I tarihselciLİk düŞÜncesi ve evrenselliK ÇERÇevesinde kur’an iLİmleri

B- Nasih-Mensuh

Terim olarak ‘’nesh’’ dini (şer’i) bir hükmün, zaman bakımından sonra gelen, yine dini bir delil ile kaldırılması demektir.²⁶ Ayrıca neshden bahsedilmesi için şu hususların gerçekleşmesi lazımdır.

1- Nasih de, mensuh da şer’i bir hüküm olmalı.

2- Nasih zaman itibarıyla sonra inmiş olmalı

3-Aralarında çatışma bulunmalı yani ikisini uzlaştırma mümkün olmamalıdır.²⁷ Ancak, neshin ıstılahi manası ile ilgili olarak farklı yorumlar yapılmaktadır. M. Sait Şimşek’in de belirtmiş olduğu gibi, ‘’Tarihi seyri içerisinde ıstılah anlamının uğradığı faklılıkları kesin olarak ortaya koymak, daha kapsamlı ve derinlikli bir çalışmayı gerektirir. Belki de bunun için Kur’an ilimleriyle ilgili bütün yazmaların gün yüzüne çıkmasına ihtiyaç vardır. Ancak elimizdeki mevcut kaynaklar muvacehesinde şunu söyleyebiliriz ki: İlk dönemlerde neshin anlamı çok daha kapsamlı idi.’’

Elimizdeki mevcut kaynaklarda Hz. Peygamber (s.a.v.) ve ashabın yaşadığı dönemlerde ‘’nesh’’in klasik usulde kullanıldığı dar anlamından daha geniş anlamda kullanıldığı anlaşılmaktadır. Mesela İbn Abbas (ö. 68/687)’den nakledilen ve İbn Mes’ud (ö. 67/686) tarafından da desteklenen bir görüşe göre, müteşabih ayetler mensuh, muhkem ayetler ise nesih olarak kabul edilmektedir.²⁸ Bu konuda eş-Şatibi (ö. 790/1388) de sahabe ve tabiin dönemlerindeki nesh anlayışının usulcüler tarafından kabul edilen nesh anlayışından daha geniş ve kapsamlı olduğunu belirtmektedir. Onun naklettiğine göre gerek ashap, gerekse tabiin tarafından ‘’mutlak’ın takyidi, muttasıl veya munfasıl bir delil ile ‘’amm’ın tahsisi, ‘’müphem’’ ve ‘’mücmel’’in beyanı, şer’i bir hükmün sonradan gelen başka şer’i bir delil ile kaldırılması ‘’nesh’’ olarak kabul ediliyor ve nesh kelimesi bütün bunlar için müşterek olarak kullanılıyordu.²⁹ Selef âlimlerinden Dahhak (ö. 106/ 723)’a göre ‘’nesh’’ unutturma, İbn Ebi Hatim (ö.327/928)’e göre ise Peygamberimize indirilmeyip terk edilen anlamındadır.³⁰ Özellikle ilk dönemlerde olmak üzere çoğunluk neshi, Kur’an’da yer alan bazı ayetlerin hükümlerinin daha sonra gelen aynı konuda fakat öncekinin aksi bir yargıya sahip olan bir başka ayet tarafından kaldırılması veya değiştirilmesi olarak anlamışlardır. Bu genel yaklaşımlardan ikincisi fıkıh usulü ve fıkıh kitaplarında, Kur’an’ın sünneti, sünnetin Kur’an’ı neshetmesi ya da metni baki, hükmü mensuh gibi farklı yönlerden tasnif edilerek ele alınmıştır.³¹ İslam dünyasında Kur’an’da neshin olduğunu kabul edenler var olduğu gibi kabul etmeyenler de vardır. Her iki taraf da kendi görüşlerini kitap ve sünnete dayalı deliller ile savunmaktadırlar. Biz bunların ayrıntılarına girecek değiliz. Bizim maksadımız, neshi tartışmak değil bilakis nesh olgusu ile Kur’an oluşumu arasındaki ilişkiyi ele almaktır.

Nasih ve mensuhu bilmenin Kur’an’ı anlamadaki önemini vurgulayan çeşitli rivayetlerden, Kur’an’ın ilk muhatapları olan ashabın bu konuyu bildikleri anlaşılmaktadır.³² Ancak onların neshe yükledikleri anlam ile neshin kavramlaşmasından sonraki anlamı arasında farklılıklar vardır. Buna göre önceleri mücmel mübeyyen, mutlak mukayyet gibi hususlar da nesh kelimesi ile ifade edilirken³³ daha sonra şer’i bir hükmün kendisinden sonra gelen yine ‘’şer’i bir hüküm ile ortadan kaldırılması’’ şeklinde kavramsallaşmıştır. Başlangıçta çoğunluk bu anlamda bir neshin Kur’an’da olduğunu kabul etmişken ilk defa Ebu Müslim el- İsfehani bu anlamda bir neshin Kur’an’da olduğunu kabul etmeyerek itiraz etmiştir. Mu’tezile’ye mensup olan İsfehani’ye göre bu anlayış Kur’an’daki ‘’Ona ne önünden ne ardından batıl yaklaşır’’³⁴ ayeti ile çelişmektedir.³⁵ Onun neshi reddedişindeki neden, Kur’an’daki bu ayet ile nesh arasında kurduğu bir çıkarımdır.³⁶ Bu yaklaşıma benzer bir itiraz da Kur’an’ın indiği dönemde, kıble tahvili üzerine, inanmayanlardan gelmiş ve onların ‘’Muhammed ashabına bir şeyi emrediyor, sonrada onu yasaklayıp aksini emrediyor. Bu gün söylediğinden yarın vazgeçiyor. O halde Kur’an Muhammed’in sözünden başka bir şey değildir. Kendisi uydurduğu için onun bir kısmı bir kısmını nakzediyor’’ demeleri üzerine Allah, ‘’Biz herhangi bir ayeti nesheder ya da unutturursak bundan daha hayırlısını yahut benzerini getiririz. Allah’ın her şeye gücünün yettiğini bilmez misin?’’³⁷ ayetini indirmiştir.³⁸ Bu ayete göre Allah’ın bir ayeti neshetmesi batıl değil bilakis Allah’ın dahilinde bir iştir. Ayetin sonundaki ‘’ Allah’ın her şeye gücünün yettiğini bilmez misin?’’ ifadesi değişikliği Allah’a yakıştıramayanlara karşılık olarak her şeye gücü yeten Allah’ın böyle bir değişiklik de yapabileceğini ifade etmektedir.

