Inhoudsopgave conclusie context werkwoord zijnswijzen

52.gelukkig toeval

Beroept Levinas zich als wijsgeer op Bijbelse teksten die lagen van betekenissen zouden bevatten welke in steeds nieuwe interpretaties een andere inhoud vrijgeven dan in het voorstellend denken mogelijk is? Of is er sprake van een gelukkig toeval dat echte fenomenologische verheldering tot dezelfde uitkomst geraakt als de Talmoedische interpretaties van Bijbelse teksten? Een uitkomst die in de kern de tijd laat zien in zijn diachronisch karakter dat wil zeggen dat het andere niet altijd past in de synchronische tijd van het voorstellende weten. Zowel de Talmoedische interpretaties als de echte fenomenologische verheldering zouden laten zien dat het andere door het ik (ego cogito) niet altijd ingesloten kan worden in een systeem waar tijd gelijktijdigheid betekent van ik en het gekende. Een gelijktijgheid die in de analyses van Heidegger maatgevend blijft. Het andere blijft in een diachronische tijd buiten het systeem. Dat lijkt op wat ook het differentie denken voorstaat. In dit denken leidt dit gegeven (niet passen in de tijd van het systeem) soms echter alleen tot afbraak van het egologische ik, terwijl bij Levinas dit gegeven het ik laat zien in de glorie van zijn ware menselijkheid (betrokken op de naaste ver weg en dichtbij). Niet alleen zoals boven reeds gezegd de naaste dichtbij maar de naaste ver weg en wel in deze ‘volgorde’ (van ver weg naar dichtbij). Zou de naaste dichtbij immers voorafgaan aan de naaste ver weg dan zou de liefde maatstaf zijn. Menselijkheid is voor Levinas echter niet de zuivere liefde maar de gerechtigheid, universele vrede. In de gerechtigheid gaat de ander ver weg (de derde) vooraf aan de ander dichtbij. Hetgeen formeel, zoals boven ook reeds aangegeven, een tegenstrijdigheid is omdat de ander pas binnen een systeem vooraf kan gaan terwijl de ander als ander nu juist nog niet in een systeem is opgenomen. Ik concentreer mij hier op wat genoemd wordt het gelukkige toeval dat de wijsgerige verheldering van Levinas overeenstemt met de Talmoedische interpretaties. Een toeval dat des te opmerkelijker is omdat het differentie denken op schijnbaar gelijke gronden tot een andere conclusie komt. Zelfs als dit differentie denken in de buurt komt van het denken van Levinas, lijkt het meer op wat negatieve theologie wordt genoemd. In het leesproces kun je volgens het differentie denken zoals ook eerder gezegd minstens vier elementen aanwijzen. Een auteur die een boodschap verzendt. Een tekst die die boodschap bevat. Een lezer die die boodschap ontvangt. En de boodschap zelf natuurlijk. De vraag is nu: wie bepaalt de inhoud van de boodschap? Welnu, in het beantwoorden van deze vraag lijken er alleen maar slachtoffers te vallen. Het laatste slachtoffer is in het differentie denken de tekst zelf.. Die mogelijkheid om het afwezige in herhaalbare begrippen op te roepen, lijkt de kracht van de taal, maar in feite is het haar zwakte. Als we met het woord God iets onuitsprekelijks aanduiden, zouden we er geen woord voor moeten hebben. Postmodern lezen probeert hiervan getuigenis af te leggen. Niet echter altijd door de beelden over God af te breken, maar door te laten zien dat in het spreken over God God zelf zich uit die woorden terugtrekt. Het is het bewustzijn dat in ons spreken het object van spreken nooit aanwezig is maar wel misschien op de wijze van een spoor. Het centrale probleem wordt dan hoe te spreken door