I d I n I a V a 3IV1ho nin



Yüklə 8.82 Mb.
səhifə52/140
tarix30.12.2018
ölçüsü8.82 Mb.
1   ...   48   49   50   51   52   53   54   55   ...   140

TARİKATLAR

214


215

TARİKATLAR

Tarikatların 15. yy'm ikinci yarısından itibaren istanbul'un gündelik hayatına giriş biçimleri, birbirinden farklı özellikler göstermektedir. Anadolu'da faaliyet gös-"X teren ve farklı tarikatlara mensup dervişlerin fetih ordusuyla birlikte istanbul'a girmeleri, şehir hayatındaki asıl örgütlenmelerini II. Mehmed döneminden sonra gerçekleştiren pek çok tarikatın daha başlangıçta istanbul ölçeğinde yangınlaştığı gibi yanlış bir değerlendirmeyi doğurmuştur. ^ Söz, konusu dönemin toplumsal ve siyasi koşulları, böyle bir değerlendirmeyi geçersiz kılmakta, klasik anlamda tarikat özelliği taşıyan derviş örgütlenmelerinin ancak II. Bayezid döneminden itibaren şehir hayatında yer alabildiklerini göstermektedir.

istanbul'un gündelik hayatına giren tarikatları, şehir hayatına siyasi ve sosyokültürel açıdan katılma özellikleri dikkate alınarak üç ana grupta toplamak mümkündür. Birinci grupta bir devlet kurumu, olarak, daha önce Anadolu'da örgütlenmiş bulunan şehir tarikatlarından Mevlevîlik ve Zeynîlik yer alır. Bu gruba ayrıca devletin resmi örgütü olan Yeniçeri Ocağı içinde faaliyet gösteren Bektaşîliği de katmak mümkündür. İkinci grubu Horasan kökenli Türk tasavvuf ekolünü temsil eden Hal-vetîlik(->), Bayramîlik(-») ve Nakşibendî-lik(->) oluşturur. Üçüncü grup ise Arap tasavvuf ekolüne bağlı bulunan Kadirîlik(-0, Rıfaîlik(-0, Sa'dîlik(-0, Bedevîlik(->) ve Şa-zelîlikten(->) meydana gelmektedir.

Bektaşîlik dışında birinci grubu oluşturan tarikatlardan Mevlevîlik, fetihten he-"-men sonra İstanbul'un gündelik hayatına girmiş, II. Mehmed tarafından kiliseden dönüştürülen Kalenderhane Camii(-0 bu tarikatın dervişlerine tahsis edilmiştir. //. Mehmed Vakfiyesihde bu tahsis işlemi için öngörülen şartlar kayıtlıdır. Fakat tarikatın hangi şeyhler tarafından temsil edildiği ve faaliyetlerinin gündelik hayat içindeki etkinliği yeterince bilinmemektedir. Erken dönem Mevlevî örgütlenmesinin niteliği konusunda kesin bir yargıya varabilmek mümkün değildir. Bu dönemde faaliyet gösteren Mevlevîlerin, Konya'da-kî çelebilik makamı ile olan ilişkileri bütünüyle karanlıkta kalmakta, söz konusu dervişlerin atama yoluyla mı, yoksa tarikatın inas koluna mensup ve merkezi

17. yy'da seyyah dervişler. Paul Ricaut, Histoire de l'etat preseni de l'empire Ottoman, 1670, Amsterdam/ Galeri Alfa

yönetimin kontrolünden bağımsız bir çizgi izleyen zümreyi mi temsil ettikleri, bugüne kadar aydınlatılamamıştır. Buna rağmen Mevlevîliğin bir devlet kurumu olarak Konya'dan İstanbul'a taşındığı, 1453-1481 dönemindeki ilk faaliyetlerinin ardından II. Bayezid döneminde, 1491'de Galata Mevlevîhanesi'ni(->) kurarak şehir hayatına damgasını vurduğu bilinmektedir. Bu yeni dönemdeki örgütlü Mevlevî faaliyetlerinin ilk büyük temsilcisi olarak İstanbul hayatında yerini alan Divanî Mehmed Dede'nin (ö. 1529), Hurufî-Kalende-rî meşrepte bir şeyh olması, açılan ilk mev-levîhanede tarikatın bünyesindeki Batınî eğilimlerin henüz canlılığını koruduğunu göstermektedir. Diğer yandan Mevlevîlik gibi Zeynîlik de Bursa merkezli bir şehir tarikatı olarak II. Mehmed döneminde İstanbul'a girmiş, Şeyh Ebu'l-Vefa'ya bağlı bu zümre daha sonra Nakşibendîlik içinde eriyerek tarih sahnesinden çekilmiştir.

