İLİm-felsefe-kur’an işIĞinda iman

İSLAM VE BATI FİLOZOFLARININ BİRLEŞTİĞİ FİKİRLER

Birinci Bölüm

Ertesi gün yatsı namazından sonraki derse tam vaktinde gelmiştim. Hocamın geniş bir kağıda bir takım çizgiler ve kare­ler çizdiğini, yukardan aşağıya, sağdan sola şekiller yaptığını görmüştüm. Sonra baktım; sağ tarafta, isimleri Arapça yazılı birkaç kelime, bunların tam karşısında Fransızca bazı filozof adları...

Arapça olanlar dikkatimi çekti. Bunların, Gazalî ve İbn Tufeyl gibi filozofların isimleri olduğunu gördüm. Fransızcayı okuyamadığımdan yazılanları anlayamadım. Hocamın içinde bulunduğu huzuru bozmamak için sessizce yerime oturdum ve defterimi açtım. Bekliyordum. Hocam, önündeki şeyleri dikkat­lice incelemeye başladı.

Az sonra çizelgeyi tamamladıktan ve adları yazdıktan son­ra başını yukarı kaldırdı ve bana:

“Hoş geldin Hayran” dedi.

“Hoş bulduk Hocam.” diyerek saygı ve selamımı sundum ve ilave ettim:

“Hocam, yanınıza geldiğimden beri, kararsızlık içinde de­ğilim. Bu yaptıklarınız nedir?” Ebu'n-Nûr:

“Biliyorum! Biliyorum! Bu karışık meselelerin olması zarurîdir. Benim halime hayret ve dikkatle baktığından seni “Hayran” diye adlandırmam yerinde bir şey. Hayran:

“Evet! Önünüzdeki kağıda çizdikleriniz, gözüme iliştiği andan itibaren beni hayrete düşürdü. Acaba bugünkü dersimizde yine Gazalî ve İbn Tufeyl'e mi döneceğiz?” Ebu'n-Nûr:

“Hayır! Bugünkü dersimiz bir mukayese örne­ğidir. Müslüman filozoflarla Batı'nın büyük filozofları arasında bir karşılaştırma yapmak istiyorum.”

Hayran:

“Şayet yanılmıyorsam, Rönesans felsefesinden bahsedeceksiniz. Üniversiteli bir arkadaşımdan aldığım “Son Çağın Filozofları ve Felsefesi” adlı eseri okuyordum. Ama pro­fesörler elimden bu kitabı alarak parçaladılar:

“Bu eserde küfür ve inkar vardır.” diyerek okumama mani oldular. Şiddetli bir nefret ve imansızlıkla itham edilmemin bi­ricik sebebi bu kitaptı Hocam.” Ebu'n-Nûr:

“Felsefenin rönesansı “yeniden doğuşu” teri­mi doğru değildir. Çünkü felsefe, ilk çağlarında bile aydın ve açık bir görüş içindeydi. Ama buna “Batı'daki filozofların felse­fe alanında çalışmaları” diyebilirsin. Çünkü bu tabir daha uy­gundur.” Hayran:

“Hocam! Bu iki söz arasındaki farkı idrak edeme­dim, lütfeder misiniz?” Ebu'n-Nûr:

“Şunu demek istedim: Avrupa, orta çağ sonla­rına kadar zulmet içinde kalmıştı. Ancak felsefenin canlanmasıyla kendisini aydınlığa çıkarabildi. Başka bir tabirle, Avru­pa'nın selim akıl ve duygu sahibi insanlarının gözünü açması­na sebep, şarktan doğan ilim ve felsefe güneşinin nurudur. Bu nur, Avrupa'ya, doğu penceresinden girmiş ve orayı aydınlat­mıştı. Ama sen böyle söyleme! Gerçekten doğu ile batı, aynı fi­kir ve görüş üzerinde birleşmişlerdir. Şayet benimle ortak bir deyim üzerinde birleşirsen, deriz ki: onların bu nuru doğudan iktibas ettikleri bir hakikattir.” Hayran:

“Şu halde, sayın hocam, onların felsefî görüşle­rinden bahsetmek niyetinde değilsiniz.” Ebu'n-Nûr:

“Nasıl olur? Onlardan bahsetmeden başka bir konuya geçebilir miyim? Evet, evet... Onlardan da bahsedece­ğim. Şuna iyice inanıyorum ki, onlardan bahsetmek sizi çok memnun edecek.” Hayran:

“Hayır hocam! Siz, biraz önce, “onlar felsefenin nurunu doğudan iktibas ettiler” dediniz. Bu sözünüz üzerine, “Belki hocamız bunların şüphe ve inkarcılığını anlatmaya lü­zum görmez. Çünkü felsefelerini doğudan aldıkları için, kendi­lerini, bu yönden, önemli kişiler saymaz,” diye düşünmüştüm.”

Ebu'n-Nûr:

“Şüpheci ve inkarcılardan bahsetmekten çe­kindiğimi ne zaman gördün?” Hayran:

“Hocam! Konuşmalarınızın hemen hepsinde bü­yük filozoflardan bahsettiniz. Ancak onların çoğu Allah'a inanmış bilginlerdi.” Ebu'n-Nûr:

“Allah'a inanan filozoflar, inanmayanlardan daha çok ise benim ne kabahatim var?... Bahsi geçen insanlarda da aynı nispeti bulacaksın. İnananlar, inanmayanlar ve şüphe edenler arasında aynı orantı mevcuttur. Çünkü inanmayanlar, “yok” denecek kadar azdır. Ama onların “kıymetini düşürme”ye gelince: bu düşünce aklına nereden geldi bilmiyorum? “Bu nuru şarktan iktibas ettiler” derken amacım şuydu: Felsefe tarihi, daima birbirine bağlı bir silsile halinde devam etmekte­dir. Yeni gelenler birçok fikirleri geçmiş filozoflardan iktibas et­miş ve iş böylece sürüp gitmiştir. Bu “yeni gelen”, “eski görüş­leri” alarak, tetkik ve tahkik ettikten sonra, bir kısım düşünce­leri benimser. Aklına uygun düşmeyen şeyleri reddeder. Ger­çek çok açık ve belli olduğundan pek az ihtilafa düşülmektedir. Bunun açık misali, Allah'ın varlığı ve birliği konusunda doğu­daki İslam filozofları ile batıdaki Hıristiyan filozoflarının bir görüş üzerinde birleşmeleridir.

Bu birleşme, ister doğudan iktibas şeklinde, isterse zihinle­re te'varüt eden düşünce biçiminde olsun, gerçek olan, hak ve hakikat konusunda aynı fikir ve görüş birliğinde olmalarıdır. Üstelik batı filozoflarının savunduğu en önemli husus akl'ın ve Allah'ın varlığını isbat ve O'nun bütün kemal sıfatlarıyla muttasıf olmasıydı. Hiç şüphe yok ki, bu da, akılları aydınlığa, gönülleri huzura kovuşturan bir “gerçeğin” savunulmasıdır.” Hayran:

“Gerçekten bu, garib bir görüş birliği değil midir?” Ebu'n-Nûr:

“Hayır! Ne acayip, ne de garip bir şey. Bu bir gerçektir. İşte ben, burada, yalnız on tanesinden bahsedeceğim. Bunların hepsi Allah'a inanmış kimselerdir. Yalnız biri şüphe içindedir. Bir başkası da “Allah'a iman edeyim” diyor. Fakat onu nasıl “tavsif edeceği”ni bilemiyor.” Hayran:

“Bu on filozof hangileridir?” Ebu'n-Nûr:

“Önce siz söyleyiniz! Üniversitede, adları ve felsefeleri bakımından en ziyade dikkatinizi çekenler kimlerdi? Hayran:

Adlarını işittiğim, şöhretlerini çok duyduğum ve az da olsa eserlerini okuduğum batı filozofları şunlardı:

Francis Bacon (1561-1626)

Rene Descartes (1596-1650)

İmmanuel Kant (1724-1823)

Spinoza (1632-1677)

Henri Bergson (1859-1941)

Charles Darwin (1809-1882)

Bunlardan bahsederseniz herhalde benim için daha iyi olur.” Ebu'n-Nûr:

“Evet anlatacağım. Onların her birisinden, bi­rer birer bahsedeceğim. Bacon, Descartes, Malebranche, Spinoza, Locke, Leibniz, Hııme, Kant ve Bergson... Ama Darwin'e ayrı ve özel bir bahis ayırdım. İleride göreceksiniz. Sekizi, İslam filozof ve bilginleriyle, fikir bakımından, görüş birliği halindedir: Bir­leştikleri nokta, akıl yoluyla Allah'ın varlığına ve birliğine inan­maktır. Bu hususta kullandıkları vasıtaları, delillerde de aynı fi­kir ve görüş birliği içindedirler. Hatta bazı söz ve cümleleri benzerlik taşımaktadır.” Hayran:

“İşittiğime göre, Francis Bacon1 mantık kurallarım iptal etmek istemiştir. Hatta o kadar ileri gitmiş ki, bu hususta, Aristo'ya karşı şiddetli bir hücum kampanyası açmış ve sert tenkidlerde bulunmuştur. Nasıl olur da Hocam, öncekilere böylesine sert hücumlarda bulunanlar, İslam filozofları ve daha önceki filozoflarla, akıl ve mantık bahsinde, aynı fikir ve görüş­leri paylaşabilirler?” Ebu'n-Nûr:

“Bacon, mantık kurallarını iptal etmemiş, böy­le bir teşebbüse de kalkışmamıştır. Üstelik onu iptal etmeye ak­lî güç ve kudreti de müsaade etmeyecektir. Çünkü mantık ku­ralları aklın muhtaç olduğu zarurî hükümlerdir. Ancak Bacon'un ileri gittiği ve müdafaa ettiği şey adaşı olan (Roger Bacon 1214-1294) tarafından ortaya atılan şu fikirdir:

“Ancak deney yolu, insanı hakiki bilgilere iletebilir, deney ve tecrübeler neticesinde tabiî bilgileri elde edebiliriz.”

“Deneyiniz! Deneyiniz! Maddî unsurları denemeden hiç bir maddeye inanmayınız.” İşte Bacon, sözü gecen adaşının fikirle­rine istinaden Aristo'ya bazı hücumlarda bulunmuştur.” Hayran:

“Roger Bacon kimdir Hocam? Bu ismi hiç işitme­dim?” Ebu'n-Nûr:

“İsmini hiç işitmedin mi? Orta çağın en meş­hur bilginlerinden, papaz ve Oxford Üniversitesi Profesörlerin­den Roger Bacon,⁴⁵ dünyaya Francis Bacon'dan çok önce gelmişti. Bu iki filozof, isimde olduğu gibi, fikir ve düşüncelerinde de, hemen hemen birbirine benzemektedir. Hatta aynı memlekette oluşları gözden kaçmamalıdır. Çünkü ikisi de İngiliz'dir. Roger, yaşadığı çağda bilinen felsefe kurallarına ve takip edilen meto­da şiddetle hücum etmeye başlamıştı. Bilginin ancak “deney­lerle elde edileceğini” ileri sürüyordu: “Çünkü tecrübe en doğru delildir.” fikrini ilan etmeye başlamıştı. Hatta Aristo'nun “mantığına” hücum ederek onu reddetme teşebbüsünde bu­lundu. O kadar ileri gitti ki, elinden gelse Aristo'nun bütün eserlerini yakmak kararındaydı. Gerçi bizzat kendisi, aklî ku­rallardan tamamiyle müstağni olamadı. Ama Aristo'ya çatmak­tan da kurtulamadı. İşte bu zatın ileri sürdüğü şeyleri, ondan çok sonra gelen Francis Bacon'un fikirlerinde müşahede etmek­teyiz.

Adaşından iki yüz yıl sonra dünyaya gelen Francis Bacon, yeni şeyler aradı. Fakat bu yeniliği Roger'in görüşlerini benim­semede buldu. O da, adaşı gibi, deneye başvurulmasını tavsiye etti. Bilgileri elde etmek için bu yolun daha doğru olduğunu sa­vundu. Aristo'nun “mantığına” hücum etti. Bu mantığı pek küçümsedi. Hatta “İlk Muallim” diye anılan Aristo'ya çattı. Ve onun “çirkin bir safsatacı” olduğunu söylemekten çekinmedi. Bütün bu hücumlarla beraber, yine de Aristo'nun mantık kural­larından yararlanıyor ve ondan müstağni kalamıyordu. Hatta Roger gibi, “Bu mantık bizi çok hatalara sürükledi” diyordu. Aristo mantığını (Put) diye adlandırdı. Çünkü Put, insanı, hak olan bir şeye inanmaktan alıkoyar.

Francis Bacon'un araştırma metoduna gelince: bu ince tedkiklere ve kesin tecrübelere dayanmaktadır. Filozof parçadan bütüne doğru giden “induction”u benimser ve bütünden par­çaya inen “deduction” metodunu kabul etmez. Aslında bu me­totlar yeni bulunmuş değildir. Her iki metod da eskiden beri bilinmektedir. Deney metodu ise tabiatı incelemek için insanla­rın başlangıçtan beri bildikleri bir yöntemdir. Ama Francis Ba­con bu metodun “felsefesini” yaptı. Onu tertip ve tanzim etti Hatta takip edilecek şartları ve ana çizgileri belirtti. Ve tecrübe yolunun bazı aşamalarını, araştırılması ve incelenmesi lazım gelen noktaları tamamiyle açığa çıkardı. Hepsini bir sistem da­hilinde tanzim etti. Bu “metod tanzimi”, bütün dünyada büyük şöhret kazanmasına sebep olmuştu. Çünkü söz konusu tertip ve tanzim, felsefe aleminde, bir orta direk yerini tutmaktadır.” Hayran:

“Hocam! Bu muntazam metotlarla elde edilen so­nuç, tabiatı anlamak, bilhassa duyularımız yoluyla bize gelen bilgileri kavramak, hakikate daha çabuk erişmek bakımından, çok elverişlidir. Ancak, idraklarımızın ötesinde, bu görünen ta­biatın arkasında cereyan eden olayların bilgisini elde etmek ve onları anlamak için, “deney” yolu nasıl uygulanabilir, bu müm­kün müdür?” Ebu'n-Nûr:

“Francis Bocon'a göre, “Felsefenin ilk adımı, ta­biatı anlamak için yapılan tetkik ve tecrübelerdir. Gördüğümüz ve müşahede ettiğimiz şu maddî tabiatı etraflıca tetkik ve tahlil ettikten sonra bakışımızı kendisine mahsus özel kanun ve şart­lar üzerine çevirmemiz gerekir. Böylece, bahis konusu özel ka­nun ve şartları, kapsayan tabiatın genel şart ve kanunlarını in­celemek mümkün olacaktır. Yolumuza bu tertip üzere devam ettikçe, mezkur kanun ve nizamları kapsayan umumî prensip­lere vasıl olunuz. İşte bu yolu takip ederek, hem, her ilimde bedihî olarak bilinen zarurî bilgileri elde eder, kainatı meydana getiren esas unsurların esbabı mucizesini anlar, hem de, bunun daha gerisindeki metafizik ve ulvî hakikati kavramamız müm­kün olur.”

Bacon, bu görüşleriyle, İbn Rüşd'le fikir birliği içindedir. Çünkü İbn Rüşd de, Bacon gibi, her şeyden önce cüz'ler üzerin­de tetkik yapılmasını, kabul etmektedir:

“Allah'ı tanımak için en gerçekçi yol, bu cüz'i şeyler üzerin­de incelemeler yapmaktır” der ve sonra bu fikirlerini Kur'an-ı Kerim'in ayetleriyle isbat eder. Zira Cenab-ı Hakkı iyi idrak et­menin, varlığını ve birliğini tanımanın, bu ilme daha kolay ve çabuk erişmenin en kısa yolu, mahlûkatta cereyan eden olayla­rı dikkatlice incelemektir. Bacon, işte burada, İslam filozofu İbn Rüşd ile, aynı fikir ve görüş dahilinde birleşmektedir.