niet te bespreken? Het is een probleem dat al heel vroeg in de geschiedenis van het christendom, vanaf de vijfde eeuw door zogenoemde negatieve theologen wordt doordacht. De beelden en begrippen worden verworpen omdat zij de bijzondere werkelijkheid van God niet adequaat beschrijven. Een bijzondere vorm van negatieve theologie spreekt van ontkenning van de ontkenning waarin de niet-ervaarbaarheid kan worden ervaren. De theoloog Schillebeeckx geeft hiervan een voorbeeld in zijn boek Jezus, het verhaal van een levende (1974). Men blijft echter aldus uiteindelijk toch zoeken naar aanwezigheid. Tijd blijft dus cirkelen rond aanwezigheid als aanwezig verdwijnpunt voor de twee andere tijddimensies te weten verleden en toekomst. Men zoekt uiteindelijk een betekenisvolle presentie. Sommige postmoderne denkers laten dit zoeken open. Zij zijn niet uit op denegaties. Een van hen – Derrida – laat zien wat dit open laten inhoudt. Derrida ruimt het gangbare spreken over God niet op maar probeert het te vernieuwen door in dit spreken een gebeuren te ervaren in plaats van een gebeurtenis als feit dat nog betekenis moet krijgen. Het gangbare spreken volgt de weg die gaat van het feit van bestaan naar wat dit bestaande feit inhoudt. Op de weg die Derrida volgt vindt een gebeuren plaats. Men kan van God niet zeggen dat Hij er reeds is geweest, er nu nog is en er in de toekomst zal zijn. Door zo te spreken wordt de tijd verengd tot een aaneenschakeling van feiten. Feiten die wachten op bewijzen. De zogenaamde Godsbewijzen. We hebben echter vastgesteld dat bewijzen alleen mogelijk is binnen een context. Wat gebeuren buiten een context inhoudt, blijft bij Derrida open ondanks de vele soms bizarre woorden die hij – het lijkt wel spelende wijs - gebruikt. Zo spreekt hij zoals elders reeds gezegd van God als geweld. Ik moet bekennen de analyses van Derrida niet altijd te kunnen volgen. Ik kan echter wel enigszins vermoeden wat bedoeld wordt met het onderscheid tussen gebeuren en gebeurtenis als ik ze lees in het perspectief van wat Levinas zegt over het onderscheid tussen Zeggen en Gezegde. In het Zeggen vindt een gebeuren plaats dat mij raakt. Het raakt mij echter niet van buitenaf maar zo dat ik mijzelf als het ware ervaar als in mij een mij tegenover de ander te moeten rechtvaardigen. Wat ik zeg, is in het zeggen zelf anders dan in het zeggen als het neutrale doorgeven van informatie. Ook een computer geeft informatie door. Ook mijn zeggen als informeren blijft meer dan een gewoon zeggen. Ik deel niet neutraal mee maar moet bewijzen wat ik zeg omdat het als zeggen niet een zeggen is tegenover deze ander dichtbij maar tegenover de ander ver weg en dicht bij. Dit moeten komt niet van een wet die in mij zou zijn neergelegd zoals Kant denkt. Ik ervaar mijzelf als verplicht om de rechtmatigheid van wat ik zeg te bewijzen, ongeacht of dit zeggen een eigen gezegde is dan wel een weerspreken van wat anderen zeggen. Niemand verplicht mij daar van buiten af toe. Ik ervaar mijzelf als een wezen met een identiteit die tegelijk een niet-identiteit is. Ik ben niet eerst het egocentrische ik dat door wetten als het ware ‘getemd’ moet worden. Het is de menselijkheid in mij die ik niet ongedaan kan maken. Ik kan de menselijkheid in mij trachten te ontlopen maar niet weg doen. Ik kan niet zoals iemand beweerde mijn geweten in het water gooien. Als een voor-de-ander-zijn heb ik al een antwoord gegeven voordat ik in vrijheid besluit antwoord tegen.