Birinci grubu meydana getiren tarikatlar arasında Bektaşîliğin ayrı bir yeri vardır. Sosyokültürel temelleri Anadolu'daki hete-rodoks akımlara uzanan Bektaşîliğin, klasik anlamda bir tarikat kimliği kazanması II. Bayezid dönemine rastlar. Fakat daha önceden Rumeli fütuhatına katılan, Os-manlı-Bizans ilişkilerinde önemli siyasi roller üstlenen Rum Abdalları zümresinin erken Bektaşîlik dönemine ait izlerine İstanbul'un fethinden hemen sonra rastlanmakta, ancak bu faaliyetleri bir tarikat çatısı altında gerçekleşmediği için niteliği ve boyutları hakkında kesin bir görüş ileri sürmek mümkün olmamaktadır. Bektaşîlik, II. Bayezid döneminde padişah tarafından İstanbul'a davet edilen Balım Sultan'ın çabalarıyla devlet kontrolü altında örgütlenmiş ve Balım Sultan tarafından uygulanan "mücerredlik erkânı" gereği Yeniçeri Ocağı geleneklerine uyum sağlamak suretiyle bu askeri teşkilat bünyesinde 17. yy'ın sonlarına kadar dar kapsamlı bir faaliyet sürdürmüştür. Bektaşîliğin sosyokültürel çevresinin Yeniçeri Ocağı ile sınırlandırılmış olması, tarikatın şehir hayatına nüfuz etmesini geciktiren başlıca nedenler arasındadır. Diğer yandan en eskisi Süt-lüce'deki Karaağaç Tekkesi olmak üzere aralarında Şahkulu Sultan Tekkesi(->), Pe-

rişan Baba Tekkesi(->), Karyağdı Tekkesi^»), Şehitlik Tekkesi, Yarımca Baba Tekkesi, Münir Baba Tekkesi ve Nur Baba Tekkesi gibi Bektaşî merkezleri tarihsel süreç içinde faaliyete geçmişler, 17. yy'm sonlarında Yeniçeri Ocağı'nın İstanbul'daki esnaf tabakayla kaynaşması sonucu tarikat, sur dışında geniş bir faaliyet sahasına kavuşabilmiş tir.

İstanbul'un gündelik hayatına giriş özelliklerine göre ikinci grubu oluşturan ve Türk tasavvuf anlayışının, önde gelen temsilcileri arasında sayılan Halvetîlik, Nakşibendîlik ve Bayramîliğin İstanbul'da örgütlenmeleri II. Bayezid'in saltanat yıllarına rastlar. Her üç tarikat da II. Bayezid tarafından siyasi destek görmüş, şehir hayatını derinden etkileyen ve mahalle ölçeğine kadar yaygınlaşarak İstanbul'un cemaat yapısına dayalı kültür ortamını şekillendiren başlıca toplum dinamikleri olmuşlardır. II. Bayezid'in kendisinden önceki II. Mehmed'in izlediği politikaya ters düşen ve yerel güç odaklarını merkezi otoritenin kontrolü altında devlet yönetiminde söz sahibi kılma anlayışı, söz konusu tarikatların İstanbul hayatına girmelerini sağlamıştır. II. Bayezid'in gerçekleştirdiği bu strateji değişikliğinin altında, Cem Sul-tan'a karşı verdiği iktidar mücadelesinde tarikatların bölgesel nüfuzlarından faydalanma amacı yatar. Nitekim daha Amasya'da şehzade iken Halvetîliğin önde gelen temsilcilerinden Cemaleddin Halve-tî(->) ile yakın ilişki kurmuş, etrafında oluşturduğu siyasi amaçlı grubun içinde Bay-ramî halifelerinden Muhyieddin İskilibî de yer almıştır. Bu siyasi amaçlı koalisyon sonuçta, her üç tarikatın II. Bayezid'in padişahlığı döneminde saraydan destek alarak İstanbul hayatına girmeleriyle sonuçlanmıştır. Bu tarikatlardan Halvetîlik ile Bayramîliğin İstanbul'da faaliyet gösterdikleri ilk tekkelerin, Bizans kiliselerinden çevrilmek suretiyle bu mistik kuruluşların hizmetine bizzat padişah tarafından verildiğini de burada kaydetmek gerekir. Halvetîlik, Sünbül Efendi Tekkesi'nde(~0, Bayramîlik ise Yavsî Baba Tekkesi'nde(->) faaliyete başlamış, Nakşibendîlik ise Abdullah İlahî'nin(->) halifelerinden Ahmed Buharî(->) aracığıyla Emir Buharî Tekke-si'nde(->) örgütlenmiştir.