Bacon, bazı görüşlerinde İslam Bilgini İbn Miskeveyh ve İbn Tufeyl ile de fikir birliği halindedir. Bu iki İslam bilgini: “Sade bir felsefî nazar ve düşünce ile akıl yolunu takip ederek Al­lah'ın varlığını idrak etmek mümkündür” demiştir. Bacon ise (Si un peu de philosophie eloigne de Dieu beaucoup de philo-sophie y ramene) “Biraz felsefe (insanı) Tanrı'dan uzaklaştırırsa da çok felsefe O'na yaklaştırır” şeklindeki meşhur ve hik­metli sözüyle aynı görüşü dile getirmektedir. Roger Bacon'un fi­kirlerini tahlil edecek olursak, muasırı bulunan meşhur Hıristi­yan ilahiyatçı filozofu Aquinolu Thomas'la aynı görüşü paylaştı­ğı anlaşılır. Bu, Kur'an-ı Kerim'in beyan ettiği görüşle birleş­mektedir. Şöyle ki: Yalnız Allah'a imanla iktifa edip O'nun zatı hakkında düşünmeyi menetmek şayet böyle bir düşünce vaki olursa aklın aciz kalacağını ve idrakin onu tasavvur edemeye­ceğini ileri sürmek demektir. Hatta küçük bir sivrisineğin ha­kikatim anlamaktan aciz olan bir akıl nasıl olur da Allah'ın zatını düşünme ve O'nu bilme yetkisine sahip olabilir?” Ve de­vamla: “Yeryüzünde hiçbir tabiat bilgini yoktur ki, bir sivrisi­neğin hakikatini bütünüyle öğrensin; her şey hakkında bilgi sa­hibi olsun! Allah'ın zatını araştırmayı bir yana bırakarak sadece bunu bilse kafidir!!...”

Sanki Roger Bacon Kur'an-ı Kerim'de şu ayetin mealini oku­yordu:

“Ey İnsanlar! (Putlara tapma halini beyan hususunda) şöyle bir misal getirilmiştir. Şimdi ona iyi kulak verin: Sizin Allah'tan başka taptıklarınız (putlar), bir sinek bile yaratamazlar. Velev ki hepsi bu­nun için toplansalar... Eğer sinek, o putlardan (üzerine sürülen bal gibi şeylerden) bir şey kaparsa, putlar onu sinekten kurtaramazlar. Kapılan şeyi geri (almak isteyecek olan) put da zayıf ve aciz, matlûb olan sinek de aciz!...”⁴⁶

Ey Hayran, sen de burasını biraz dikkatle düşün:” Hayran:

“Hocam, muazzam bir görüş!” Ebu'n-Nûr:

“İleride, Dekart ve başkalarından bahsettiği­miz zaman böyle hak ve hakikat üzere birleşerek fikir birliğine ulaşanların ne muazzam görüşler beyan ettiklerini göreceksin.” Hayran:

Dekart’ın büyük bir şöhreti var.⁴⁷ Bilhassa felsefe dünyasında... Birçok bakımdan İslam filozof ve bilginleriyle görüş ve fikir beraberliğinde bulunması, hatta Kur'an-ı Ke­rim'in getirdiği düşüncedeki beraberlik, benim için sevinç vesi­lesidir. Zevkle dinlediğim bu “görüş birliği” meselesini iyice bilmek isterim!” Ebu'n-Nûr:

“Dekart, şüpheden hareket ederek “yakîn” il­mini elde etmiştir. Gene bu şüphe yoluyla Allah'ın varlığını ta­nımış, kemal sıfatlarını isbat etmiştir. Dekart, bu bakımdan Gazalî'ye çok benzemektedir. Hatta şek ve şüphesinde, yakîn il­minde, bütün söz ve fikirlerinde benzerlik müşahede edilmek­tedir.

Dekart, bilim yolları ve araçlarım araştırdı. Gördü ki, bilimi elde etmenin iki yolu vardır. Birisi, beş duyumuz vasıtasiyle el­de ettiklerimiz, diğeri de akıl yoluyla vardığımız makul şeyler­dir. Bu iki unsur üzerinde tetkik ve incelemeler yapan Dekart, hasselerden gelen bilgilerde yanıldığını anladı. Ve yine akılla bilinen konularda bile bizleri yanılttığını gördü ve şüpheye düştü. “Hatta o kadar hayret verici şeyler cereyan etmektedir ki” dedikten sonra şöyle devam itti: “Rüya aleminde gördüğü­müz olayları uyanık halde görmüş gibiyiz. Akıl yanılıyor. Hasselerimiz de yanılmaktadır. İşte bu sebeple bizi “kesin bilgi”ye iletecek, itimat edeceğimiz bir vasıta görülmemektedir.” Bu şek ve şüpheye duçar olduktan sonra, ilme götürücü, araçları teşkil eden her şeyi bir tarafa bıraktı. Hakikati, yine bu şek ve şüphe yoluyla bildiğini belirtti. Evet! Gazalî gibi, o da, şek ve şüphe­den sonra, kesin bilgiye erişmiş oldu.

Şöyle diyor: “Hasselerimiz ve aklımızdan ne kadar şüphe edersek; bu alemin varlığı konusunda da o kadar şüpheye düşeriz. Fakat hiç şüphe etmediğim ve “yakînen” bilip anladığım bir hakikat var: Benim her şeyden şüphe etmem... Bu his bende ilelebet, yaşadığım müddet kalacaktır. Çünkü şüphe konusun­da ne kadar ileri gitsem, yakîn ilmine o kadar yaklaştığımı an­lamaktayım.” “Şüphe ediyorum” demek, “şüphe ettiğimi düşünüyorum” demektir. Öyle ise ben düşünüyorum. Çünkü şüp­he, düşünmektir: “Düşünce”, düşünen bir zattan başka kimse­de olamaz. İşte o düşünen zat ben'im. Hatta ben kendi düşün­cemden şüphe etsem ve “Acaba ben düşünüyor muyum?” de­sem, şüphe de bir “düşünce” teşkil etmektedir. Yani “düşündü­ğüm”e en büyük delildir.” Dekart, meşhur dövizini (Je pense donc je suis) “Düşünüyorum, öyleyse varım.” sözlerini buradan çıkarmıştır. Dekart, duyularımız vasıtasıyla bize gelen bilgilerin doğruluğunu meydana çıkardı. Aklın doğruluğunu da bu yön­den kabul etti. Böylece Allah'ın varlığım delil ile ispat ederek, aklen Cenabı Hakka vacib olan bütün kemal sıfatlarını belirtti. İşte bu esastan hareket ederek “aklın ilk prensipleri” diye kabul ettiği “temel bilgilerin” varlığına da inanmış oldu. Yavaş yavaş ilerleyen ve ilim basamaklarını derece derece çıkan Dekart, Al­lah hakkındaki istidlalleri ele alarak, hem bu kainatın hudus'unu (sonradan yaratılmış) hem de vücub'unu isbatladı. Ve dedi ki:

“Niçin şu hakikati inkara kalkışayım: Düşünüyorum, öyle ise varım.” Bunu inkar edemem. Çünkü bu çok açık bir gerçek­tir. Aklımızda daha başka çok veya az bir açıklık belirten me­seleler de vardır. Mesela: “Var olan bir şeyin yok olan bir şey­den çıkması imkansızdır.” “Elde edilen netice, (mukaddime) den öncül, daha büyük olamaz.” “Müsebbep, sebepten daha büyük olamaz” gibi hakikatler elbette açık ve vazıhdır.” De­kart, bu temel zaruri bilgilerin aklımızda temerküz ettiğini, as­lında bunların, daha önceleri, fıtratta, zihinlere yerleştirildiğini belirterek şu üç bölüme ayrıldığını söyler:

“1) Tesadüfî veya doğrudan doğruya (Adventices) dış obje­lerden bize intikal eden bilgiler. Bu fikirlerin oluşmasında zih­nimizin rolü yoktur.

2) Muhtelif düşüncelerden gelen, yapmacık (Factives) sun'î fikirler.

3) Zihinlerimize yaradılışta yerleştirilmiş olan fıtrî fikir­ler...”