53.paradoxaal

Toch geeft Levinas zijn verheldering van de menselijke zijnswijze niet zonder verwijzing naar het woord God. Integendeel ook zuiver wijsgerig leest hij het woord van God op het gelaat van de ander en in elk geval heel anders dan de traditionele wijsbegeerte waar het woord God slechts verwijst naar wat Aristoteles de eerste Beweger noemde. Wat Levinas daarbij wil bewaren is het egologisch prioraat van het ik dat uniek en uitverkoren is. Een wonderlijk, bijna paradoxaal samengaan van uniciteit en uitverkiezing. De beide termen lijken elkaar uit te sluiten. Uniciteit verwijst naar unus en betekent enigheid. Uitverkiezing verwijst naar het getal twee: de een kiest uit, een ander wordt uitverkoren. De wijze waarop Levinas deze paradox oplost verloopt ongeveer als volgt. De paradox wordt niet ontzenuwd noch gekozen maar gezien als de vertaling van een gebeuren, dus niet als weergave van een gebeurtenis. Het voor de ander doorkruist het op zich waardoor het voor het ik onmogelijk is zich op te sluiten in eigen identiteit. Het is een niet-identiteit. Deze niet-identiteit keert de natuurlijke ‘de orde der dingen’ om. Levinas kiest niet voor de paradox en wil er ook niet aan ontsnappen. De paradox geeft precies weer waar het om draait. Het systeem als samenhang binnen een context komt voort uit een voor-de-ander zijn. De doorbreking van het zijn door het menselijke sluiten elkaar tegelijk in en uit. De doorbreking van het zijn sluit het menselijke in en tegelijk uit, doordat het menselijke zich alleen kan realiseren als de ander en ik zelf deel van een systeem worden. Hier gebeurt dus het zelfde als hetgeen wordt aangeduid met de uitdrukking wijsheid van de liefde. Om de liefde allen te kunnen laten omvatten moet er veel wijsheid aan te pas komen teneinde zodanige afwegingen te maken dat eenieder recht wordt gedaan. Is hiermee echter de vraag verdwenen hoe God hier binnen komt zoals Levinas dat doet? We weten wel waar het woord God in zijn verheldering van het menselijk existeren niet naar verwijst. Zo verwijst het woord God bij Levinas niet naar een hoogste Zijnde dat eigenschappen, die een mens ook kan bezitten, in de hoogste mate bezit. God is bij Levinas niet een hoogste Zijnde, oneindig vrijgevig, oneindig vergevingsgezind, oneindig behulpzaam etc. etc. Ook sluit Levinas de idee van een goddelijke incarnatie uit zoals dat geleerd wordt in de katholieke theologie waar Jesus God en mens in één gestalte is. Hij lijkt echter wel te beweren dat de idee van een onbeperkte verantwoordelijkheid het Bijbelse denken zoals ontwikkeld in het Jodendom (Israël) nodig heeft om er wijsgerig iets over te kunnen zeggen. Zo onderscheidt hij in een artikel over kenose (In de tijd der volkeren) tussen eenvoudige heidenen die een kosmische verantwoordelijkheid nog niet hebben en het Joodse volk dat de twijfelachtige uitverkiezing te beurt is gevallen deze kosmische verantwoordelijkheid te kennen en te moeten dragen. Deze heidenen handelen slechts binnen de grenzen van de natuurlijke causaliteit. Ook Aristoteles zou deze grenzen niet hebben overschreden. Ware dat wel zo dan zou volgens Levinas de wijsgeer Whitehead gelijk hebben als deze zegt dat alle wijsgeren na Aristoteles onder invloed hebben gestaan van het geloof. Als de wijsbegeerte meer beweert dan Aristoteles dan zou dat niet voor rekening kunnen komen van het verstand dus niet op rekening van de wijsbegeerte die immers enerzijds het recht en de plicht heeft steeds te vragen waarom? en anderzijds niet verder komt dan ofwel tot de idee van een laatste oorzaak, een oneindige macht, een laatste grond ten gevolge waarvan de zaken zo zijn als zijn en niet anders ofwel tot de idee van een zijnsverstaan à la Heidegger waarin het zijn zich presenteert zonder zich als een Wet te presenteren. Het zijn presenteert zich niet als Wet waaraan de mens zich moet onderwerpen. Van het zijn gaat nooit een gebod uit. Een gebod leggen mensen zich op, zo zegt Spinoza, omdat dat in het licht van veiligheid en welzijn, verstandig is. Levinas denkt echter niet als Spinoza. Levinas tracht het onverzoenlijke te verzoenen. Dat wil zeggen het samengaan te laten zien tussen vrijheid van het verstand en gehoorzaamheid aan God. God legt niets op en toch moet de mens doen wat God wil. God wil echter niets voor zichzelf maar alles voor de mens. Zijn zorg is dat geen enkele mens aan zijn lot wordt overgelaten die in nood is. Tegelijk blijft de mens daarmee in dit zich schikken naar de wil van God een vrije mens. Naar zijn beeld geschapen wil dan zeggen dat de mens naar zijn wezen wil wat God wil.