İkinci grubu meydana getiren tarikatların ortak özellikleri, İstanbul'daki ilk temsilcilerinin aynı zamanda güçlü bir mutasavvıf ve kol kurucu olmalarıdır. Cemal-leddin Halvetî, bağlı bulunduğu Halvetflik-ten kendi adına Cemalî kolunu ayırmış, Ahmed Buharî Nakşibendîliğin Ahrarî, Muhyieddin İskilibî ise Bayramîliğin Ten-nurî kolunu temsil eden şeyhler olarak İstanbul'un mistik hayatını etkilemişlerdir. Söz konusu tarikat kolları, daha önce Mevlevîlik, Zeynîlik ve kısmen Bektaşîlik ile şehir hayatında başlatılan mistik yapılanmayı, Türk kültür sahasından devşirdik-leri geleneklerle zenginleştirmişler, 17. yy'dan itibaren İstanbul'a giren Arap kökenli tarikatların temsil ettikleri tasavvuf anlayışlarının şehir kültürüne uyum sağlamalarını kolaylaştırıcı toplumsal zemini

hazırlamışlardır. Halvetîlik hem Anadolu hem de Rumeli'nin kültür değerlerini İstanbul'a taşımış, Bayramîlik Anadolu merkezli bir kültür temsilcisi olmuş, Nakşibendîlik ise Kırım'dan Orta Asya'ya uzanan geniş coğrafyanın geleneklerini İstanbul'a aktarmıştır.