Fikirleri bu şekilde taksim ettikten sonra diyor ki:

“Birinci ve ikinci bölümlerde bulunanlardan sakınmak ge­rekir. Çünkü hayalî kuruntularımızın ve dış hasselerimizin te­siri altında kaldıklarından yanlış bir idrak çukuruna düşme ih­timali çoktur. Üçüncü bölümü teşkil eden fıtrî fikirlere gelince: Akim selameti halinde, daima hatalardan beri ve sağlam kal­maktadırlar. Zira fıtrî fikirler, haddizatında aklımızın temel esaslarındandır. Allah'ın varlığı hakkındaki temel ispat ve hüccetlerimizi ondan alıyor ve ona istinat ederek yakîn ilmini elde ediyoruz...”

Daha sonra Dekart, “Allah'ın varlığım isbat” etmek için kul­landığı delilleri beyan ederek diyor ki:

“Ben varım. Fakat beni var eden ve yoktan meydana getiren kimdir? Beni kim var etti? Kim yarattı? Çünkü ben, kendi ken­dimi yaratmadım. Elbette bir yaratıcı vardır. İşte bu yaratıcının varlığı vacibdir. O, öyle bir varlıktır ki, hiç kimseye muhtaç de­ğildir. Yahut varlığını idame ettirecek bir şeye ihtiyacı yoktur. Çünkü varlığı, kendi zatında vacibdir. Böyle “bir” ve “tek” var­lığın kemal sıfatlarla muttasıf olması muhakkaktır. Bu “Halik”, “tek varlık”, “Allah'dır.”

Kendisiyle birlikte görünen alemin var oluşunu ve mahru­katın vücut bulmasını delil getirerek, bunu Allah'ın varlığını is­bat eden bir hüccet olarak kabul eder. Kendisinden dört yüz yıl önce gelmiş bulunan büyük İslam filozofu İbn Sina'nın takip ettiği yolu izler. Allah'ın varlığının ve kemal sıfatlarıyla muttasıf olmasının vacibliğini delil kabul eder ve aklımızın doğru hüküm vereceğine inanılması gerektiğini anlattıktan sonra ken­di varlığının ve kainatın vücut bulmasının başlı başına bir “de­lil” ve “isbat” değeri belirttiğim ileri sürerek diyor ki;

“Aklımızın kabul ettiği doğru bir hükme istinaden Allah'ın kemal sıfatlarla muttasıf olması, yine Allah’ın bize verdiği “ak­im doğruluğu” Cenabı Hakkın “Sıdk” sıfatiyle vacipdir. (Haşa) Allah'ın bize verdiği aklın, bizi doğru yoldan çıkartıp dalalete düşürecek nitelikte olmadığı ve aldatıcı bir mahiyeti bulunma­dığı aşikardır. Öyle ise Allah tarafından bize verilen ve fıtratta ilk yaratılan cevher olan aklımızın, bizleri hak bir şeyi idrake yöneltmesi kudretli, doğru ve yararlı bir varlık olması gerekir. İşte aklımızın kabul ettiği her bilgiye bedihî ve zarurî bilgi ola­rak bakmamız ve hakikatlere bu bakımdan inanmamız zaruret icabıdır. Hiç şüphe edilmemelidir ki, bu bilgiler haktır. Aklımı­zın, “temel bilgiler” diye kabullendiği zarurî bilgilerin doğru olduğuna, bizi hakikatleri tanıyıcı, müdrik bir duruma eriştir­diğine inanmanın, Allah'ın varlığına, kemal sıfatlarla muttasıf ol­duğuna en açık ve en kuvvetli delil olduğunu bilmeliyiz. İşte bizleri ve bütün mahlûkatı, bu yaratıcının yoktan var ettiğini, bu mahlûkatı bizzat kendi iradesi ve kudretiyle meydana getirdiğini kabul etmek aklen vaciptir.

Görülüyor ki, Dekart, fikir bakımından gittikçe yükselerek, istidlallerini kuvvetli delillerle izah etmektedir. Kendisinin ve kainatın var oluşunu, Allah'ın varlığına ve kemal sıfatlarla mut­tasıf olduğuna delil getirmektedir. Bunun yanında Allah'ın vücud ve kemal sıfatlarıyla muttasıf olmasını, aklın doğru hüküm vermesine ve bu alemin O'nun tarafından yaratılmasına delil göstermektedir. Böylece Allah'ı hem “delil” hem de “şahit” ola­rak izhar etmektedir. Öte yandan da Allah'ın varlığına, mahlûkatının var olmasını sebep ve delil göstermektedir. Geçen ders­lerimizde de gördüğümüz gibi, İbn Sina'nın takip ettiği metodu izlemekte ve o yoldan giderek sözünü ettiğimiz istidlalleri be­yan etmektedir.

Burada söz konusu görüş ve fikirleri doğrulayan şu ayet-i kerîmenin meali ne kadar uygun düşmektedir! Allah Teala bu­yuruyor ki: “Kainat ve çevresinde, O Mekke halkına, hem yeryüzü etrafında hem de bizzat kendi nefislerinde, biz, ayetlerimizi (kudret ve delillerimizi) Öylece göstereceğiz ki, elbette en sonunda Peygamberin

söylemiş olduğu şeyin hak olduğu kendilerine açıkça zahir olacaktır. (Bunları gördükten sonra da) Rabbinin (onlara) her şeye şahit (ve de­lil) olması yetmez mi?”⁴⁸

Evet, Hayran, burada dikkatini çeken çok önemli bir nokta göreceksin. Allah, bu filozofa, yarattıklarındaki ayetleri; kudre­tini, mahrukatta kendisine delalet eden eserleri gösterdi ve böy­lece Dekart Allah'ı tanıdı. Hatırlıyorsun ya, şöyle demişti:

“Ben kendi nefsimi yaratmadım. Elbette bir yaratıcım vardır. Bir ya­ratıcının var olması vacibdir.” Cenabı Hak Kur'an-ı Kerim'inde buyuruyor ki:

“Yoksa kendileri, yaratıcı yaratmadan mı yaratıldılar? Yoksa on­lar, kendi nefislerini kendileri mi yarattılar?”⁴⁹

Kritikçiler Dekart'ı ilk istidlaller'e ulaştığı neticeleri, bu neti­celerin mukaddimesi olarak ele almasından dolayı tenkid eder­ler. Ama Dekart’ın bunlara verdiği cevap şöyledir:

“Birinci istidlalde akıl kendisini hiç düşünmeden var sayı­yor ve bedihî kaziyyeye dayanıyor. Çünkü “ben”in varlığı bedihîdir.

İkincide ise getirilen delillerden çıkarılan neticelere istinad ediyor. Aynı zamanda akıl bir mesnet olarak alınıp üzerine hü­küm bina ediliyor. Şöyle demek istiyor: “Kendi “ben”liğimde Allah'ın delillerini bedihî bir gerçek olarak gördüm. Sonra da baktım ki Allahü Teala kemal sıfatlarıyla kendisini bana tanıtan aklımın doğruluğuna şehadet ediyor. Bunun üzerine, her şeye şahit olarak Allah'ı yeterli buldum.”

Ayetin ifade ettiği mana da bu değil mi ey Hayran?...” Hayran:

“Aman Hocam! Ne güzel görüş. Lütfen biraz da­ha anlatınız.” Ebu'n-Nûr:

“Neyi anlatayım? Bundan fazlasına da razı ol­mazsın. Çünkü gözü önünde güzel bir ölçü aleti olarak yükse­len aklın, bu gözün görüntüsünü kaybetmesi mümkündür.” Hayran:

“Nasıl olur Hocam?” Ebu'n-Nûr:

“Sağduyu sahibi akıl, kendi sahasına dahil ol­mayanlara hücum edinceye kadar, mantıkî olarak, bu vasfı muhafaza edecektir. Ama sağduyu sahibi akıl, dıştan gelen (duy­gularımız yoluyla elde ettiğimiz) fikirlerden sakınmamızı em­reden, yapmacık düşüncelerimizin kuruntusuna düşmemek için bizi ikaz eden bu akıl, Dekart'ta bile: “Bu alem nasıl yara­tıldı? Hayat nedir? Ruhanî akıl nasıl olur da maddî bir cesetle birleşebilir?” gibi soruların cevabını tefsir etmeye geldiğinde, dağlara tırmanan bir at gibi emeklemeye başlayacaktır.