54.verstand

Misschien moeten we voor meer inzicht in deze zaak ook eens nauwkeuriger kijken naar wat het waarom? vragen inhoudt. Wij zijn gewend de eerste functie van het verstand te zien als het stellen van waarom? vragen. De eerste vraag lijkt te zijn waarom er iets is en niet niets. Vervolgens wordt er meteen gevraagd naar oorzaken. Zelfs als oorzaken worden verstaan als motieven, beweegredenen, wordt nog gedacht in termen van bewegen als veroorzaken. Iets beweegt iets anders. Het verstand lijkt uit zichzelf te denken zoals Aristoteles dacht en alles wat gebeurt te zien in een keten van bewegers die gesloten wordt in een laatste Beweger die zelf niet bewogen wordt. Consequent wordt daarmee het toeval uitgesloten. De gedachte aan toeval heeft dan meer te maken met gebrek aan inzicht dan met feitelijkheid. Weliswaar onderscheidt Aristoteles vier soorten oorzaken te weten materie, vorm, doel en maker, maar zonder maker zou er geen materie, vorm of doel zijn. Zelfs als we zouden zeggen dat materie via evolutie vorm krijgt, dan lijkt nog de eerste vraag te moeten zijn waarom de materie er is en waarom de materie in dit ontwerp haar vorm heeft gekregen. De werkoorzaak (causa efficiens) lijkt de voornaamste oorzaak. Op deze oorzaak zou het verstand dus van nature primair gericht zijn. Heeft nu de nadruk op taal, zoals in de huidige wijsbegeerte gebeurt, hierin verandering gebracht? Moet met betrekking tot verstand worden gezegd dat het van nature gericht is op het zoeken naar antwoorden op waarom? vragen? Laat het denken zich niet op de eerste plaats zien als verwondering en wel als verwondering over het feit dat onze woorden verwijzen naar andere woorden en daarmee niet kunnen aankomen in een stadium van een dogmatisch à priori? Uit geen enkel antwoord lijkt de vraag te kunnen worden weggedacht. In elk antwoord blijft het ongedachte als vraag achter. In de praktijk van het dagelijkse doen en laten wordt dit over het hoofd gezien aangezien daar de vraag verdwijnt zodra het gewenste doel is bereikt. Er is daar geen sprake van bezinning maar van oplossen van vragen in de zin van bevrediging van tijdelijke behoeften. Het huidige wijsgerige denken past daar in een bepaald opzicht bij omdat het oog heeft gekregen voor de tijdelijkheid van alles wat we zeggen. Alle antwoorden op vragen zijn tijdelijke antwoorden omdat de vragen tijdelijke vragen zijn. Vragen die nu een grote rol spelen deden dat niet in de oudheid of de middeleeuwen. Onze vragen zijn veel meer resultaat gericht dankzij het feit dat de methodes zijn gevonden om een gewenst resultaat te boeken. Dat men op de maan kan landen of in de kern van een cel kan binnendringen schept een nieuw kader voor onze vragen. Er dient zich hierbij een wonderlijke paradox aan: van de ene kant ervaren we een mateloosheid aan mogelijkheden en aan de andere kant ervaren we die mateloosheid als een probleem omdat er geen vaste maat meer lijkt te bestaan om deze mateloosheid in bedwang te houden. Het verstand gaat beseffen dat er geen onvergankelijke ideeën meer zijn die de weg van het denken een begin- en een eindpunt geven. We zijn wel op weg maar weten niet meer waar de weg naar toe leidt. Ons leven lijkt zich af te spelen tussen verschuivende vragen en verschuivende antwoorden. Enerzijds vinden we het prima dat geen enkele bewering een absoluut karakter kan krijgen, anderzijds zoeken we toch een maat die anders is dan de maat van de context. Alles kan elke dag veranderen. Wij vinden dat een verademing, er is steeds een nieuw verfrissend begin mogelijk. Tegelijk lijken we in de mateloosheid te verdrinken. Wat een zegen is, is tegelijk een beklemmend lot. Als er geen maat meer is, kunnen alle dingen even groot worden. Vroeger zei men dat de mens de maat der dingen is. Nu ervaren we daarvan niet alleen de positieve kanten, maar ook de negatieve. Het onderscheid tussen een relatief geldige bewering en een absoluut geldige bewering is opgegeven. Overvloed en uitzichtloosheid lijken hand in hand te moeten gaan. De uitzondering bevestigt niet meer de regel omdat er geen regel is.