Üçüncü grubu oluşturan ve İstanbul'un gündelik hayatına girişleri 17. yy'ın başlarından itibaren gerçekleşen Arap kökenli tarikatlar, Irak, Suriye, Mısır ve Kuzey Afrika'da doğup büyüyen, kollara ayrılmak suretiyle aralarında İstanbul'un da bulunduğu pek çok büyük yerleşim merkezini etkileyen mistik kuruluşlardır. Bunlardan KadirUk, Rıfaîlik, Sa'dîlik, Bedevîlik ve Şa-zelilîk, İstanbul'da faaliyet göstermişler, ait oldukları kültür sahalarının geleneklerini Türk kültürü ile kaynaştırarak İstanbul'un tasavvuf hayatını zenginleştirici rol oynamışlardır. Bu tarikatlardan Kadirîlik, diğerlerine oranla Türk kültürüyle çok daha yakın bir ilişkiye girmiş ve bu surette İstanbul'da geniş ölçekli bir tekke organizasyonu kurabilmiştir. Kadirîliği İstanbul'a getiren mutasavvıf, tarikatın Rumî-lik kolunu kuran Türk asıllı İsmail Rumî'dir. Kendisinden önce yine aynı kökene mensup Eşrefoğlu Rumî'nin 15. yy'da kurduğu Kadiri kolu Eşrefîlik Orta ve Batı Anadolu'da yaygınlaşmış, adap ve erkân açısından Türk kültürü ile yoğrularak yerel hayata nüfuz etmiştir. Kadirîliğin 15. ^ yy'da Eşrefî kolu aracılığıyla gerçekleştirdiği bu dönüşüm, 17. yy'ın başlarında İsmail Rumî'nin kişiliğinde güçlü bir temsilci bularak İstanbul'un gündelik hayatına yan- > sımıştır. Kadirîliğin bu özel durumuna karşın Rıfaîlik, Sa'dîlik, Bedevîlik ve Şazelî-lik, kendi bünyelerinde yetiştirdikleri Arap kökenli şeyhler aracığıyla 18. yy'dan itibaren İstanbul'a girmişler, ancak daha sonra bu şeyhlerden hilafet alan Türk mutasavvıflar, söz konusu tarikatların halk arasında rağbet görmelerini sağlamışlardır. Buna göre Rıfaîlik 18. yy'm başında Mehmed Hadidî (ö. 17Ş6) aracığıyla ve hemen ardından Sa'dîlik iki ayrı kol halinde Ebu'l-Vefa-i Şamî'ye bağlı Vefaîlik ile Seyyid Ab-düsselâm Şeybanî'ye bağlı Selamîlik tarafından İstanbul'a getirilmişlerdir. Arap tasavvuf ekolünü temsil eden Bedevîlik, Eburrıza Mehmed Şemseddin'in (ö. 1741) öncülüğünde Rıfaî ve Sa'dî faaliyetlerinin başladığı 18. yy'da İstanbul hayatına katılmış ve aynı yüzyılın sonlarına doğru şehir hayatı Şazelîlik ile tanışmıştır. Ancak Şazelîliğin İstanbul hayatında örgütlenmesinin siyasi bir yönü vardır. 19. yy'da II. Abdülhamid (hd 1876-1909) Sünusî ayaklanmasını bastırmak için Şazelî tarikatının ileri gelen şeyhlerinden Zafir Efendi'yi İstanbul'a davet ederek onu himayesi altına almış, kendisine Yıldız Sarayı'na yakın bir yerde Ertuğrul Tekkesi'ni(->) inşa ettirerek Şazelîliğin bölgesel nüfuzunu siyasi açıdan kullanmak istemiştir. Bu amaçla II. Abdülhamid'in Zafir Efendi'ye intisap etmek suretiyle Şazelîliğe bağlandığı da bilinmektedir. Ancak buna rağmen Şazelîlik, Arap kökenini koruyarak kendi içine kapalı bir tarikat kimliği sergilemiş ve İstan-

Mevlevî

dervişleri bir



sema ayininde.

d'Ohsson,

Tableau/

Ara Güler

fotoğraf arşivi

bul'da gereken ilgiyi bulamayarak yaygın-laşamamıştır.

Tarikatların İstanbul hayatına giriş biçimlerindeki farklılıklar kadar bu kuruluşların yönetim şekilleri de şehir hayatını yakından ilgilendiren sonuçlar doğurmuştur. Yönetim şekilleri bakımından tarikatları iki ana gruba ayırmak mümkündür. Birinci grup, merkezi yönetime sahip tarikatlardan meydana gelir ve ayrıca merkezleri istanbul dışındakiler ile içindekiler olmak üzere iki alt gruba ayrılırlar. İkinci ana grup ise adem-i merkeziyetçi tarikatlardan oluşur.