Diğer yandan Allah’ın gönderdiği geçmiş şeraitlere bakıldığında bir değişimin olduğu açıkça görülmektedir.³⁹ ‘’Biz sizden her biri için bir şeriat ve minhac verdik’’⁴⁰ ayetinde her dönemde belirli bir değişmenin olduğu anlaşılmaktadır. Aynı şekilde Kur’an’a bakıldığında kendinden önceki şeriatlarda olan bazı hükümlerin Kur’an’da değiştirildiği de görülmektedir.⁴¹ Mevcut durum böyle olduğuna göre, Kur’an’da neshin olmadığını söylersen bunun Allah’ın tasavvuru ile ilişkilendirilerek bir nakısa olarak addedilmesi⁴² ile Allah’ın gönderdiği şeriatlarda değişiklik yapması arasında bir çelişki oluşmaktadır. Bu nedenle neshi, Allah’a yakıştırmama temayülüne sahip olanlar, ya geniş ölçekte yani şeriatlarda da bir neshin ( hem iptal hem de değişim anlamında) olmadığını kabul etmelidirler ya da Kur’an’daki neshi başka bir gerekçe ile neshetmelidirler.⁴³ Zira Kur’an’ı gönderen de geçmiş şeriatların sahibi olan da Allah’tır. Eğer ortamın değişmesine göre şeriatında bir değiştirme yapıyorsa, 23 yıllık bir süreçte değiştirme yapması bir eksiklik olmamalıdır.

Buna göre Kur’an’da neshin olabilmesi Allah tasavvuruna ve vahyin tutarlılığına bir halel getirmemektedir. Zira nesh ‘’gizlilikten sonra açıklık’’ yani bilmediğini sonradan öğrenme anlamına gelen ‘’beda’’⁴⁴ değildir. Bilakis nesh, mutlak ilim sahibi olan Allah tarafından gönderilen her vahyin gönderildiği beşeri ortamda o günün tarihsel bağlamını gözeterek oluştuğunu göstermektedir. Allah, diğer şeriatları ortamın değişmesi ile nasıl değiştirmiş, bazı hükümleri devam ettirmiş, bazılarını kaldırmışsa aynı şeyi Kur’an’da da yapmış, vahyi toplumsal değişimlerinde bir olamayacağı gerçeğini de gösterecek bir şekilde insanların sosyal, psikolojik durumlarını gözeterek 23 yıllık bir süreçte tedricen indirmiştir. Bu durumda kimi zaman önce vahyettiğini sonradan değiştirmiş, kimi zaman da muradını bir defada değil birkaç defada tedrici olarak indirmiştir.⁴⁵ Bunlardan birincisi, başta da söylediğimiz gibi herkes tarafından kabul edilmemekteyken ikincisi, yani vahyin tedriciliği hakkında neredeyse bir ittifak oluşmuştur. Biz bu tartışmalara girmemek için, nesh konusunu tedricilik bağlamında işleyeceğiz. Çünkü bize göre hem nesih hem de tedricilik, işin özü itibariyle vahiy ile değişen ortam arasındaki ilişkiyi göstermektedir. Aradaki tek fark değiştirmede, iki nass arasındaki zıtlık, yani bir arada uygulanamama açık bir şekilde görülmesine karşılık, tedricilikte zıtlığın bu denli açık olmayışıdır. Hâlbuki sonuç itibariyle tedricilikte de bir tezat, yani iki hükmü bir arada uygulayamama vasfı vardır.