55.consensus

Het verstand lijkt in het differentie denken de regie kwijt te raken doordat het de absolute maat niet vindt die richting geeft bij de realisering van de al maar groeiende hoeveelheid mogelijkheden. Is die zingevende maat nog wel te vinden? Of is een maat altijd tijdgebonden? Er lijkt altijd wel een maat te zijn. Muziek bv. kan niet gemaakt worden zonder maat. Het maken van een mars veronderstelt dat binnen elke maat de geaccentueerde delen en de niet geaccentueerde delen elkaar op gelijkmatige wijze afwisselen. Die maat is er als het ware van zelf. Het schrijven van een roman veronderstelt aanpassing aan de soort roman die men wil schrijven. Het onderscheid tussen fictie en non-fictie lijkt weliswaar als maat niet meer maatgevend te zijn, maar er lijkt wel weer een of ander voorlopig criterium gevonden te worden. Over het algemeen wordt binnen een context na zekere tijd wel consensus bereikt over een te hanteren maat. Wat betekent echter dit fenomeen consensus voor het vinden van de maat? Misschien hebben we ten onrechte aangenomen dat maten reeds bestaan en zijn we ‘vergeten’ dat maten niet zomaar bestaan maar producten zijn van consensus tussen mensen. Ook maten blijken tijdsgebonden en zijn niet als absolute gegevenheden reeds aanwezig. Ze komen misschien voort uit iets dat veel belangrijker is dan een andere wereld van absolute maten en a priori ideeën die er zouden zijn zonder dat wij zelf de oorsprong daarvan zijn. Het is nodig het fenomeen consensus nader te verhelderen. Wat houdt consensus in? Er is sprake van consensus wanneer leden van een groep overeenstemming hebben bereikt over iets dat leidraad voor alle leden van de groep moet zijn. Er wordt net zo lang gesproken over de geschilpunten totdat er een formule is gevonden die voor elke deelnemer aanvaardbaar is. Er wordt meestal niet gestemd en als er gestemd wordt heeft men tevoren afgesproken hoe te stemmen. Bij consensus gaat het er dus niet om dat een bepaalde doorslaggevende bewering door iedereen als bewezen wordt gezien maar dat men overeenstemming heeft bereikt hoe een kwestie is op te lossen. De vraag is niet wat in absolute zin het beste is. Men komt tot het besef dat het waarschijnlijk niet mogelijk is de zaak zo zorgvuldig te hebben bekeken dat geen enkel aspect over het hoofd is gezien dat voor betrokkenen van belang is. Men beseft dat enerzijds het concrete leven te gecompliceerd is om tot een voor iedereen aanvaardbare voorstelling van zaken te komen en dat anderzijds de tijd kan nopen om tot een beslissing te komen. Iedereen schaart zich via consensus achter een besluit hoe te handelen. Niemand voelt zich van zijn vrijheid van denken beroofd. Er is een ‘gevoel’ dat aan vrijheid van denken richting geeft maar deze niet opheft. Slaagt de gekozen weg niet, dan zal opnieuw naar de zaak gekeken worden.

56.voorstellend denken

Wat kan ons bewegen om voor de weg van de consensus te kiezen en niet voor de weg van het recht van de sterkste of het snel knopen doorhakken via manipulatie? Het probleem wordt misschien al kleiner als – zoals in het nieuwe differentie denken gebeurt – de mens niet a priori wordt gezien als een wezen begiftigd met een bijzonder vermogen (verstand) naast andere vermogens zoals verbeelding of zintuigelijke vermogens. In het differentie denken word de menselijke zijnswijze gezien als zijnsverstaan in plaats van de mens als een levend wezen met verstand als het hoogste vermogen, het bekende animal rationale (levend wezen met verstand). De idee animal rationale is voor het differentie denken een constructie die zonder een zijnsverstaan niet inzichtelijk is. In het zijnsverstaan ‘ervaart’ de mens zich als een in-een- wereld-zijn. Ik ervaar mij als in een wereld die mij is toegevallen. Ik heb niet gekozen voor de wereld waarin mij ga bevinden. Heidegger spreekt hier van bevindelijkheid in de zin van geworpenheid. Bevindelijkheid gaat aan het ter sprake brengen (taal) vooraf. Hoe vindt de overgang van geworpenheid naar taal plaats? Hoe zal er sprake zijn van taal? Het differentie denken heeft gelijk als het beweert dat woorden naar woorden verwijzen en nooit bij de zaak zelf uitkomen. Wat houdt dat in voor de samenhang tussen zijnsverstaan en taal? De tijd van leven in de wereld valt mij toe. Het eerste dat mij toevalt is daarbij het in-de-wereld-zijn. In zekere zin kom ik niet in de wereld maar ben ik van meet af aan in een wereld, mijn wereld. In mijn in-de-wereld-zijn is nog geen taal in de zin van een systeem. Die komt er wel maar wijsgerig is de vraag van belang hoe dat systeem deel gaat uitmaken van mijn wereld. De eigen wereld wordt zeker verrijkt met taalvaardigheden die de eigen communicatieve competentie vergroten. Is communicatie echter niet meer dan communicatievaardigheid? Is communicatie niet ook het niet vastzitten aan de eigen wereld? Het andere als het andere ontmoeten? Dit is meer dan het andere in de eigen wereld identificeren, tot iets eigens maken, toe-eigenen. De vraag is of dit uitreden uit de eigen wereld ook te verklaren is door een beginsel dat in het differentie denken een centrale rol speelt te weten imitatie. Is imitatie het laatste woord? Een bewijs voor een passend antwoord op deze vraag is misschien niet zozeer moeilijk te geven maar eerder onmogelijk te geven. Onmogelijk omdat de wijze waarop de vraag wordt gesteld ons voor een onmogelijke opgave stelt. De wijze immers waarop de vraag wordt gesteld is verweven met de wijze waarop taal gebeurt. Taal nu gebeurt noodzakelijk volgens categorieën die voortvloeien uit een voorstellend denken dat ook wel metafysisch denken wordt genoemd. Het voorstellend denken is eigenlijk de gangbare manier is waarop wij met elkaar spreken, ook in ons beweren en bewijzen. Een onderscheid tussen communicatie en communicatievaardigheid verhelderen leidt daarom als vanzelfsprekend tot de vraag waar dat onderscheid precies in bestaat. Een vraag die zich richt op de manier waarop in het voorstellend denken vragen worden geformuleerd. (Als ik hier spreek van voorstellend denken dan is, zoals eerder meermalen is opgemerkt, dat denken niet in die zin voorstellend alsof de dingen in een inwendig beeld aanwezig zijn maar dat wij niet lijfelijk bij de dingen aanwezig zijn. Ons existeren is een lijfelijk existeren dat tegelijk niet lijfelijk de dingen voor zich kan stellen. We zijn niet samengesteld uit een lichaam en een geest. De idee van een geest in een lichaam is een constructie, die wellicht in bepaalde omstandigheden zoals medische behandeling nuttig is, maar het is een geconstrueerde tweedeling van een oorspronkelijke eenheid. Ook in het voorstellend denken zijn we niet via een beeld maar direct op de dingen betrokken. Terecht zegt Heiddegger dat we bv. nooit een station zouden bereiken, als dat station als innerlijk beeld aanwezig zou zijn. We zijn in onze rit naar het station op het station zelf gericht alleen niet lijfelijk) Wij spreken dagelijks een voorstellende taal waarin categorieën zoals die van Aristoteles bepalend zijn. Proberen dit niet te doen en anders te denken is onmogelijk en lijkt te moeten leiden tot de onvermijdelijke keuze of aanvaarden dat er geen sluitend bewijs gevonden kan worden en uiteindelijk dus uitzichtloosheid accepteren of het verstand ondergeschikt maken aan een geloof als andere bron van informatie. Ook het wijsgerig denken lijkt niet aan deze onvermijdelijkheid te kunnen ontkomen. Als we bv. zeggen dat veel in ons leven niet te verklaren is en ons gewoon toevalt, zijn we direct geneigd te vragen wie of wat daar achter zit. De geschiedenis leert echter geen afdoend antwoord op dergelijke vragen te hebben. De vele vormen van geloof bevestigen dit. Maar al die vormen van geloof gaan voorbij aan het gegeven dat de vragen misschien niet goed gesteld zijn. Onze taal is voorstellend en suggereert onvermijdelijk vragen die niet in een voorstellend denken te beantwoorden zijn of zoals Wittgenstein het formuleert: taal misleidt ons zolang wij niet inzien dat taal alleen functioneert binnen contexten. Het lijkt alsof de taal die de kunst spreekt voorbij dit voorstellend denken kan komen. Kunst, zo wordt wel eens gezegd, roept iets op. Zij roept vragen op die het wetenschappelijke denken (lees het voorstellende denken!) laat liggen. Je kunt een dergelijke omschrijving op twee manieren lezen. Een kunstwerk (een werk waarin kunst zich presenteert) roept vragen over zichzelf op. De andere leeswijze is dat een kunstwerk andere vragen oproept dan de wetenschap doet. In beide gevallen moet het voorstellende denken toch duidelijkheid verschaffen. Kunst roept weliswaar bepaalde vragen op maar moet om te kunnen oproepen van taal gebruik maken hetzij direct via woorden (zoals in literatuur) hetzij indirect via beelden of aanrakingen of klanken(zoals in beeldende kunstwerken). Kunst zou een manier zijn om het onzegbare te zeggen. Een bewering echter als het onzegbare zeggen is een innerlijke tegenstrijdigheid. We kunnen niet spreken over iets waarover niet gesproken kan worden. Een zijnde kan zich alleen presenteren in taal. Ook een schilderij kan alleen aanspreken in taal. Natuurlijk moet bedacht worden dat in taal een zijnde zich op een tweevoudige wijze presenteert. Taal is gebouwd uit werkwoorden en naamwoorden. Een zijnde presenteert zich in zijn vertijdelijking (werkwoord) en in zijn benoeming (naamwoord). Zowel hoe een zijnde verschijnt als wat een zijnde is komen in het spreken ter sprake. Daarbij zal een kunstwerk vooral aandacht hebben voor het hoe? en wetenschap vooral voor het wat? Dat neemt echter niet weg dat duidelijkheid niet buiten het voorstellende denken verkregen kan worden. Vragen waarop het voorstellende denken geen afdoend antwoord kan geven, zijn slechte vragen. Ook een kunstwerk kan het zogenoemd onzegbare niet weergeven. Een gedicht bv. kan zich wel lenen voor een aantal interpretaties, maar deze interpretaties kunnen alleen het nog niet gezegde produceren maar niet het onzegbare. Wat een gedicht doet is meer dan wat geteld en gemeten kan worden maar het kan niet verder reiken dan wat zegbaar is. Niet het onzegbare komt bloot te liggen maar de meerduidigheid. Hoe meer deze meerduidigheid zichtbaar wordt, des te krachtiger is het gedicht. En wat voor een gedicht geldt, gaat op voor alle kunstwerken. Kunstwerken staan dichter bij de beleefde werkelijkheid in tegenstelling tot wetenschappelijke verhalen die de tijd uit de beleefde werkelijkheid als het ware hebben stil gezet. Om te kunnen tellen en meten moet tijd als beweging (samengaan van verleden, heden en toekomst) worden teruggebracht (reductie) tot kloktijd.