Merkeziyetçi tarikatlar, kurucularının manevi otoritesini temsil eden belli bir merkez tekkeye bağlı ve şeyhleri atama yoluyla meşihat görevini üstlenen mistik kuruluşlardır. İstanbul'da faaliyet gösteren ilk tarikatlardan Mevlevîlik, Bayramîlik ve Bektaşîlik, merkezi yönetime bağlı kuruluşlar olup aynı zamanda merkezleri İs-tanbul dışındadır. Mevlevîlik Konya'da, Bayramîlik Ankara'da ve Bektaşîlik Kırşehir'de örgütlenmiş, İstanbul'a atama yoluyla gönderdikleri halifeleri aracılığıyla şehir hayatında yaygınlaşmışlardır. Atama yoluyla gerçekleştirilen meşihat görevi, özellikle Mevlevîlik ve Bektaşîlik için geçerli bir durumdur. İstanbul dışındaki bir merkeze bağlı olarak yürütülen bu faaliyet biçiminin şehir hayatı açısından olumlu ve olumsuz yönleri vardır. Olumlu yönü, atanan şeyhlerin imparatorluğun farklı kültür coğrafyalarından gelmeleri ve bu bölgelerin yerel özelliklerini bağlı bulundukları tarikatın tasavvuf anlayışı çerçevesinde İstanbul hayatına yerleştirmeleridir. 17. yy'ın başlarına kadar İstanbul Melevîliği bu yönteme göre idare edilmiş, Konya'daki çelebilik makamının atadığı şeyhler, Rumeli, Mısır ve Kuzey Afrika'nın kültürel geleneklerini Mevlevî mistisizmi bünyesinde İstanbul'a getirmişlerdir. Atama yönteminin olumsuz yönü, şeyh ailelerinin meydana gelmesini önlemek, böylece aile temeline dayalı ve nesilden nesile aktarılarak olgünlaştırılan ve büyük ölçüde ailenin yaşadığı şehrin kültürüyle yoğrulan tasavvuf anlayışına engel olmaktır. Özellikle tarikatların merkezi yöne-

timlerinde söz sahibi olan aileler, kendileri dışında başka ailelerin güçlenip denetimi ele geçirmelerini engellemek için bu yöntemi meşrulaştırmışlardır. Fakat 17. yy'dan itibaren İstanbul Mevlevîliği kendi şeyh ailelerini yetiştirmiş, Sırrî Abdi Dede ile başlayan bu süreç 18. yy'da Ebu-bekir Dede ailesi ile tam bir olgunluğa ulaşmış, siyasi otoriteyle yakın ilişkiye giren bu zümre, özellikle modernleşme hareketinin baş destekçisi olarak saray nez-dinde rağbet görmüş ve Konya'daki çelebilik makamı karşısında ona sembolik şekilde bağlı kalmak şartıyla belirgin bir güç odağı niteliğini kazanmıştır. Hilafetin atama yoluyla değil, aile üyeleri arasında kan bağını esas alan kural gereği aktarılması, İstanbul Mevlevîliğinin doğuşunu hazırlayan başlıca nedenler arasındadır. Merkeziyetçi tarikatlardan Bayramîlik ise aile kurumuna baştan beri kendi organizasyonunda bir yönetim birimi olarak yer vermiş, tarikatı İstanbul'a sokan Muhyieddin İskilibî, aynı zamanda bu mistik kuruluşun şehir hayatındaki ilk yönetici kadrosunu meydana getiren ailenin temellerini atan kişi olmuştur. 15. yy'ın sonlarında Muhyieddinzadeler ile başlayan ve aralarında Şeyhülislam Ebussuud Efendi'nin de bulunduğu Bayramî faaliyetleri bir diğer şeyhülislam ailesi olan Müeyyedzadeler ile devam etmiş, son büyük halkayı kendi adlarına kol kuran Himmetzadeler meydana getirmiştir.

Merkeziyetçi tarikatlardan Halvetîliğin İstanbul'un kültür hayatı açısından oynadığı rol çift yönlü olmuştur. Bu tarikat, hem İstanbul'da hem de İstanbul dışındaki merkezlerden idare edilen pek çok kolun bir bütün şeklinde şehir hayatını etkilemesiy-le dikkati çeker. Halvetîliğe mensup olan ve merkezleri İstanbul dışında bulunan Şemsîlik, Ahmedîlik, Gülşenîlik(->), Seza-îlik, Şabanîlik(->), Çerkeşîlik ve Gerede-vîlik, kök saldıkları kültür coğrafyalarının farklı geleneklerini Halvetî mistisizmi bünyesinde İstanbul'a taşımışlardır. Buna karşın tarikatın İstanbul'da kurulan kollarından Cemalîlik, Sivasîlik, Sinanîlik(-»), Uşşa-kîlik(->), Ramazanîlik, Sünbülîlik(->), Bu-hurîlik, Cihangirîlik, Karabaşîlik, Cerrahî-



TARİKATLAR

216


217

TARLABAŞI

likC-0, Raufîlik, Nasuhîlik, Salahîlik ve Ku-şadavîlik kan bağına dayalı aile tipi örgütlenme ya da hilafet sistemiyle Halvetî kültürünü İstanbul'dan taşraya yayan mistik kuruluşlardır. Halvetîlik gibi Celvetîlik(->) de İstanbul'da kurulmuş, merkezi bir tarikat olup özellikle Ege adalarında Türk tasavvuf kültürünün İstanbul damgasını taşıyan izlerini bırakmıştır.