Dekart diyor ki:

“Allah maddeyi yarattı. Onu, büyük ve küçük parçalar halin­de kısımlara ayırdı ve hareket verdi. Bu hareketler, muhtelif yönlerdeydi. Bu parçalara ayrılmış maddeler hareket etti, aktı. Birbirleriyle çarpıştı. Birbirleriyle birleşenler büyük büyük kit­leler meydana getirdi. Ötekiler ise küçücük zerreler (atomlar) halinde savruldu. İşte toprak bu büyük kitlelerden meydana geldi. Atomlardan hava, havadan esir, esirden de ateş, feza, gü­neş ve yıldızlar meydana geldi...”

Ne güzel bir hayal değil mi?

Sonra bununla kalmaz Dekart “Hayatın aslı ve esası kan­dır.” der.

Ve kanın, kalbe nasıl ulaştığını açıklar:

“Kalbe gelen kan ısınır ve buharlaşır. Buharlaşan kan ciğer­lere doğru yükselir. Orada soğumaya başlar ve tekrar kalbe döner.

“Kan deveranını ne güzel tahlil ve ta'lîl etmekte değil mi? Bu fikirlere, aynı çağda yaşayan, kendisinden sekiz yıl önce do­ğup yedi yıl sonra vefat eden (William 1586-1657) katılmasa da, o yine görüşlerinde ısrar eder. Öyle sanıyorum ki, kendisinden önce gelmiş olan Michel'in düştüğü hayalî düşünce hastalığına duçar olması sebebiyle, Allah'ın varlığı ve kudretine delalet eden en önemli delillerden biri sayılan “kan deveranı” konusun­da hakikati söylemekten çekinmiştir.

Ruhanî akılla maddî cesedin birleşmesi meselesine gelince: Dekart, bir iki varlığı aracılık yapan şeyin, beynin altındaki guddeler olduğunu ileri sürmektedir. Dekart, bir müddet sonra yine doğru yola dönmüş, önceden, sakınılmasını tavsiye ettiği sun'î fikirlerden kaçınılmasını tavsiye etmiştir:

“Ruh” ile “madde”nin nasıl birleştiğini, birbirlerini nasıl ta­mamladıklarını bilip anlamaya kudretimiz kafi değildir. Akıl gücümüz bu hususu çözememiştir. O halde, bunun sebebini, her şeye kadîr ve her şeyi yerli yerinde vazeden, hakîm, her şe­yi yaratan, mahlûkatın tek yaratıcısı Allah'a havale etmek gere­kir.”

Blaise Pascal (1623-1662) ve Malebranche,⁵⁰ büyük üstadları olan Dekart'tan, iman bakımından, hiç de aşağı derecede değil­dirler. Yalnızca ikinci talebesi Malebranche, daha ileri giderek aşırı bir hayale saplandı. Ve “mutlak bir'in zorunluluğu” fikrini savundu. Hatta muasırı olan Hollandalı bilgin Spinoza (1632-1677) yi geçerek:

“Geçmişte birbirine uygun bir düzen içinde birleşme” fikrini or­taya attı.” Hayran:

“Geçmişte birbirine uygun bir düzen içinde bir­leşme” ne demektir?” Ebu'n-Nur:

“Onu ileride izah edeceğim. Siz şimdi Pascal'ı dinleyiniz. Çünkü Pascal hocası Dekart'tan, hiç de aşağı kalma­yan bir düşünürdü.

Pascal, bilim hususunda şöyle diyor;

“Hasseler aldatıcıdır. Akıl da yanılabilir. Fakat kalp, ne al­datır, ne de yanılır. Ancak kalp yoluyla elde edilen bilgi bizi hakka ulaştırır. Ancak kalp yoluyla elde edilen ve temel bilgiler dediğimiz aklî, zarurî bilgileri, zaman, mekan ve hareketin ma­nasını anlayıp idrak edebiliriz. Çünkü akıl, “temel idrak ölçüleri­ni” bu bilgiler üzerine tesis etmiştir. Şayet biz, bahis konusu te­mel bilgileri başka bir ilimle ispata kalkarsak, teselsül yapmış oluruz. Halbuki teselsül imkansız bir hükümdür. Bu itibarla, temel bilgileri hallettiğimiz zaman kalp yoluyla hakikatleri idrak kudretine ve aklî güce. sahip oluruz ki, böylece Allah'ın varlığını anlarız.” Hayran:

Bu “kalp” kelimesiyle neyi kasd etmektedir?” Ebu'n-Nûr:

“Kalp”in manası, şu “fıtrî fikirler” dediğimiz ve onlardan önce aklımıza yerleştirilmiş düşüncelerdir. Veya herhangi bir delile ihtiyacı olmayan, aslında kendilerini bizzat delil olarak kullandığımız fikirlerdir. Kalp kelimesinden kaste­dilen şey bunlardır.

Ancak, ister kalpte, ister zihinde, isterse ruhta, olsun, bahsi geçen fikirle ayrılık manası taşımasına ihtimal verilmez. Bu­nunla beraber, eskiden “zihin” yerine “kalp” kelimesi kullanı­lırdı.” Hayran:

“O halde Pascal “insan, aklıyla, kalbinin bütün varlıkların hakikatlerini idrak etmeye yeterli midir” demek istiyor?” Ebu'n-Nûr:

“Hayır, öyle değil Hayran! Pascal, bundan da­ha sağlam bir görüş içindedir. O, bu sözüyle Farabi ve İbn Sina ile hemfikirdir. Bakınız ne diyor:

“Akıl, zihindeki temel bilgilerle ilk prensipleri idrak etme kudretine sahip olacaktır. Çünkü bunu, fıtrî olarak bilir ve on­larla Allah'ın varlığını idrak eder.”

Ama ötelerde, aklımızın ve hasselerimizin üstünde, bizden gizli “yaratıcı”, “yaratık” ve bütün fizik ötesi varlığın sırrına erişmeye ve hakikatlerini bilmeye gelince... Pascal der ki:

Biz, bunların künhünü (özünü) ve hakikatini bilmekten aci­ziz. Çünkü duyu organlarımız, bir şeyin gayesini bilmekten bile acizdir. Mesela çok şiddetli ses, kulaklarımızı sağır eder, patlatır. Normalin üstündeki ışık gözümüzü kamaştırır, belki de kör eder. Bir şeye son derece yakın olmak, onu görememek demektir. Çünkü çok yakındaki cismi göremediğimiz gibi, çok uzaklarda olanı da seçemeyiz. Hatta böyle bir cisim, bizim için yok gibidir.”

Sonra, bu alemden, görünmeyen aleme doğru giden insa­nın, “zaman” ve “mekan”ın gayesini tasavvur etmesi, aklen mümkün değildir. İnsanoğlunun aklî kudreti bunu idrake kafi gelmemektedir. Hatta insanın, bilinmeyen, görünmeyen kor­kunç bir “yokluk ve sonsuzluk”, uçurumuna doğru gidip gitme­diğini aklen idrak edemiyoruz.”

“Şunu iyi bilmemiz gerekir ki: biz, her şey değiliz. O şeyin bazısıyız. Aklımızın kavradığı ve bildiklerimiz cismimizin işgal ettiği yer kadar ya var ya yok.” Hayran:

“Hakikaten hikmetli bir görüş...” Ebu'n-Nûr:

“Bundan daha çok hakimane sözleri var... Bu konuda Farabîye İbn Sina ile aynı fikir ve düşüncededir. Mesela diyor ki:

“Allah'ın varlığını bilmek, bizim ilk idraklarımızdandır. Bunun için, aklî delillerle bu konu üzerinde münakaşa ve tar­tışma yersizdir. Çünkü ben “yok” iken “O” vardı. Eğer annem, beni doğurmadan evvel vefat etseydi, şu onda “yok”dum. Öy­leyse “Var olanın varlığı elbette vacibdir.” Ben, daimî ve sonsuz bir varlık olmadığıma göre, “Varlığı vacip olan bir varlığın daimi ve namütenahi olması gerekir” Çünkü benim “varlığım” buna de­lalet etmektedir. Benim “varlığımın” vücut bulmasıyla, O'nun varlığını idrak etmek, bende, temel düşüncedir. Bu hususta tar­tışmaya lüzum yoktur. Ancak kalbi iman yoluyla hakka erişe­meyen kişiler, akılla Allah'a iman etmenin yollarını araştırır­lar...”

Sonra, Pascal, hikmetlerle dolu fikirlerini şöyle ifade eder:

“Akıllı kişiler, insanlar arasında iki sınıf teşkil eder. Bunun üçüncüsü yoktur. Birinci sınıftaki akıllılar, emek, çaba, güç ve kudret harcayarak yalnız Allah'a hizmet eder, O’nun rızası için çalışır ve O'na ulaşmak isterler. Çünkü O'nu tanımış, bilmiş ve idrak etmişlerdir!

İkinci sınıf akıllılar ise Allah'ı arayanlar, bütün güç ve kud­retlerini bu yolda sarf edenlerdir.” Hayran:

“Yerinde bir görüş... Yalnız Pascal, Allah'ın varlığı hususunda “Causalitenin” dışına çıkmamıştır.” Ebu'n-Nûr:

“Doğrudur. Fakat Pascal’ın “causalite” delili, sanki, insan nefsinde ilk defa zuhur eden ve ilk olarak akim ka­bul ettiği, ona istinaden yapılması lazım gelen, vacip el vücudu bilmektedir. Pascal’ın sözünden anlaşılan husus şudur: Eğer bu meziyet her insanda yoksa o zaman kişi, aklî delillerle bu yolu takip etmelidir. Ama akıl yoluyla Allah'ın varlığını tanımadan inkar bayrağını çeken Makbranche'dit Pascal değil... Çünkü Malebranche, ancak kalp (ilham veya vahiy) yoluyla Allah'a îman edilebileceğini, bundan başka bir metodun mümkün olamaya­cağını söylemekle, “akıl”la Allah'a îmanı reddetmektedir. Ayrı­ca Malebranche, “Allah'ı görmek” fikrini ortaya atmış ve bunu sa­vunmuştur.” Hayran:

“Allah'ı görmek” ne demek Hocam? Acaba bu­nunla, Dekart’ın “Her şeyde Allah'ı Şahit olarak görüyoruz” sözünü mü kastetmiştir? Yoksa Allah'ın, bize verdiği akıl metodu ise O'nu idrak etmeyi mi?

Ebu'n-Nûr:

“Ne bu, ne de o...”

Hayran:

“Ne bu, ne o” değilse o halde nedir?” Ebu'n-Nûr:

“Hayır! Hayır! O da değil... Malebranche, Al­lah'a inanır. Fakat adamın aklı, başkalarının da dûçar olduğu ve çözemediği “kör düğüm”e takılmıştı. Eflatun'un idealizm'de bocalaması gibi, Malebranche da aynı hastalığa tutulmuş, bir türlü kurtulamamıştır. Malebranche, Dekart’ın, “ruhanî akıl ile maddî cesedim arasındaki birleşme fikrini bir türlü anlayamıyordu. Nihayet “Allah'ın bize verdiği fikirler (İlahî fikirler)i ya­kalamıştı. “Biz, bu ilahî fikirlerden başka bir düşünce (fikir) şekli görememekteyiz. Ezelde zihnimize yerleştirilmiş bir düşünce yoktur. Ne aklımızda tekevvün etmiş, sun'î fikirler, ne de hasselerimiz yoluyla doğrudan doğruya bize gelen düşünceler vardır. Bunların hiç birisi mevcut değildir. Ancak var olan “İla­hi fikirler” dır. Biz, dış alemi, zatiyle idrak edemeyiz. Onu ancak, her şeyin ilmi kendisinde olan Allah'ı tanıtmakla anlamamız mümkündür.” İşte Malebranche’ın ortaya attığı “Allah'ı görmek” mefhumu bundan ibarettir. Fakat bu düşünce, Eflatun nazariye-siyle yakından ilgilidir. Öyle sanıyorum ki, bu görüş, oradan gelmektedir. Söz konusu bağlantı, dolayısıyla, Malebranche, Al­lah'ın varlığını ispat için delil ve hüccet getirilmesine lüzum görmemektedir. Çünkü biz, O'nu her şeyde gördüğümüz gibi, her şeyi de Onunla görmekteyiz. Onu, fıtrî fikirler, bedihî ve zarurî olan bilgilerle tanımamıza hiç de ihtiyaç yoktur. Çünkü O'nu, açıkça, her şeyde görüyoruz. Onu tanımak için delillere ne lüzum var? Onu görerek tanırız.” Hayran:

“Hocamızın bu konudaki görüşünü öğrenmek is­terim.” Ebu'n-Nûr:

“Böyle bir îman” sözünü “mutasavvıf” kişiler­den işitmek daha uygundur. Filozoflardan böyle bir sözün işitilmesi elbette beklenemezdi. Çünkü filozoflar temel kaide ola­rak, aklî nazar ve düşünceden başka bir şeye güvenmezler. Fi­lozofların ileri sürdüğü “kesin ispat” da akıldan doğan bir fi­kirdir. Ne var ki Cenabı Hakkın böyle bir müşahede nimetini, bazı kullarına nasip etmesi imkansız değildir. Fakat bu ilahi ni­metin, ancak belli başlı şahıslarda, o da müstesna olarak, vuku bulması şeklinde tefsir edilmelidir.

Filozoflara göre, Allah'ın bize verdiği akıl ve zihnimize yer­leşen ilk prensiplerle, kesin delillere dayanarak, idrak ölçümü­zün kudreti nisbetinde ve bunlardan elde ettiği sonuçla Allah'a inanılır. Nitekim, Kur'an da bu yolu beyan etmiştir.

Malebranche, bu kadarcıkla, yani mistik bir imanla iktifa ederek yerinde dursaydı ya... Hayır! Daha ileri giderek “ruh ile ceset” aracındaki birleşmeyi inkar etti. Ve neticede “cebriliği” savunarak şöyle dedi:

“Küllî akıl yalnız Allah'a aittir ve O'nundur. Ne ruh, ne de cisim, herhangi bir şey yapmamaktadır. Fakat bizim görüp mü­şahede ettiğimiz nizam ve düzende, “ruh ile cesedin” birbiriyle muttasıl olduğunu sanıyoruz. Halbuki hakikat hiç de böyle de­ğildir. O, geçmişte, birbirine uygun bir düzen içinde, ruhların temayülüne ve arzularına göre, cisimlerin hareketinden ibaret­tir. İşte bunların hepsi Allah'ın fiilidir. Çünkü O, ruhlardaki te­mayülü ve cisimlerdeki hareket ve fiili yaratandır. Böylece, ruhların istek ve arzularına göre, cisimleri ancak O hareket ettirmektedir. Tek kelimeyle; “Allah bizi ve fiillerimizi yaratmış­tır.” Böylece aşırı bir cebrîliğe dalmıştır. Bu görüş, çağdaşı olan Hollandalı mistik düşünürün ileri sürdüğü (Vahdet-i Vücûd) “varlık birliği” fikri kadar aşırıdır.” Hayran:

“Vahdet-i Vücûd da ne demektir Hocam? Lütfen anlatır mısınız?” Ebu'n-Nûr:

“Vahdet-i Vücûd “Varlık Birliği”dir. Bunları iki sınıfa ayırmakla fikirlerini daha açık bir şekilde anlamak mümkündür. Birinci sınıfa dahil olanlar diyor ki:

“Allah, bu alemin ruhudur. Müşahede ettiğimiz alem de O'nun cesedi...” Böylece Allah, onlara göre her şeydir.

İkinci sınıftakilerin görüşü ise: “Tabiatta müşahede ettiği­miz, şeylerin hakikatte hiç bir varlığı yoktur. Zira onların varlı­ğı Allah'ın varlığıdır.

O halde bu sınıfa dahil olanlara göre de kainattaki varlığın hepsi Allah'tır.

Hayran:

“Böyle bir şeyi Spinoza gibi bir bilgin nasıl kabul eder? Siz onun Allah'a inanan bir bilgin olduğunu söylemediniz mi?”

Ebu'n-Nûr:

“Evet! Öyle söylemiştim. Üstelik Allah'ı nasıl tavsif edeceğini bilmediğini de söylemiştim. Ancak burada söy­lenmesi lüzumlu bir nokta var: Spinoza, Allah'a inanıyordu.⁵¹ Fakat bununla, kainatın yaradılışını kabul etmeyen, O'nun, tesa­düfi olarak meydana geldiğini ileri süren maddeciler gibi, Allah'ı inkar etmediğini söylemek istemiştim. Buna rağmen, Spinoza'nın, yukarıdakine benzeyen sözleri çok değildir. Bu alemin “Allah'ın cesedi” olduğunu söylememiştir. Böyle bir fikri hiçbir zaman savunmamıştır. Ancak, “Allah, var olan “tek” varlıktır. Müşahede ettiğimiz alem O'nun sıfatıdır” demiştir.” Hayran:

“Hocam! Bu görüşü anlatıp kritik etmekten ne­den çekmiyorsunuz?” Ebu'n-Nûr:

“Bu görüş gerçekten saçmadır Hayran. Gelmiş geçmiş hiç bir filozof ilerde anlatacaklarım da dahil böyle bir şey söylememiştir. Bununla beraber, Gazali’nin sözünü hatırlı­yorsun değil mi? “Bir mezhebi reddetmek, prensiplerini anla­yıp öğrenmeden, sırlarına muttali olmadan, özünü iyice bilme­den reddetmek, körü körüne bir harekettir.” Hayran:

“Evet Hocam!” Ebu'n-Nûr:

Şimdi sana Spinoza'nın Varlık Birliği (Vah­det-i Vücûd) görüşünü izah edeceğim. Onu iyi anla! Ki, bu ada­mın şöhreti seni aldatmasın, hataya düşürmesin.” Hayran:

“Şöhreti nereden geliyor?” Ebu'n-Nûr:

“Metafizik saçmalıklarıyla beraber, bilim ve ah­lak hakkındaki görüşlerinden..., önce, “bilim”\e ilgili fikirlerini beyan edeyim de, hem hakikatleri nasıl anlattığını, hem de “varlık” konusunda nasıl tenakuza düştüğünü gör.

Spinoza, Bacon gibi deneyi her meselede ele alıp ona tam olarak güvenmiyor, (istikraiye) yolunu kabul etmiyor. Bunun tamamıyla zıddı olan (ta'lîl)i yani cüzden küle giden metodu benimsemiş ve savunmuştur. Bunlara itimat ettiği kadar, “aklı­mızın ilk zaruri bilgileri” diyebileceğimiz fikirlere güvenme­mektedir. Bununla beraber Bacon'un prensip ve metodundan da ayrılmamaktadır. Her şeyden önce, aklımızı, kuruntu ve ha­yallerden temizlememiz icap ettiğini tavsiye eder.

Hatta doğru bilgiye erişmede bu temizleme ameliyesinin bize çok açık bir bilgi takdim edeceğini söyler. Ve yine, hocası Dekart gibi, yanlışlardan ve fikirlerin içine karışmış bulunan hayalî düşüncelerden sakınmamızı öğütler. Hocası gibi, o da, fikirleri üçe ayırır ve nev'îlerini şöyle açıklar:

Birincisi, dağınık veya kapalı, gizli bir tecrübe neticesinde elde edilenler... Bu gibi düşünce veya fikirlere itimat edilmez.

İkincisi kıyasla elde edilen bilgilerdir. İtimat bakımından birincisine nisbeten biraz daha sağlamdır.

Üçüncüsü ise, aklımızın kabul ettiği ve hakkında hiç bir de­lile lüzum görmediği düşüncelerdir.

“Bütün parçadan daha büyüktür” ifadesinde olduğu gibi düşüncelere itimat edilmesini, ötekilerden ise sakınılmasını be­lirtmektedir.” Hayran:

“Bunlar güzel... Fakat Spinoza, bu temel ve aklî düşünceler üzerine “Varlık Birliği” (vahdet-i vücûd) fikrini na­sıl inşa ediyor? Hem bedaheten kabul ettiği “değişmeye ve fe­naya mahkûm kainat ile Allah'ın ezelî varlığını birleştirme” düşüncesini neye dayandırıyor?” Ebu'n-Nûr:

“Spinoza, hudûs ve vacib delillerinden hareket ederek der ki:

“Her şey vardır ve mevcuttur. Mevcut bir şeyin, akim idrak bakımından, imkan dahilinde olması yine akla ait şu üç hükme inhisar eder;

1) Cevher (substance): Değişen yüklemlere desteklik eden değişmeyen bir gerçek. Bu gerçek kendi zatında kaimdir. Yani kendi özünde var olan bir cevherdir. Kendi zatında varlığı va­cib bir tek varlık. Ezelî, ebedî, sermedi tek varlık. Yani Allah...

2) Sıfat veya Özellikler (attributs): Bunlar “Cevherin” kaim olma özelliklerini taşır ki, aklen varit olan bir hükümdür.

3) Araz: (Accident): “Objeye iliştirilen şeylerdir.” Hollanda­lı Yahudi düşünürü Spinoza'nın kasdettiği anlam, bir şeyin ken­disi değişmediği veya hiç değişmeden ebedî kaldığı halde, dış­ta görünen değişiklikler anlamına gelir. Buna karşı, cevher “özü değişmeden kalan” anlamına gelir. Yani cevher, araz’ın tam zıddıdır. İşte bu dış belirtilere, “cevher'in” dış görünüşleri­ne “araz” diyoruz. Böylece, “cevher'in” (vacib el-vücûd) varlığı­nın vacib olduğunu idrak etmiş oluyoruz.” Hayran:

“Bu taksimde hiç de saçmalık yok. Hatta bu söz­lerin hepsi doğru ve bir hakikati ifade etmekten başka bir mana taşımaz. Çünkü Spinoza, Allah'ın varlığının “vacib” olduğunu ve kemal sıfatlarla muttasıf bulunduğunu kabul ve bu sıfatların aklen “vacib” olduğunu da itiraf etmiştir. Yani benim anladığı­ma göre, Spinoza görünen alemin varlığı yönünden, Allah'ın, oradan bize tecellî ettiğini söylüyor. İşte bu tecellidir ki, varlığı­nın vacib olmasıyla beraber bir “yaratıcı” sıfatına malik bulun­ması bu alemin görünüşüyle, sabit ve vacibdir. Bizim aklımızın kabul ettiği bu olabilir. Allah'ın her şeye “Kadir” olması da yine bu kainatın varlığını ispat etmektedir. Bunun daha açık hikmet ve tecellisi “kainat”m muntazam bir düzen ve muhkem bir ni­zam içinde hareketi ve seyridir. Allah'ın İnsan'ı yaratması, ona bu hakikatleri idrak etmeye malik bir sağduyu'lu akıl vermesi Allah'ın büyük “irade” sahibi olduğuna delalet eder. O'nu ve kemal sıfatlarını idrak ederek yalnız O'na ibadet ve taatta bulu­nulması da hikmeti tecellisindendir.

Şu hadis-i kudsi de, bu anlamı taşımıyor mu?

“Ben gizli bir hazineydim. Beni tamsın ve bana ibadet etsinler di­ye mahlûkatı yarattım.”

Ebu'n-Nûr:

Söylediklerinizin hepsi doğrudur. Belki de bu düşünceleri kasdetmek ihtimali olduğu için ilk ahenk ve muvazenenin sağlam bir düşüncenin eseri olduğu akla gelebilir. Fakat aşağıdaki sözüyle aklın ölçülerin dışına çıkması hayret edilecek, bir olaydır. Spinoza diyor ki: “Allah bir şeyi yaratma­mıştır. Bu mahlûkat O'nun zarurî bir tecellisidir. Yine bu tecellî sebebiyledir ki, bu alem Allah'ın arızî sıfatlarını taşımaktadır.” Hayran:

“Hocam! Ben burasını anlayamadım. Spinoza, Al­lah'ın sıfatlarını, özellikle yaratıcı sıfatını inkar mı ediyor? Biraz önce Allah'ın kemal sıfatlarını kabul etmemiş miydi?” Ebu'n-Nûr:

“Spinoza diyor ki:

“Akıl, bir cevherin varlığını, zarurî olarak kabul etmek mecburiyetindedir. Tabiî ki, “cevher” sözüyle mana kastedil­mektedir. Yine akıl, cevher'in özelliklerini ve sıfatlarını da hük­men kabul eder. Fakat bizim bu sıfatların hepsini müşahede et­memiz mümkün olamamaktadır. Ancak ikisinin (arazlar) da, şu görünen kainattaki eşyada tecellî ettiğini görmekteyiz. Daha doğrusu kainatın bileşimini kapsayan unsurları da müşahede etmekteyiz.

Tecellî eden bu iki sıfat; Ruhlardaki düşünce, maddi cisim­lerdeki uzamadır. Şu gördüğümüz her şey O'nun arızî bir tecellisidir. Binaenaleyh, insan bu iki vasfı kendisinde toplayan dü­şünce (La Pensee) ile sürekliliğe (L'Etendue) malik olmakla, bu iki sıfat daha açık bir şekilde tebarüz etmektedir.” Hayran:

“Fakat Spinoza’nın “kesin bilgiye” ulaşma bakı­mından, bilimin en ulvî mertebesiyle Allah'ın varlığını ve ke­mal sıfatlarını kabul etmiyormuş, halbuki bu O'nun “kudret” ve “irade” sahibi olduğuna delalet etmez mi? İrade ve kudret sıfa­tıyla Allah'ın, bu kainatın yaratıcısı olduğunu kabul etmesi ge­rekmez mi? Eğer biz, bu iki sıfatı gözlerimizle görüp müşahede edemiyorsak, maddelerdeki süre ve zihinlerdeki düşünce sıfat­larından başkasını göremiyorsak da, aklımızla şunu idrak et­memizin mümkün olduğunu kabul etmek gerekir; O alemde müşahede ettiğimiz bu iki sıfatın ilahî irade ve kudret'in eseri ol­duğunu kabul etmemiz gerekir. Biraz önce de söylemiştik: Muhkem ve muntazam bir ilahi nizam Allah'ın hikmetinin ese­ridir. Kederi (Spinoza), aklıselimin gösterdiği doğru yoldan ay­rılmış oıabilir?

Neden “Allah bizzat düşünce ve sürekliliğe malikdir.” di­yor? Halbuki, süreklilik ve düşünce sıfatlarını, kudret ve irade­siyle yaratmış olduğunu söylemesi lazım gelmez miydi?” Ebu'n-Nûr:

“Size önceleri, bu gibi düşünürlerin gittikleri ve takip ettikleri yolda pek çok tehlikeler vardır dememiş miy­dim? İşte bu düşünürler, tehlikelerle karşılaştıkları, akıllarının aciz ve çaresiz duruma düştüğü zaman, hayalî kuruntular için­de, böylesine hayalperest fikirler içinde bocalamaya başlıyor­lar.

Artık her kimin doğru yol üzerinde olması yazılmışsa, O, yolu takip ederek yakın ilmine vasıl olmaktadır. Ve aklını, bu hayalî fikirlerden temizleme gücü kendilerine verilmeyenler de acze mahkûm olarak hayalî kuruntular içinde yüzüyorlar. Son­ra onların, hayalî kuruntularını doğru düşünce saymaları ve bunun aklen zarurî bir düşünce olduğunu kabul etmeleri önce­den Gazali’nin sonradan da İmmanuel Kant'ın belirttiği gibi, kendi hayalî kuruntularının ve saçmalıklarının eseridir. Çünkü böyle saçmalıklar, hiç bir zaman, aklın kabul ettiği hakikatlerden sayılamaz.

Benim görüşüme göre, Spinoza, fikirlerini iki esas üzerine kurmuştur:

Birincisi: Aklî ve zarurî bilgiler.

İkincisi: Aklın düştüğü hayalî kuruntuların doğurduğu dü­şünceler.

Spinoza kainata bakıyor ki her an değişmekte, sürekli olan hiç bir şey yok. Bu itibarla alemin değişen bir varlık olduğunu kabul ediyor. En sonunda şöyle bir hükme varıyor: “Her deği­şen şey, değişmeyen ve daima var olan, ezelî ve ebedî bir yara­tıcıya muhtaçtır. Binaenaleyh bu varlık Allah'tır” diyor. Al­lah’ın varlığını kabul ediyor.

Mahlûkatın “yoktan yaratılması hususuna gelince: O dü­zenli akıl acze mahkûm oluyor. İşte o anda, eskilerde olduğu gibi, hayalî bir kuruntuya düşüyor ve diyor ki:

“Bu mahlûkat yoktan nasıl yaratılır? Bunu kabul etmek bi­raz zor ve çok müşkül bir meseledir. Zira yoktan yaratılma, adet itibariyle imkansızdır. İsterse akıl noktai nazarından im­kansızlık görünmesin. Böyle kabul etsek de, görünüş bakımından, yoktan yaratılma imkansızdır.” İşte Spinoza, kendi eliyle yaptığı bu kördüğüme böyle takıldı. Bir daha da içinden çıkıp kurtulamadı. Herhalde bu gibi şeylere takılıp kalan geçmiş dü­şünürlerin, Spinoza, ne ilkiydi ne de sonuncusu... Biraz ilerde de zikredeceğim veçhile, bu kuruntu ondan sonra gelenlerde de olmuştu. Bu içinden çıkılmayan hastalık, ancak Allah'ın hi­dayet ve doğru yolu göstermesiyle tedavi edilebilir. Böyle dü­şündü ve kuruntusuna kapılarak: “Allah “bir”dir, “tek”tir. Var­lığı vacibtir. Gördüğümüz alemde tecellî edenler, onun arızî sı­fatlarıdır. Böyle olması aklen zaruridir; alem ve Allah aynı şey­dir” dedi.

Evet! Spinoza’nın böyle bir şey söyleyeceği düşünülmezdi. Ama ne yapalım, realite bu... Kendi kendini mahkûm edercesi­ne, bahis konusu saçmalıkları ortaya attı. Evvel muvazeneli ak­liyle Allah'ın ezelî ve ebedî tek varlık olduğunu kabul eden, bizlere, hayalî kuruntulardan kendimizi (aklımızı) korumamızı tavsiye eden bu bilgin, ezelî ve ebedî zatiyle kaim bulunan Al­lah ile, değişmeye mahkûm maddî alemin birleşmesinin saçma bir fikir olduğunu anlamış olacak ki; “Allah ile alem arasındaki farkı, ancak ayrı ayrı görüşlerle çözmenin mümkün olabileceği­ni” söylemiştir.

Mamafih, o bir filozof, bir düşünürdü. İlk önce aklıyla hü­küm yermeye başladı. Sonradan aklının bocaladığını hissedince kendisini, Varlık Birliğine verip acayip bir fikre kaptıracak kadar ileri gitti. Bununla beraber bizleri hayalî kuruntularının eseri saçmalıkları kabul etmeye zorluyordu. “Tek” ile “çok”u, “ezelî” olanla “sonu” olanı, “vacib” ile “mümkünü”, “kudret” ile “aczi” “hayır” ile “şerri”, “ilim” ile “cehli” birleştiriyor, zıt fikirler ve hayaller içinde bocalayarak şöyle diyordu: “Bunların (haşa) Allah hakkında da cem olunması aklen kabul edilen bir hükümdür.

Bu düşünceye göre, Allah, sıfat ve zatında aşağıda beyan olunan birbirine zıt fikirleri toplamaktadır. Yani O, hem “bir”dir, hem de “çok”tur. Ezelîdir ve mütenahidir. Vacibdir ve mümkündür. Büyüktür ve küçüktür. Kadirdir ve acizdir. Ha­yırlıdır ve şerlidir. Alimdir ve cahildir.

İşte Vahdet-i Vücud'un saçmalıkları bunlardır. Hayran! İnsan acze düştüğünde böyle hayalî kuruntulara kapılır. “Aklımla doğru hüküm veriyorum” zanneder, böyle konuşur. Bugün­kü dersimiz burada bitti. Gelecek ders de izah edeceğim başka büyük filozoflar var. İslamiyet'in Vahdet-i Vücûd hakkındaki Görüşü farklıdır. İleride onu ayrıca izah edeceğim.”⁵²