Mesela; bazılarına göre nesh, bazılarına göre de vahyin tedricen inişi olarak kabul edilen içki ayetini ele alalım. Öncelikle anlamı ilk indiği ortamda, yani ilk muhataplar açısından düşünelim. Nüzul sebebine göre, sahabeden bir grup, Hz. Muhammed (s.a.v.)’e gelerek, ‘’bize içki ve kumar hakkında fetva ver’’ diye istekte bulunurlar,⁴⁶ bunun üzerine sana şarabı ve kumarı soruyorlar deki: ‘’Bu ikisinde büyük bir kötülük ve insanlara bazı faydalar vardır. Ancak kötülükleri faydalarından daha büyüktür’’⁴⁷ ayeti inmiştir. Burada sorunun kastı, içki hakkındaki hükmü öğrenmektir.⁴⁸ Allah’ın verdiği cevap, daha önce de bir örneğini gördüğümüz üslubu hakim ile doğrudan isteneni değil o an için bilmeleri gerekeni o günün şartlarını gözeterek herhangi bir yasaklama bildirmeyen⁴⁹ de ki: ‘’Bu ikisinde büyük bir günah ve insanlara bazı yararlar vardır. Ancak günahları yararlarından daha büyüktür’’ şeklinde olmuştur. Bu cevap üzerine sahabenin bazısı, ayetin ‘’Ancak günahları yararlarından daha büyüktür’’ kısmına dayanarak içkinin yasaklandığını zannederken diğerleri cevapta nehyin olmadığından hareketle yasaklanmadığını düşünmüşlerdir.⁵⁰ Bu ayetten daha sonra inen ‘’Ey iman edenler! Sarhoşken ne söylediğinizi bilinceye kadar; cünüp iken de - yolcu olmanız hariç- guslünüzü edinceye kadar namaza yaklaşmayın’’⁵¹ ayeti ile namaza yaklaşmamalarının istenmesi de ilk inen ayetin onlar tarafından yasaklanma olarak algılanmadığını göstermektedir. Nitekim ilk ayetten sonra sahabenin bir kısmı içki içmeye devam etmişler, bu halde iken arkadaşlarına akşam namazını kıldıran bir sahabenin namazda ayetleri yanlış okuması üzerine Allah bir öncekinden daha ağır hüküm taşıyan söz konusu ayeti indirmiştir.⁵² Şimdi ilk muhatapların sorularına aldıkları cevap dolayısıyla vahyin bir onayı olarak görüp içmeye devam etmelerinin hata olduğunu söyleyebilir miyiz? eğer diyemeyeceksek onlar açısından bu ayet, yaptıkları işi onaylayan bir yargı ifade etmiştir. Bu nedenle de ardından gelen yasak ayetleri, bu hükmün iptali olacaktır. Bunu aynı şekilde ikinci aşama hakkında da düşünebiliriz. İçkili iken namaza yaklaşmama emrinden haklı olarak mutlak bir yasaklamanın olmadığı sonucuna ulaşan ve namaz dışında içmeye devam edenler, şer’i açıdan yanlış bir davranış içinde olmadıklarına göre, daha mutlak olarak içki yasağını getiren ‘’ Şeytan içkide ve kumarda, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık vazgeçtiniz değil mi?⁵³ hükmü önceki ayetlerden anlaşılan namaz dışı içmenin serbestliği hükmünü iptal etmiş olacaktır. Tarihsel perspektifle bu ayetler üzerinde yaptığımız bu değerlendirme bize nihai hükmün, mevcut şartlar bağlı olarak tedricen indirilmesinin de aslında bir değişim olduğunu göstermektedir.⁵⁴

Dileseydi vahyini, nihai hükmünü belirten bir şekilde tek defada getirebilecekken orijinal bir üslup ile toplumu eğitip, yani etkileyip mesajına hazır hale getiren Allah, vahiyde o günkü şartları hiçbir zaman göz ardı etmemiştir. Mesela; ‘’Ey Peygamber müminleri cihada teşvik et. Eğer sizden sabreden yirmi kişi olursa iki yüz kişinin üstesinden gelir ve eğer sizden yüz kişi olursa o küfredenlerden binini alt eder. Çünkü onlar, gerçeği kavrayamayan anlayışsız bir topluluktur’’⁵⁵ ayetinin hükmünü Müslümanlar gelişip kuvvetlenince Allah, ‘’Şimdi Allah, sizin yükünüzü hafifletti ve sizde bir zaaf bulunduğunu bildi. Şimdi sizden sabredecek yüz kişi olursa, iki yüz kişiyi alt eder. Sizden bin kişi olursa, Allah’ın izniyle iki bin kişiye üstün gelir. Allah, sabredenlerle beraberdir’’⁵⁶ ayeti ile değiştirmiş ve sayıyı düşürmüştür.

Netice itibariyle, nesh kavramına bu şekilde birbirinden çok farklı anlamlar verilmesi nedeniyle, mensuh ayetlerin sayısı hem âlimden âlime değişmiştir. Hem de söz konusu ayetlerin sayısı çoğalmıştır. Mesela, bu ayetlerin sayısını Suyuti 20’ye indirirken, Şah Veliyyullah Dehlevi (ö.1176/1762?), Suyuti’nin 20’ye indirdiği ayetlerin sayısını 5 ayete kadar indirmiştir.

Bu konuya son vermeden önce şunu belirtmeliyiz ki, ‘’Kur’an neshi destekleyen değil onu reddeden delillerle doludur. Kur’an’ın birbirini destekler olduğunu bütünüyle bir birlik ve bütünlük arzettiğini bildiren ayetlerin hepsi, nesh iddiasının aleyhinde delillerdir.⁵⁷ Nitekim Suphi es-Salih’in de belirttiği gibi nesh aşıkları, zannı ahad haberlerden çıkardıkları hükümlerle mensuh ayetlerin sayısını çoğaltmışlar, hatta daha da aşırı giderek nâsihin de nesh edilebileceğini ileri sürmüşlerdir.

Görüldüğü gibi Kur’an ayetlerindeki ‘’mekâsıd’’ kavranamazsa bu tür tuhaf olan fikirler ortaya çıkmaktadır. Mademki mensuh olduğu iddia edilen ayetler Kur’an ayetlerinde vardır, bu ayetlerin uygulanacağı bir zaman gelebilir. Bu nedenle burada Kur’an’ın ‘’Tedricilik’’ esasına değinmemiz gerekir.

Kur’an bütün olarak ve derinlemesine tetkik edilip, üzerinde ciddiyetle düşünüldüğünde, özellikle bazı ahkam ayetlerinde tedricilik esasına riayet edildiği müşahede edilir. Mesele; kölelik, çok evlilik ve içki tüketiminin aşama aşama kaldırılması gibi olgular bu bağlamda değerlendirilebilir. Kur’an gelmeden önce mevcut olan bu olguları, bir anda ortadan kaldırmak yerine, tıpkı ayetlerin tencimi(parça parça indirilmesi)⁵⁸ gibi aşama aşama ilerlemek suretiyle bu olguların, Kur’an’ın getirdiği evrensel ahlaka uygun hale getirilmesini istemiştir. İşte ahkam ayetlerinin gerisindeki mekâsıddan birisi bu esastır. Fazlur Rahman’ın vukufiyetle tesbit etmiş olduğu gibi bir anda çok evliliği kaldırmak mümkün olmadığı için, getirilen kısıtlamalar toplumun yönelmesi hedeflenen ahlaki ideale uygun iken, çok evliliğe belli şartlar dahilinde verilen izin⁵⁹ hukuki bir düzeydedir. Aynı şekilde bir hamlede kaldırılması imkansız olan kölelik kurumunu, Kur’an yasal olarak kabul etmemiştir. Fakat kölelerin serbest bırakılmasını ‘’Sarp yokuşun ne olduğunu sana bildiren ne? (Kölelik zincirinden) bir boyunu kurtarmaktır’’⁶⁰ gibi ayetlerle tavsiye etmiş, hatta Müslümanlara özgürlüklerini satın alabilmeleri için kölelerine izin vermeleri emredilmiş, ayrıca bunun için kolaylık göstererek borçlarını taksitle ödemelerini temin etmeleri istenmiştir.⁶¹ Hâlbuki klasik İslam hukukçuları bunu bir emir olarak değil de tavsiye olarak anlamışlardır.⁶² İçkinin yasaklanması da aynı tedricilik esasına göre uygulanmıştır.⁶³ Bu uygulama günümüz insanı için daha bir önem kazanmıştır. Çağımız genellikle insan psikolojisinin öne çıktığı ve bireylerin tek tek değerlendirildiği bir çağdır. Bu bakımdan alkolik olan veya uyuşturucuya alışmış olan bir kimseyi, bu alışkanlıklarından vazgeçirmek hemen hemen imkansızdır. Nitekim sigara ve uyuşturucu gibi alışkanlıkların bir anda bırakılmasının son derece zor olduğu düşünüldüğünde, Kur’an’ın getirdiği bu tedricilik esası daha iyi anlaşılacaktır. Kur’an’da mensuh olduğu iddia edilen ayetler üzerinde dikkatlice düşünüldüğünde mesela ‘’Lekum Dinikum Veliyedin’’ (Sizin dininiz size benim dinim bana)⁶⁴ ayetini, günümüzde mensuh saymamız mümkün müdür? Zira, ‘’Herhangi bir ayetin metni Kur’an’da yer aldığı müddetçe mutlaka uygulama alanı vardır. İşte nesh problemini bu açıdan değerlendiren E. H. Ebu Zeyd’e göre mensuh olduğu iddia edilen ayetlerin Kur’an’ın metni içerisinde kalmasının bir anlamı vardır. O da ilgili hükmün uygulanabileceği yeniden oluşma ihtimalidir.⁶⁵

N. H. Ebu Zeyd tıpkı Zerkeşi’nin belirtmiş olduğu gibi, ileride aynı şartlar oluştuğunda mensuh hükmün yeniden yürürlüğe girmesinin mümkün olacağını, bu nedenle ulemanın, Müslümanların kafirlerin yaptıkları eziyetlere sabretmekle emrolunmaları ile onlara karşı savaş emrinin verilmesi konusunda Kur’an’ın takip ettiği stratejiyi değerlendirirken, bu durumun farkına vardıklarını böylece, şartların değişmesine bağlı olarak geçici bir süreyle yürürlükten kaldırılmış hükümlerin daha sonra şartlar önceki duruma döndüğünde, ertelenen hükmün de işlev kazanacağını belirttiklerini zikreder.⁶⁶

Mensuh olduğu iddia edilen uygulanabileceği, hatta bazı durumlarda bu uygulamanın zorunlu olacağı ortam ve şartların tekrar zuhur etmesi ihtimali her zaman için mümkündür.⁶⁷ Kur’an’ı baştan sona dikkatlice okuyarak üzerinde düşünen objektif bir kimse, Kur’an’da uygulaması tamamen yürürlükten kalkmış her hangi bir ayetin olmadığını görecektir. Durum bu olmasına rağmen -hangi gerekçeyle olduğunu bilmediğimiz- mensuh ayet sayısını artırma yarışını anlamakta güçlük çekmekteyiz.