Arap kökenli tarikatlardan Kadirîlik, Sa'dîlik, Rıfaîlik ve Bedevîlik, İstanbul dışında Irak, Suriye ve Mısır'da merkez tekkelere sahip iken ayrıca İstanbul'da da birer merkez tekke oluşturmuşlar ve bu tarikatların Osmanlı İmparatorluğu dahilindeki bütün faaliyetleri, İstanbul'dan idare edilmiştir. Siyasi otoritenin bu tarikatlara İstanbul'da merkez tekke kurdurmak suretiyle faaliyetlerini kontrol ettiği ve böylece bu mistik örgütleri vesayet altına alarak Irak, Suriye ve Mısır gibi imparatorluğun farklı bölgelerinde yaşayan etnik grupları denetlemeye çalıştığı görülmektedir. Ancak bu politika yeterince başarılı olamamış, söz konusu tarikatların İstanbul içinde ve dışındaki merkezleri birbirinden bağımsız şekilde faaliyet göstermişler, bunun sonucunda Kadirîlik, Rıfaîlik, Sa'dîlik ve Bedevîliğin coğrafi bölgelere göre farklı adap ve erkâna dayalı mistik pratikleri ortaya çıkmıştır.

Örgütlenme biçimlerine göre ikinci ana grubu meydana getiren adem-i merkeziyetçi tarikatlar içinde Nakşibendîlik, İstanbul'da tek başına bu grubun temsilciliğini yapmıştır. Nakşibendîlik temelde, meydana getirdiği kolların bir merkeze bağlanmadan kendi iç dinamikleriyle geliştiği bir örgütlenme yapısına sahiptir.

İstanbul'da 15. yy'ın sonlarından itibaren faaliyet gösteren Ahrarîlik Buhara'da, Müceddidîlik Hindistan'da ve Halidîlik Irak'ta odaklanmasına rağmen bu merkezlerin hiçbiri idari yetki açısından İstanbul Nakşîliği üzerinde etkili olamamış, tarikat şehir hayatında farklı bölgelerden gelen şeyhlerin belli bir merkez etrafında toplanmadan yürüttükleri faaliyetlerle yaygınlaşmıştır.

Tarikatların İstanbul'un gündelik hayatına kültürel olduğu kadar iktisadi açıdan

Kadiri

dervişleri bir ayin sırasında. d'Ohsson Tableau/ Ara Güler fotoğraf arşivi

da katkıları vardır. Geniş kapsamlı tekke organizasyonu kuran tarikatlar, bu kuruluşları maddi açıdan yaşatabilmek için zengin bir vakıf sistemi oluşturmuşlar, böylece iktisadi hayatı canlandırıcı bir potansiyel meydana getirmişlerdir. İstanbul dışında vakfedilen tarım alanlarının yanı-sıra, şehirde gelir temin etmek amacıyla işletilen hamam, dükkân, değirmen ve imalathaneler gibi ticari kuruluşlar bir ölçüde istihdam olanağı yaratmıştır. Bunların yanısıra İstanbul'da faaliyet gösteren tarikatlara mensup devlet yöneticilerinin vakıf yoluyla sağladıkları gelirler, bu mistik örgütlerin güçlenmesinde başlıca rolü oynamışlardır. Bu açıdan Sadrazam Koca Mustafa Paşa'nın ve I. Selim'in (Yavuz) (hd 1512-1520) kızı Şah Sultan'ın Sünbülîlik; Sadrazam Halil Hamid Paşa'nın Celvetîlik ve Sa'dîlik; III. Selim (hd 1789-1807), II. Mahmud (hd 1808-1839), Halet Efendi ve V. Mehmed'in (Reşad) (hd 1909-1918) Mevlevîlik; I. Abdülhamid (hd 1774-1789) ve Âdile Sultan'ın Nakşibendîlik; Tepede-lenli Ali Paşa'nın Bektaşîlik yararına sağladıkları maddi ve siyasi desteği ayrıca dikkate almak gerekir.

