temas etmiş {Risale, s. 533, 534), daha sonra Hücvîrî aynı hususu Keşfü'l-mahcûb'da geniş bir şekilde ele almış (s. 125-138), ayrıca bu konuda Esrârü'i-hırak ve'1-müîevve-nöt adlı bir eser kaleme almıştır (a.g.e., s. 137). Hücvîrfden sonra hırka konusunu en geniş olarak işleyen müellif Sühre-verdî olmuştur CAuârif, s. 122-133). Tasavvuf kaynaklarında Hz. Peygam-ber'in Ehl-i beytini abası altına alması, şair Kâ'b b. Züheyr'e hırkasını vermesi. Kur'an'da Yûsuf sûresinde Hz. Yûsuf'un gömleğinden bahsedilmesi, hırka giymenin tasavvuf âdabı içinde yer almasına delil olarak zikredilir. Resûl-i Ekrem'in, hırkasının Veysel Karanfye verilmesini vasiyet ettiği yaygın bir inançtır. Hırka genellikle "irade hırkası" ve "te-berrük hırkası" olmak üzere ikiye ayrılır. İrade hırkası mürid olanlara giydirilen hırkadır. Müridin şeyhin elinden hırka giymesi, şeyhinin kendisini dilediği gibi eğitme ve yetiştirme hakkına sahip olduğu, bu eğitimden beklenen faydanın elde edilmesi için müridin kayıtsız şartsız şeyhine bağlı kalmaya söz verdiği, yüklediği görevleri yerine getirmeyi kabul ve ona biat ettiği anlamına gelir. Şeyhin müride hırka giydirmesi (ilbâs-ı hırka) sırasında genellikle tekkede bir tören yapılması âdettir. Fakat uzak yerlerde bulunan mü-ridlere hırka şeyhin halifeleri tarafından da giydirilebilir. Tasavvufa ilgi duyan ancak henüz bir tarikata intisap etmemiş kimselere giydirilen hırkaya "teberrük hırkası" denir. "Muhib kisvesi, muhib hırkası" gibi adlar da verilen bu hırkayı giyenlerin sûfîler-den feyiz alacağı, onların edebini takınacağı, sonuçta da müridlik hırkasını giyecek bir seviyeye yükseleceği beklenir (Sühreverdî, s. 114). Müridlik hırkasını giyenler için ileri sürülen şartlar teberrük hırkası giyenlerden istenmez; bunlara sadece şeriatın hükümlerine bağlı kalmaları ve sûfîler zümresine muhalefet etmemeleri tavsiye edilir. Teberrük hırkasını birden fazla şeyhten giymek de mümkündür, irade hırkası ise genellikle bir şeyhten giyilir. Ancak sülûkünü tamamlamadan mürşidi vefat eden bir derviş irade hırkasını intisap edeceği yeni şeyhten de giyer. Bazan sülûkünü tamamlayıp icazet alan şeyhler, daha yüksek mertebedeki bir şeyhten feyiz almak maksadıyla da hırka giyebilirler. Bu hırkaya da teberrük hırkası denir. Tûsî, Cevöhirü'l-esrâr adlı eserinde bu iki hırkanın yanı sıra "tövbe hırkası, ve-lâyet hırkası, tasarruf hırkası" adlı üç hırkadan daha bahseder. Tövbe hırkası, tarikata girmeye niyetlenen taliplerin giydikleri bir hırka olup bunu giyenlerin dünyadan yüz çevirip âhirete yöneldikleri, geçmişlerinden pişmanlık duydukları ve daha iyi bir gelecek için hazırlık yaptıkları anlamına gelir. Velayet hırkası seyrü sülûkünü tamamlayan dervişlere giydirilen hırka olup buna "irşad hırkası, hilâfet hırkası, icazet hırkası" gibi isimler de verilir. Bu hırkayı giyen mürid, mürşidi hayatta İken de vefat ettikten sonra da başkalarını irşad ve terbiye etmeye yetkilidir. Tasarruf hırkası ise şeyhin tövbe hırkasından sonra ve irade hırkasından önce talip için uygun gördüğü bir hırkadır. Mürşid, velayet hırkasını giydirdiği müride irşada ehil olduğunu belirten, "icazetname" veya "hilâfetnâme" denilen yazılı bir belge verir. Bu belgede şeyh kimden hırka giydiğini ifade ederek tarikatın silsilesinin Hz. Peygamber'den itibaren hangi yolla kendisine intikal ettiğini belirtir, aradaki mürşidlerin isimlerini birer birer sayar. Daha sonra hırka giydirdiği müridinin adını kaydederek onun irşada ehil olduğunu söyler ve bazı takdire değer vasıflarını dile getirir. Sûfîler ve tarikat ehli, özellikle semâ ve zikir meclislerinde "semâ hırkası" denilen özel kıyafet giyerler. Semâ meclisinde vecde gelen bir derviş bazan üzerindeki hırkayı çıkarıp atar, hatta bazan parçalayıp fırlatır. Bu davranışa "tarh-ı hırka, remy-i hırka, temzîk-i hırka" gibi isimler verilir. Vecd esnasında çıkarılıp parçalanan ve atılan hırkanın bir tür kutsiyeti olduğuna inanıldığı İçin bunun kime verileceği konusunda birtakım kurallar konulmuştur (Kuşeyrî, s. 533-534). Hırkaya şekillerine göre "abâ, kisâ, fûta, hülle, bürde ferecî, bürde tennure, delk haydariyye" gibi isimler verilmiştir. Hırkanın genellikle mavi olması tercih edilir ve bu rengin çok kullanılması sebebiyle sûfî ve dervişlere "ezrakpûş" denildiği gibi tasavvuf için de "ezrakpûşr tabiri kullanılmıştır. Çok gezen ve ömürleri izbe yerlerde geçen dervişlerin mavi rengi tercih etmelerinin sebebi bu rengin kiri belli etmemesidir. Seyyid Burhâneddin Muhakkık'a. "Hırkanı ver yıkayalım" denilince, "Yine kirlenir" demiş, "Yine yıkarız" diyenlere de, "Biz bu dünyaya çamaşır yıkamak için gelmedik" karşılığını vermiştir. Mavinin tercih edilmesinin diğer bir sebebi de siyah gibi yas rengi olmasıdır. İzzeddin el-Kâşî mavinin ışıkla karanlık, sevinçle keder karışımı bir renk olduğunu, ışıkla karanlığın birleştiği rengin de mavi olduğunu söylemiştir. Kâşifinin Fü-tüvvetnâme'sinde, "Mavi semanın rengidir ve yükselişi simgeler" demesi de önemlidir. Mavi denizin rengi olarak da enginliği ve sonsuzluğu ifade eder. Dervişler ve tarikat ehli arasında yeşil hırka giymek de yaygındır. Hatim el-Esam ölümün çeşitlerinden söz ederken yamalı elbise giymeyi "yeşil ölüm" diye niteler (Sülemî, s. 93). Peygamberlerin ekseriya bu rengi tercih etmeleri ve özellikle Hı- Yüklə 0,99 Mb. Dostları ilə paylaş:
|