Kur’an’da hükmü kalmamış geçersiz hiçbir ayet olmadığına göre Kur’an’ın bütün ayetleri geçerlidir, hükümleri bakidir. Her ayetin uygulanacağı bir toplum vardır. Hatta her ayetin bir anda tek bir topluma uygulanma şartı yoktur. Her ayet bir toplumun bile değişik şart ve zamanlarına uygun düşebilir. Bir topluma uygulanmayan bir ayet, başka bir topluma uygulanabilir veya aynı topuma başka bir zamanda uygulanabilir. Bundan dolayı bazı ayetlerin bir toplumda uygulanma imkanı bir zaman içinde yoksa o toplumu dinden çıkmış ve Kur’an’dan ayrılmış saymak yanlıştır. O toplum, mensuh sayılan ayete uygun davranmış olabilir. O ayeti mensuh sayarsanız, o ayete göre hareket eden insan ve toplumu dine aykırı hareket etmekle suçlayabilirsiniz. Ama ayeti inkar etmeyip geçerli sayarsanız, pek çok insanı ve toplumu İslam dairesi içinde görürsünüz.⁶⁸

Burada belirtmemiz gereken önemli hususlardan birisi de şudur: Neshi kabul edenler, tarihselliğe karşı çıkarken, Kur’an’da mensuh ayet yoktur diyenlerde ise, Kur’an’ın ezeliliğini nefyetme gibi bir paradoksal durum söz konusudur.

Nesh-tarihsellik bağlamında diyebiliriz ki: Kur’an’dan önceki kitapların yürürlükten kaldırılan hükümleri açısından tarihsellik söz konusu edilebilir. Zira Hz. Adem ile başlayıp Hz. Peygamber ile son bulan vahyin bir takım hükümleri iptal edilmiştir. Belli bir zaman ve mekân için indirilen bu hükümlerde tarihsellik söz konusudur. Çünkü bu hükümler tarihin bir diliminde bağlayıcı olmuş ve ardından kaldırılmışlardır. Hatta Kur’an’da mensuh ayetlerin var olduğunu söyleyenler açısından mensuh olan ayetlerde bir tarihselliğin olduğu da söylenebilir.⁶⁹ Ayrıca tarihsellik olsa olsa sadece Peygamberi ilgilendiren ayetlerde söz konusu olabilir.⁷⁰ Bunların Kur’an’da yer almaları Peygamberliğin dinde çok önemli bir yere haiz olması nedeniyle olsa gerektir. Gerek peygamberimizle ilgili meseleler, gerek önceki peygamber ve toplumlarla ilgili kıssalar, mantıkları itibarıyla değil, mefhumları yönüyle bize hitap ederler. Bunlar uygulanma ya da uygulanmamaya medar olan şeyler değillerdir. İbret alınacak şeylerdir.⁷¹

Kur’an ısrarla kendisini çelişkilerden ve eğriliklerden uzak bir kitap olarak tanıtmasına rağmen, Kur’an’ı bir bütün olarak değil, parça parça yorumlamaktan kaynaklanan yanlış değerlendirmeler sonucu, Kur’an’ın içinde mensuh ayet bulunduğu kanaati, geleneksel olarak kabul edile gelmiştir. Bu geleneksel kabule karşı çıkanlar, başta Ebu Müslim el-İsfehani olmak üzere, kıyasıya eleştirilmiştir. Ancak zamanla Kur’an, bütün olarak incelendikçe -iddia edildiği gibi- mensuh ayet olmadığı kanaati yaygınlık kazanmıştır. Bu konuda bilimsel eserler de te’lif edilmeye başlanmıştır.

Netice itibariyle, Kur’an’da mensuh ayetlerin varlığına dair ileri sürülen görüşleri hicri ikinci, üçüncü asırlarda ortaya çıktığı söylenebilir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)’in her hangi bir ayetin mensuh olduğuna dair bir hadisi yoktur. Buna bağlı olarak, nesh kelimesine verilen anlam, ıstılahta kullanıldığı anlamdan daha geniş anlamda kullanılmıştır. Sahabe arasında bile bu geniş kapsamlı kullanımdan kaynaklanan ihtilaflar olmuştur. Bu ihtilafların tabii bir sonucu olarak, mensuh olduğu iddia edilen ayetlerin sayısında, Kur’an’da mensuh ayetlerin mevcudiyetini kabul edenler arasında bile, bu güne kadar bir ittifak sağlanmış değildir. Nesh türleriyle ilgili olarak aktarılan rivayetler açısından probleme bakıldığında, bu rivayetlerin mesnedden yoksun olduğu da ortadadır. Bütün bu bilgiler çerçevesinde diyebiliriz ki: Nesh kelimesinin şümullü anlamda kullanılışı hicri 3. yüzyılda, İmam Şafii’nin neshi, takyit, tahsis, istisna gibi kavramlardan ayırmasına kadar sürmüştür. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi hala âlimler arasında neshe verilen anlam hakkında ihtilaf sürmektedir Ayrıca tarihsellik çerçevesinde, problem irdelendiği zaman, mensuh olduğu iddia edilen ayetlerden sadece Hz. Peygambezr (s.a.v.)’i ilgilendiren hükümlerde ve Kur’an’dan önceki kitapların ilga edilen hükümleri açısından nesh ve tarihsellikten söz edilebilir.

C- İ’cazu’l-Kur’an

Peygamberler Allah’ın elçileri olduklarını kendilerine verilen mucizeler ile teyit ederler. İcaz ile aynı kökten gelen mucize, gönderdiği elçilerin nübüvvetini ispat etmek amacıyla, Allah’ın gerek fiziki, gerekse beşeri alanda koyduğu kuralların işleyişi dışına çıkarak (harikulade haller ile) peygamberlerine diğer insanların benzerini yapamayacağı bazı halleri vermesidir.⁷² Bu açıdan bakıldığında bütün peygamberlere kendi dönemlerinde revaçta olan bir konuda mucize verildiği görülmektedir.⁷³ Mesela: Tıbbın revaçta olduğu bir dönemde Hz. İsa’ya bazı hastalıkları iyi etme gücünün,⁷⁴ sihrin yaygın olduğu bir zamanda Hz. Musa’ya sihirbazların sihrini yok eden bir asanın verilmesi⁷⁵ gibi örnekler, mucizenin çeşidi ile kendilerine meydan okunan muhatapların yaşadıkları dönem kültürü arasında bir ilişkinin olduğunu göstermektedir.⁷⁶ Mucizelerle verildikleri dönem arasındaki bu ilişki incelendiğinde, her zaman o dönemde revaçta olan bir konuda peygamberlere mucize verildiği görülmektedir. Böyle bir tercih ile mucizenin etkinliği ve muhatapların güçsüzlüğü en çarpıcı bir şekilde ortaya konmuş, kendilerini ifade ettikleri hatta övünüp üstünlük vesilesi saydıkları bir konuda bile peygamberlerin getirdikleri mucizelere mukabelede bulunamamaları nedeniyle inkarcıların acziyetleri çok açık şekilde ortaya konulmuştur.

Cahilliye döneminin en önemli kültürel faaliyeti olarak görülen şiirin bu denli revaçta olduğu bir ortamda yaşayan bir topluma, Hz. Peygamber vasıtasıyla Kur’an vahyi gönderilmiştir. İnanmayanlar ilk tepki olarak Hz. Peygamberi getirdiği vahiy sebebiyle mecnun,⁷⁷ Kur’an’ı sihir⁷⁸ olarak tanımlamışlardır. Ancak diğer taraftan da Kur’an’ın eşsiz belagatı karşısında kendilerini onu dinlemekten alıkoyamamışlardır.⁷⁹

Kur’an karşısında genel olarak böyle bir konum ve davranış sergileyen Arapların ‘’dilersek biz de bunun benzerini söyleriz’’⁸⁰ demeleri üzerine Allah onlara meydan okuyarak bir benzerini getirmelerini istemiştir. ‘’Tahhaddi’’ terimi ile ifade edilen bu meydan okuma üç aşamada olmuştur.⁸¹ Önce, ‘’Eğer sözlerinde doğru iseler, Kur’an gibi bir söz getirsinler’’⁸² ile bir kayıtlama olmadan, onlardan yapabileceklerse bir benzerini getirmeleri istenmiş ardından ‘’Deki, o halde on sure getirin ve Allah’ın dışında kendilerine taptıklarınızı da bu iş için yardıma çağırın’’⁸³ ayeti ile on sure, son olarak da ‘’ o halde tek sure getirin’’⁸⁴ ifadesi ile sadece bir sure getirmeleri istenmiştir. Bütün bu meydan okumalar karşısında şairleri ile övünen Araplar bu tehaddiye karşılık verememişlerdir. Bununla beraber, ona nazire yapmaya yeltenenler, hatta bunu başardıklarını zannedenler olmuşsa da bunların yaptıkları nazirelere bakıldığında Kur’an’ın kötü bir taklidi ve mana ile üslubun birlikteliğinin olmadığı çok açık bir şekilde görülmektedir. Bunlar Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında Yemame’de peygamberliğini ilan eden ve kendisine vahy geldiğini iddia edem Museylemetü’l- Kezzab, el Esved el-Ansi diye tanınan zü’l-Hımar lakaplı Ablehe b. Ka’b, önce Müslüman olup daha sonra peygamberlik iddia eden sonunda yine islama dönen Tuleyha b. Huveylid el-Esedi, Secah Binti’l-Haris bi Süveyd et-Temimiyye, en-Nadr İbnü’l-Haris, İbnü’l-Ravendi diye tanınan Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Yahya, ve Ebu’t-Tayyib el-Mütenebbi’dir.⁸⁵ Bunu yapamayacakları ‘’Deki: Şayet insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar, bu konuda birbirlerine yardımcı olsalar bile onun bir benzerini getiremezler’’⁸⁶ ayeti ile de belirtilmiştir.

Kur’an i’cazının bir ifadesi olan tehaddi konusuna tarihsellik açısından baktığımızda, öncelikle onlara yöneltilen meydan okuma ile anlamadıkları bir şey ortaya konarak bunun bir benzerini getirmelerinin istenmediğini söyleyebiliriz. Bu konuda Şatibi, ‘’İslam şeraiti Arapların anlayamadıkları bir şey olsaydı bu onlar için mucize olmaz bu durumda onlar aciz bırakılma kapsamından çıkarlardı. Zira onlar ‘’bu söz bizim anlayacağımız bir şey değil, kendi sözlerimizi anlıyorken bunu anlamıyoruz diyerek mazeret belirtirlerdi’’⁸⁷ sözleriyle peygamberlere verilen mucizelerin anlaşılabilir olması gerektiğini belirtmektedir.

Kuran’ın mucize olarak gönderilmesi ve tehaddi ile onlardan benzerini getirmelerinin istenmesi de bu prensip gereğince, beşeri özellikler açısından onların gücünü aşan türden bir şey değildir. İlk muhatapların ‘’istersek biz de bunun bir benzerini söyleriz’’⁸⁸ sözleri de bunu göstermektedir. Sathi bir bakışla Kuran’ın ifadeleri ile şairlerin söylediği sözlerin benzer olduğunu zannetmişlerse de onların önde gelen edipleri ve şairleri Kuran’ın nazım anlam bütünlüğü arz eden üslubu karşısında bir benzerini getirmekte aciz düşmüşlerdir. Bu şairler genel olarak Kuran’da kullanılan edebi üsluba aşina oldukları halde bunların Kuran’da bir arada ve bir ahenk içinde kullanılmasından dolayı beğenilerini gizleyememiş ve benzerini getirmenin imkânsızlığını görmüşlerdir. Yani onların güç yetiremeyişlerinin nedeni, tamamen yabancı oldukları ve anlamadıkları, tarih üstü karakterde bir hitapla karşılaşmaları değildir. Nitekim rivayetlerde, o dönemdeki ediplerin, bu şaheserliğin farkına vararak, Kuran’ın ifadeleri karşısında kendilerini Kuran’ı dinlemekten alıkoyamadıkları,⁸⁹ kimilerinin de Kuran’ın şaheserliği karşısında secdeye kapanıp, övündükleri şiirlerinin Kur’an karşısında değersizliğini görerek Kâbe duvarlarından indirdikleri⁹⁰ anlatılmaktadır. bu ve benzeri olaylar, onların anlayamadıkları, değerlendiremedikleri bir şey ile değil bilakis anlayabildikleri bir sözün benzerini getirmekle karşı karşıya kalıp bunu yapamadıklarını destekleyen yaşanmış olaylardır. O halde anlayıp, kıymetini takdir edebildikleri halde Kuran’ın bir benzerini getirememeleri, vahyin hem tarihsel hem de aşkın olduğunu gösteren en önemli delilidir. Çünkü anlamaları ve edebi kıymetini takdir etmeleri Kuran’ın tarihselliğini, benzerini getiremeyişleri de aşkınlığını göstermektedir.

Bu tespitlerden sonra şunu ifade edelim ki; biz Kuran’ın icazı konusunda bu çerçevede, yani o dönem muhatapları tarafından bilinenlerin, aşkın bir üslup ile dile getirilmesi yönüyle önem veriyoruz. Üslubunda sadece edebi anlatım, yani sanat için sanat değil, anlamın da gözetildiği, manaların en güzel şekilde üstün bir edebi anlayış ile aktarıldığı kabul edilen Kuran’ın icazı hakkında çalışma yapan ilim adamları, onun icazını, anlatım özellikleri (edebi icaz ), gaybi haberler (gaybi icaz), bilimsel konularda ters düşmemesi (ilmi icaz) ve emir ve nehiylerinin geçerliliği (hükmi icaz) olmak üzere muhtelif yönlerden ele alarak incelemişlerdir.

Kuran’ın icazı ile ilgili eserler incelendiğinde daha açık bir şekilde görüleceği üzere Kuran’da öyle bir üslup kullanılmıştır ki, bir bedevinin bile anlayabileceği açıklığa sahip iken en edip şairler tarafından taklit edilememiştir. Kuran’ın üslubu, tam anlamıyla ancak geniş kapsamlı bir çalışma ile ortaya konulacağını düşünmekle beraber onun edebi icazını en genel hatlarıyla şu şekilde özetleyebiliriz:

1- Araplar arasında mevcut üslupları kullanmakla beraber hiç birine tam olarak benzememektir.

2- Kelimelerin seçimi ve birbirleri ile olan münasebeti bir gayeye yönelik olup herhangi bir ayetten bir kelimeyi çıkarıp yerine başka bir kelime konulsa, o ahenk ve anlam bütünlüğü kaybolmaktadır.

3- İfadeleri, hem kolay anlaşılabilir bir yapı arz ederken hem de araştırıldıkça fark edilen bir derinliğe sahiptir.

4- Anlatımlarda yer zaman gibi ayrıntılara değil, mesajın anlaşılmasına önem verilmiştir.

En güzel özellikleri bunlar olan Kuran’ın üslubundaki aşkınlığı, geleceğe dair verdiği gaybi haberlerden anlaşılmaktadır. Bu gaybi haberler arasında Kuran’ın kıssaları da zikredilmektedir. Ancak biz daha ziyade geleceğe dair ya da o anda insanların iç yüzünü bilmedikleri olaylar hakkındaki haberleri kastediyoruz. Mesela Kur’an, Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında bazı münafıkların iç yüzlerini açığa vurma suretiyle gaybdan haber vermiştir.⁹¹ Bunun yanında daha ileriye yönelik gerçekleşecek gaybi haberlerden de bahsetmiştir. Mesela Kur’an, o dönemlerde Bizanslılar, Sasaniler’e mağlup olunca, Bizanslıların bir daha toparlanabileceklerini kimse düşünmezken yakın bir zamanda Bizanslılardın Sasaniler’e üstün geleceğini bildirmiş ve ayetten yedi sene sonra bu galibiyet gerçekleşmiştir.⁹² Yine ilmi gelişmeler ve keşiflerle, Kuran’ın verileri arasında bir çelişkinin olmaması da ondaki aşkınlığı göstermektedir. Biz bunlar arasında ilmi gelişmelere dayalı olana dair misaller vererek, gerek kelimeleri seçişi, gerekse anlatım teknikleri itibariyle Kuran’ın hem indiği dönemde hem de daha sonraki dönemlerde anlaşılır oluşunu, yani aşkınlığını ele alacağız.

Tarihsellik içindeki evrensellik olarak tanımladığımız, Kuran’ın bu üslubunu, gerek gelişimin daha net ve açık gözlemlenebildiği bilimsel gelişmelerle ilgili ayetlerde gerekse sosyal gelişmelerle ilgili ayetler hakkındaki araştırmalarda görebilmekteyiz. Ancak kanaatimizce teknolojik, bilimsel gelişmeler, beşeri alandaki gelişmelerden daha açık bir şekilde gözlemlenebildiği için Kuran’ın evrenselliği ile ilgili olarak daha ziyade bu tarz ayetler tercih edilmektedir. Hâlbuki beşeri alanda da aynı üslubun sergilendiğini söylemek hiç de zor değildir.

İnsanın anne rahmindeki yaratılışını konu edinen ayetlere bakıldığında, Kuran’da anne rahmindeki yaratılışın birden fazla safhada gerçekleştiğinin belirtildiği ve bu safhalardan her birinin farklı kelimelerle ifade edildiği görülmektedir. İşte safhalardan birisini ifade etmek için kullanılan "alaka" kelimesinin semantik tahlili, embriyoloji ilminin verileri ile birlikte değerlendirildiğinde, ayetlerin anlamı daha geniş bir şekilde anlaşılmaktadır.

Buna göre diyebiliriz ki; hitabın kaynağı, zamandan ve mekândan münezzeh mutlak ilim sahibi olan Allah olduğu için Kur’an metninin tarihsel ortam ile olan ilişkisi, zaman ve mekândan soyutlanması mümkün olmayan tarihsellikle malul bir beşerin yazdığı metnin tarihsel ortam ile olan etkileşiminden farklı olmaktadır. Birisinde hitabın göndereni ve alıcısı da insan olduğu için iki taraflı bir tarihsel bağımlılıktan söz edilirken diğerinde sadece alıcısının tarihselliği söz konusudur. Bu nedenle hitabında alıcıları ve onların tarihselliklerini gözetmekle beraber geleceğe uygun olarak evrensel bir üslup sergilenmesi Allah için muhal değildir. Bu yaklaşım aynı zamanda çok temel bir kural olan hitabı oluşturanın özelliklerinin bir şekilde hitabına yansıması gerektiği prensibine de uygundur. Buna göre eğer tarihsellik ile zaman ve mekan bağımlılığını kastediyorsak ve İslami paradigma içinde kalacaksak, yani Kuran’ı zaman ve mekandan kayıtsız olarak Allah’ın gönderdiğini kabul ediyorsak, bu inancımızın gereği olarak Allah’ın insanlara ulaştırmak istediği evrensel mesajını ve Allah’ın aşkınlığının izlerini eserinde görmemiz gerekmeyecek midir?

Kaynağı itibariyle ilahi olan bu hitap, ilk muhataplarına seslenmekle beraber üslubu ile de her dönemde anlaşılmaya müsait bir yapıda gönderilmiştir. O halde metnin her dönemde üslubuna uygun olarak doğru bir şekilde anlaşılması için hem filolojik çözümlemelerinin yapılmasına hem de tarihsel bağlamların kurulduğu bir tarihsel yoruma ihtiyaç vardır. Yani birinci adımda semantik tahlillerden faydalanabilirken ikinci adım, tarihsel yorum ve Allah’ın aşkınlığı çerçevesinde evrensel bir yorum ile gerçekleştirilebilir.

Ayrıca şunu ifade edelim ki; vahiy gibi geçmişte yaşanan mucizeler de tarihsel oldukları için bu mucizeleri bu günün anlayışı, birikimi ve gelişmeleri ile değil gösterildikleri zamana göre anlamak gerekir. Aksi takdirde mesela Hz. İsa’nın bir abras= alaca hastasını iyileştirme mucizesi, bu hastalığın tıbbi gelişmeler neticesinde insanlar tarafından iyileştirilebildiği bir dönemde, Hz. İsa zamanındaki gibi harikulade bir olay olarak görülebilir mi? bu açıdan Kuran’ı da indiği dönem içinde değerlendirmek gerekir. Kuran’ın mucize oluşunu edebi zevkin zirvede olduğu bir dönem içinde değerlendirdiğimizde, yani tarihsel yorum ile yaklaştığımızda daha gerçekçi olarak kavrayabileceğimizi düşünmekteyiz. Zira bugün Arap şiirine karşı duyulan zevk ya da beceri ile o günkü şiir zevki arasında fark olmadığını söylemek gerçekçi bir yaklaşım olmayacaktır. Kur’an öncesi Arapça hakkında bilgi eksikliğimiz ve edebi zevki o dönem insanları kadar hissetmeyişimiz gibi nedenlerle Kuran’ın edebi mucizesini o günkü toplum kadar iyi idrak edebildiğimizi söyleyebilir miyiz?

İ’cazu’l-Kur’an konusu bu şekilde ele alındığında vahiy-ortam ilişkisinin tarihsellik içinde bir aşkınlık olduğunu göstermektedir. Bu tanımlamamız, vahyin olayları ve ortamı gözettiği ancak nihai programın Allah’ın dilediği tarzda oluştuğu, yani vahyin yönlendirilemediği şeklindeki görüşümüzle de örtüşmektedir.