İstanbul'da faaliyet gösteren tarikatların farklı kollara ayrılarak varlıklarını sürdürmeleri, gündelik hayatı kültürel açıdan zenginleştiren birer unsur olmuştur. Fetih

Rıfaî dervişleri

bir ayin

sırasında.

d'Ohsson,

Tableau /

Ara Güler

fotoğraf arşivi

sonrasında İstanbul'un Müslüman nüfusunu meydana getiren cemaatler, Anadolu'nun değişik bölgelerinden şehre göç ettirilerek yerleştirilmişlerdir. Mahalli kültürlerin yan yana ve iç içe yaşadığı İstanbul'da nüfusun kültürel karakterindeki farklılık, tarikatları da özellikle taşra kökenli kolları aracılığıyla bu kesimleri kendilerine bağlamaya yöneltmiştir. Taşra kökenli tarikat kollarını temsil eden-şeyhlerin etrafında zamanla bu bölgelerden İstanbul'a göç etmiş her tabakadan insan toplanmış ve böylece oluşan cemaat bünyesinde mahalli gelenekler, tasavvuf eksenli kültür aracılığıyla yaşatılabilmiştir. Halvetîliğin Şabanı kolu, Kadirîliğin Müş-takî kolu, Bayramîliğin Himmetî kolu, bu türe verilebilecek örneklerdir. Diğer yandan tarikatların kollara ayrılmak suretiyle İstanbul'un gündelik hayatını kuşatmasının altında, mevcut tasavvuf anlayışını farklı kültürel boyutlarda geliştirme ihtiyacı yatar. Celvetîliği 18. yy'da Bektaşîlik ile kaynaştırıp kendi adına Haşimîlik kolunu kuran Mustafa Haşim Efendi'nin girişimi bu türdendir. Sünnî akideye bağlı Celvetîlik ile Batınî karakterli Bektaşîlik arasındaki bu ilginç sentez, her ne kadar bazı kesimlerden büyük tepki görmüşse de 18. yy'da İstanbul hayatının geçirdiği sosyokültürel dönüşümün bir yansıması olarak tarih sahnesinde yerini almıştır.

Gündelik hayatın dönüşümünü, ortaya çıkan yeni toplumsal ihtiyaçlara cevap verebilecek şekilde karşılamak isteyen tarikatların bazen bünyelerinden farklı kollar çıkarmak yerine birbirlerine icazet vermek suretiyle bu toplumsal zorunluluğu aştıkları görülmektedir. Bahariye Mevle-vîhanesi(->) şeyhi Hüseyin Fahreddin De-de'nin Sütlüce Tekkesi postnişini Münir Baba'dan Bektaşî icazeti alması ya da Münir Baba'ya Nureddin Cerrahî Tekke-si'nden Cerrahî icazeti verilmesi gibi durumlarda tarikatların kendi aralarındaki bu türden kültürel ilişkiler toplumsal dönüşümün ortaya çıkardığı yeni ihtiyaçları karşılamaya yönelik girişimler olup İstanbul'un kültür hayatını canlandırıcı rol oynamışlardır.

İstanbul'un gündelik hayatındaki top-

lumsal tabakalaşmaya paralel şekilde her tarikatın farklı bir kesime yönelik faaliyette bulunduğu görüşü bütünüyle gerçeği yansıtmamaktadır. Tarikatların gündelik hayat içindeki rolleri, farklı toplum tabakalarındaki zümreleri, aynı tasavvuf kültürü içinde birleştirmek, böylece şehrin bütünsel kültür dokusunu oluşturmaktır. Bu açıdan ne Mevlevîlik yalnızca bir üst tabaka tarikatı, ne de Bektaşîlik bir alt tabaka tarikatıdır. Her iki mistik kuruluşun bünyesinde toplumun farklı kesimleri bir araya gelebilmiş ve böylece gündelik hayat içinde ortaya çıkan iletişim kopukluğu, bu tarikatların sağladığı kültürel dolaşım imkânıyla aşılabilmiştir.



Bibi. Haririzade, Tibyân, I-III; Lâmîî, Nefe-hât; Mahmud Cemaleddin Hulvî, Lemezât, İst 1993; Sakıb, Nefise, I-III; Vassaf, Sefine, I-V; Vicdanî, Tomar-Halvetiye; Vicdanî, Tomar-Ka-diriye; Vicdanî, Tomar-Melâmilik; Sarı Abdullah, Semerâtü'l-Fuâd, ist., 1288; La'lîzade Ab-dülbâkî, Menâkıb-ı Melâmîye-i Bayramîye, İst., ty; A. Münib, Mir'at-i Turuk, İst., 1306; M. Samî, Esmâr-ıEsrar, İst., 1316; S. Anderson, "Dervish Orders of Constantinople", TheMus-liem World, XII (1922); J. P. Brown, The Dar-visbes ör Oriental Spirutualizm, Londra, 1927; J. S. Trimingham, The Sufî Orders in islam, Ox-ford, 1971; H. J. Kissling, Dissertationes Orien-tales et Balcanicae Collectae: I. DasDenvisch-tum, Münih, 1986; O. Depont-X. Coppoloni, Leş confreries religieuses musulmanes, Paris, 1987; Süreyya Baba, Bektaşîlik ve Bektagîler, ist., 1330; G. Jocob, Beitrâge zur Kenntnis deş Derwischordens der Bektashis Berlin 1908; W. Hasluck, Bektaşîlik Tedkikleri, İst., 1928; J. K. Birge, The Bektashi Order of Dervis-hes, Londra, 1937; H. K. Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdayî ve Celvetiyye Tarikatı, İst., 1982; R. Serin, islâm Tasavvufunda Halvetîlik ve Halvetîler, İst., 1984; M. A. Iştip, Tasavvuf ve Halvetîlik, İst., 1968; Ş. Yola, Schejch Nureddin Mehmed Cerrahî und sein Orden, Berlin, 1982; S. Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, ist., 1981; H. Küçük, Tarikatlar, İst., 1976; M. Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Târihi, İst., 1985; ay, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, İst., 1980; A. Gölpınarlı, Türkiye'de Mezhepler ve Tarîkatler, İst., 1969; Gölpınarlı, Melâmilik; Gölpınarlı, Mevlevilik; Hocazade, Ziyaret; İ. Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tek-keMünasebetleri, İst., 1989; Y. Nuri Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarîkatler, İst., 1988; K. Kreiser, "The Dervish Living", The Dervish Lodge. Architecture. An and Sufism in Otto-man Turkey, Berkeley, 1992, s. 49-56; T. Zar-cone, "Histoire et croyances deş derviches tur-kestanais et indiens â istanbul", AnatoliaMo-dema, II (1991), s. 170-181; C. Sunar, Melâmîlik ve Bektaşîlik, Ankara, 1975; Ali Enver, Se-mahane-i Edeb, İst., 1309; A. Halet Çelebi, Mevlâna ve Mevlevîlik, ist., 1952; M. Celâl Duru, Tarihi Simalardan: Mevlevi, İst., 1952; H. Algar, "The Naqshbandî Order: A. Preliminary Study of its History and Signifiance", Studials-lamica, XLIV (1976), s. 123-152; Butrus Abu-Manneh, "The Naqshbandiya-Majaddidiyya in the Ottoman Lands in the Early 19th Century", Die Weti deş Islams, XXU/l-4 (1982), s. 1-36.

EKREM IŞIN



TARKULYAN, BOGOS

(?, İstanbul -1940, istanbul) Ermeni asıllı fotoğrafçı.

Kumkapılı Haçik adlı bir balıkçının oğludur. Karakaş Biraderler'in atölyesinden yetişip daha sonra Abdullah Biraderler' in(-») asistanlığını yaptı. 1890'da Grand Rue de Pera'da (bugün İstiklal Caddesi)



Dostları ilə paylaş:
1   ...   48   49   50   51   52   53   54   55   ...   140


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©muhaz.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə