İrade hüRRİyeti ve imam maturiDİ 4

III

PSİKOLOJİDE HÜRRİYET VE İRADE PROBLEMİ

Hürriyet ve irâde probleminin hürriyetin varlığı veya yokluğu açısından ele alınışı, felsefenin meseleye yaklaşım tarzıdır ve bu artık psikolojik bir vakıa suali olmayıp, müşa­hede edilebilen vakıalara istinaden cevabı mümkün olmayan felsefi bir sualdir. «Her insanın tabiî olarak böyle bir hürri­yete malik olduğuna inanması veya irâdenin şuurumuza hür olarak görünmesi psikolojik bir vakıadır» ²⁰⁹ İşte psikoloji meseleyi felsefeden farklı bir tarzda, onu böyle bir vakıa ola­rak önceden kabullenerek ele almaktadır. Bundan sonra yap­tığı açıklamalar hep bu vakıanın biyolojik ve psikolojik te­mellerini araştırmaktan ibaret olmaktadır. Biz burada psi­kolojinin meseleye bakış karakteristiğini yapabilmek için ko­nunun incelenmesi sırasında geçen ıstılahlar hakkında kısa kısa bilgiler verecek ve bu sırada zaman zaman pozitif ilim jhüviyetiyle psikolojinin izahlarını ve zaman zaman da felse­fenin bu konuya aydınlık getirecek ontolojik, psikolojik açık­lama tarzlarını göstermeğe gayret edeceğiz. ²¹⁰

A. irâde, hareket ve fiil

1. irâde :

însan hareketlerini kaynağı olarak kabul edilen irâde, insanın dış dünyadan tesirler aldıktan sonra ona karşı yine şuurla tepkiler yapmasıdır. ²¹¹İrâde sahibi bir canlı, fiillerini düşünüp taşınarak kendi seçtiği gayelere göre tayin eden bir mahlûktur. ²¹²Bu durumda irâdeyi «düşüncenin ortaya koyduğu bir gayeye doğru gitme hareketi»²¹³ olarak tarif et­mek mümkündür.

İrâde yüksek bir zihnî faaliyettir. Bu faaliyette «sen­tez» büyük bir role sahiptir. Sentez, zihnî oluşumdaki karak­terlerini, iradî oluşumda da muhafaza ederek, içgüdüler, te­mayüller, hükümler gibi muhtelif mahiyetteki icra vasıtala­rını birleştirir. Sentezin muhassalası, unsurların yan yana gelmesi değildir. Sentez, ne sâiklerin, ne bazı karakterlerin kalitelerinin hülâsası ne de evvelce yapılmış hareketlerin bir tekrarıdır. Bunlardan büsbütün başka birşey, bir seçme (choix) dir. Yalnız mefhumun teşekkülünde ve istidlalde seçme yok değildir. O halde zihnî oluşumlarla irâü oluşum­lar arasında, müşterek bir takım karakterler yardır. Nitekim Alman psikologu, Leibzig'de ilk tecrübî psikoloji enstitüsünü kuran Wundt (1832-1920) aynı zamanda hem dikkat hem de irâde demek olan «aperception» dediği ve bu kelime ile yük­sek bir psikolojik fonksiyonu tarif etmek istediği zaman İşte bu müşterek karakterleri düşünmüştü.²¹⁴ işte bu yüksek psikolojik fonksiyon, aslında bir «irâde hareketi» ni oluşturmaktadır. ²¹⁵

2. İrâde Hareketi :

İrâde hareketinden ne anlaşıldığını fonksiyonel bakım­dan göstermek güçtür. İrâde hareketini isbat etmek için Fransız filozofu Victor Cousin (1792-1867) in meşhur isbatını nazar-ı itibara almak gerekir; «Kolumu kaldırmak istiyorum, kaldırıyorum.» İşte bu bir irâde hareketidir. Psikolog G. Dwelshouwers bu konuda şöyle demektedir: «Açıkça söyle­mek gerekir ki burada düşünüp taşınma, karar verme ve İc­ra gibi unsurları taşıyan bir iradî fiil vardır. Bu misalden «irâde hareketinin ne olabileceğini pek iyi anlamadığım itiraf ederim. Meğer ki iradî hareket diğer hareketlerden sır fizyolojik bir surette ayrılsın, irâde hareketinden, irâde il hareket ettirilen kaslar (les muscles stries) tarafından yapı lan hareketler, gayr-i iradî hareketten de irâde ile hareket ettirilmeyen kaslar' (les muscles lisses) tarafından yapılan hareketler anlaşılsın. Fakat bu takdirde artık anlaşılmaz oluruz. Çünki kolun irâde ile hareket eden aynı kasları, hem beyin hem de omurilik taralından idare edilen reflekslere hizmet eder ki bu halde beyin kabuğundaki hareket merkez­lerinin hiçbir manâsı kalmaz. ²¹⁶

Bundan sonra Dwelshouwers irâde hareketini şöyle izah etmektedir: «îrâde hareketini, hareketlerin yüksek bir uzuaşma derecesi, otomatik uzuvlaşmanm bir imajı vasıtasıyla fonksiyonel bir birleştirme (sentez) olarak ele almak daha doğru olur. Bu takdirde iradî hareket denilen şey, karışık bir fonksiyon olur. Denebilir ki kararın imaj üzerine ve imaj vasıtasıyla da bir takım harekî otomatizmlere, yahut harekî «sinerji» (görevdeşlik) lere tesir etmesinden ibaret karışık bir fonksiyon oluyor. Alışılmış dille söylersek bu sinerjiler irâdenin emrine amadedirler demek lâzımgelir. O halde iradî hareket, refleks bir fonksiyonla değil, fakat yüksek sentetik bir fonksiyonla boşalmış harekî bir otomatizmdir. îrâdî ha­rekette, tam manâsıyla iradî bir amel, bu amelin icra edilme­sini temin eden imajlar, fonksiyonel vahdetlerin tabiiyeti al­tında olan hareketlerki imajlar bunların duyulan tercü­manlarıdır- birlikte çalışırlar.²¹⁷

Böylesine karmaşık bir fonksiyon olan irâde hareketi bir manâda da iradî amel veya iradî fiil demektir. ²¹⁸

3. İrâdî Fiil :

İrâdî fiilin meydana gelmesinde dört safha geçmektedir: Birinci safha, «gaye tasavvuru» safhasıdır. İkinci safha, is­tişare (düşünüp taşınma - deliberation) safhasıdır. Üçüncü safha ise, düşünüp taşındıktan sonra, karar (decision) saf­hası ve dördüncü safha da icra (execution) safhasıdır.²¹⁹

Bu safhalar tahlilin irâdede ayırmağa muvaffak olduğu safhalardır. Yalnız bunların sınırları çok kere açık seçik de­ğildir. Bununla beraber, eğer hiçbir metot ihmal edilmezse, bunlardan her birini açıkça göstermek mümkündür. Gerek davranış, gerek iç müşahede ve gerekse deney bu hususta bize birçok ve kâfi olacak vesikalar verir. İrâdede sentez ka­nununun açıkça göründüğü an karar anıdır. Çünkü bu an­da, insanda bulunan bütün kuvvetler dışarıya vurmadan bir noktada toplanır. Objektif bakımdan muayyen ifade hare­ketleriyle ayrılır; fikirlerin toplanması, kasların gerginliği i ve dikkat son dereceyi bulur. İcraya geçiş anında infilâkı da­vet edecek kıvılcım görülür gibi olur. Aynı zamanda etkilen­me hali de istişare anındaki halden çok farklıdır. Şüphe et­mek, sâikleri tartmak, tereddüt etmek artık kalmamış, sade­ce müsbet menfi faal bütün hisler, tetik üstünde duran bir duruma gelmişlerdir.²²⁰

psikolog Ach'm deneyleri «karar» denilen anın realite­sini aydınlatmıştır. Bu deneyler irâdenin enerjisini oldukça sıhhatla takdir etmeğe bile yaramıştır. Biz karar anında sar-fedilen cehdin şuuruna sahibiz. Eğer iradî cehdi iç müşahe­de vasıtasıyla vasıflandırmağa çalışırsak, istişarenin mah­sulü olarak karakteri teşkil eden sâiklerle bunlar hakkındaki hükümlerin birleştikleri arızî fakat birinci derecede ehem­miyetli, sür'atle geçen bir hale, icraya tetik hizmetini gören bir iç kumandasına şahit oluruz. Bu an olmadıkça irâde de yoktur. îrâde hastalıklarının incelenmesi gösteriyor ki irâ denin başka anları bulundukları halde bu üçüncü an bulun-; madıkça irâde beliremiyor. Bazı irâde hastaları kendi kendi­ne uzun uzadıya istişare eder, evet veya hayırları tartar, fâkat karar veremezler. Bunlarda eksik olan maddî icra da de-: ğildir. Çünkü otomatik ve hatta güç fiilleri yapmaktadırlar. O halde eksik olan sadece sentez yapma iktidarıdır. ²²¹

Demek oluyor ki iradî fiilin teşekkülündeki en önemli safhanın, karar safhasının bulunmaması veya bozuk oluşu irâde hastalıklarının ortaya çıkmasına, bir başka deyişle, irâ­denin başkaları tarafından müşahede edilememesine sebep olmaktadır. O halde ileride irâde hürriyetini araştırırken, in­sanın irâdesinde hürlüğünü bu «karar» safhasında aramak uygun olacaktır.

trâdî fiilin teşekkülündeki mantıkî şıranın görülmesi için insan bütün fonksiyonlarına sahip hale gelmiş olmalıdır. Ancak reşit olan, ergin olan insan irâde sahibi bir mahlûktur. Yani şimdi verdiği bir kararla istikbaldeki hareketlerini tayin edebilen bir mahlûktur.²²²

Tam bir irâdeden bahsedebilmek bu irâdenin bilhassa karar safhasında, sentezi kusursuz yapabilen reşit kişiler için mümkündür. ²²³

B. Mekân Mefhumu:

I. Mekân Fikri:

Daha önce felsefenin hürriyet ve irâde problemine_ ba-kışmı anlatırken aynı zamanda psikolog ol^rç°k filozo­fun mekân tariflerini vermiştik. Bu tanfler dıkkatl, incelen­diği takdirde görülecektir ki hepsinde müşterek oto nokta mekân fikrinin zihinde teşekkül eden bir olay oldurur.

Kanfa (1724-1801) göre zaman ve mekan duyu bil nin oluşması için gerekli şartlarda. Akim her tur u^t den önce gelen ilk idrakleridir. Bunlar birer düzenJormu durlar. Zaman, duyulur dünyada olup bitenlerin ardardage Üslerinin, mekân ise yanyana bulunmalarının düzen formu­durlar.²²⁴

İnsandaki mekân fikri, maddî, organik ve ruhî varlık g alanları ile ilgilidir. ²²⁵

2. Varlık Alanları:

Kâinattaki varlıklar birbirlerinden farklı (heterogene) bir görünüm içinde ve fakat birbirleriyle bağlantılı olarak bulunurlar. Bunlar üstüste tabakalar halinde maddî, orga­nik, ruhî ve mânevi varlık alanları şeklinde sıralanırlar. Eı» altta bulunan maddî varlık, inorganik basamaktır. Bunun üzerinde organik varlık, daha üstte ruhî varlık, en üstte de manevî varlık alanı yer alır. Bu alanlar pramid şeklinde, ta­bandan tepeye doğru daralıp küçülen bir sıralanma gösterir­ler.²²⁶

Her varlık tabakası bir alttakine dayandığı ve onsuz ola­madığı halde üstteki tabakayı oluşturmak için tam manâ­sıyla yeterli değildir.

En alttaki maddî varlık tabakası, birbiri içinde erimiş gitmiş yapıların farklı şekillerde derecelendiği bir düzen ola­rak bize kendini gösteren kâinatı (kozmos) ihtiva eder. Bu yapıların sırası elektronlar, protonlar ve nötronlar ile başlar, atomlar, moleküller ve makromoleküllerden geçerek kozmik boyutlu yapılara planet sistemlerine, yıldız kümelerine ve spiral bulutsuya kadar uzanırlar. ²²⁷

Maddî varlık alanının üstünde organik varlık tabakası bulunur. Bu varlık tabakası kendi başına var olamaz. Onun varlığı maddî varlık tabakasına dayanır. Her ne kadar mad­dî varlık tabakası canlıyı oluşturmaya yetmiyorsa da organik varlık tabakası canlı dediğimiz varlığı ifade eder. Bu da ge­niş bir varlık alanı gösterir. Bitkilerden, en -basit tek hücre­lilerden başlayarak en yüksek organizmalara ve insana kadar uzanır. ²²⁸

Ruhî varlık alam da tek başına var olamaz. Onun varlığı kendinden önce gelen, maddî ve organik varlığa dayanır. Her ne kadar ruhî varlık alanının varağı, Kendinden önce­kilere dayanıyorsa da tamamen onlar tarafından determine edilemez- Bu varlık tabakasının kendine has özellikleri var dır Bunlar, «gayeli hareket» ve flşuumdur.²²⁹

En üst tabakada bulunan manevî varlık alam kültür olaylarım ihtiva eder. Bu alan da öncekilere dayanır. Çünki, maddî, organik, ruhî varlık alanlarını içine alan bir canlı, insan, olmadan kültür olaylarının ortaya çıkabileceği düşü­nülemez. Bu varlık alanının özelliği «ortaklaşa-müşterek» olmasıdır. ²³⁰

Bu dört varlık alanında gerekli bir takım kanunlar sözkonusudur. ²³¹

3. Varlık Alanları Kanunları:

Varlık alanlarında cereyan eden kanunları a) temel varlık, b) özel varlık kategorileri olmak üzere iki kategoriye ayırmak mümkündür.

Temel varlık kategorileri tabakaların bütünü ile ilgili­dir. Her birinde geçerlidir. Bu kategoriler «tezad» şeklinde ve çift olarak ortaya çıkarlar. «Birlik-çeşitlilik», «çatışma-uy-gunluk», «form-madde», «parça-sistem» gibi tabakalar ger­çekten bunlarla birbirlerine bağlanmışlardır. Şu kadar var ki varlık tabaları, sadece bu kategorilerle birbirlerine bağ­lanmazlar. Çünki aşağı varlık tabakalarından yukarıya doğ­ru uzanan başka birtakım kategoriler de vardır. Zaman-me-: kân tesir altında kalma-tesir etme, bu tip kategorilerin ör­neğidir. Ancak bu kategoriler aşağı tabakalardan yukarıya, doğru çıkıldıkça mahiyetlerini değiştirirler. Zaman gibi. ²³²

Özel varlık kategorileri her varlık tabakasının kendine;: has, onu diğer varlık tabakalarından ayıran kategorilerdir Bu özel varlık kategorileri maddî varlık tabakası için mekanik zaman, mekân, determinizm, sabit kalma; organik tabaka için ,oluş, rejenere (canlının kendi kendini yenilemesi);, özümleme, fertleşme, uyarılma kabiliyeti, sabit olmama (instability); ruhî varlık tabakası için, gâyelilik, zekâ, şuur; manevî varlık tabakası için de ortaklaşalık (müştereklik). Bu kategoriler kâinattaki varlık tabakalannm mahiyetlerini gösterirler. Yalnız her varlık tabakasında ortaya çıkan kate­gorileri de belirleyen kanunlar vardır ki bunlara «kategorial kanunlar» denir.²³³

Kategorial kanunları şöylece özetlememiz mümkündür:

1.Tekrarlama kanunu: Her alt varlık tabakasında bu­lunan kategoriler, daha yukarı varlık tabakalarında tekrar­lanabilirler. Ama alt tabakaların bütün kategorileri üst ta­bakalarda tekrarlanamazlar. Çünki alt varlık tabakalarının bütün kategorileri yukarı tabakalara kadar uzanamazlar. Bu tekrar aşağıdan yukarıya doğru olur, aksi yönde olamaz.

2. Değişme kanunu: Alt kategoriler üstte değişerek tek­rarlanır. Bu tekrar sırasında mahiyetleri değişir. Meselâ za­man, maddî varlık tabakalarından yukarıya çıkıldıkça geri çevrilemez bir durum alır. Ve bir keyfiyet olarak ortaya çı­kar.

3. Novum. kanunu: Bu kanun, her nekadar alt varlık ta­bakalannm kategorilerinin üst varlık tabakalarında tekrar­lanması mümkün ise de tekrarlanan kategoriler üst varlık tabakalarını tamamen belirleyemez, diye ifade edilir. Çünki, her varlık tabakasında onu diğer varlık tabakalarından ayı­ran «novum» lann ortaya çıktığını ifade eder. Meselâ or­ganik alanda Özümleme; ruhî alanda gâyelik; manevî alan­da ortaklaşalık gibi.

4. Mesafe kanunu: Varlık tabakaları birbirlerine bitişik değillerdir. Birbirleri içinde erimiş halde bulunmazlar. Ara­larında belli bir aralık vardır. Birinden, diğerine sürekli bir geçiş yoktur. Bunun sebebi ise, varlık alanlarını birbirlerin­den ayıran novumlardır. /

5. Güçlülük kanunu: A11 varlık tabakaları üst varlık ta­bakalarından daha güçlüdür. Çünkü onlar olmadan da var

olabilirler. Fakat üst tabakalar, alt tabakalar var Ol var olamazlar. Varlıkları onlara bağlıdır.

6. Autonomi kanunu: Alt tabakalar üst tabakalara göre güçlü iseler de üst tabakalar alt tabakalara göre daha oto­nom (bağımsız) durlar. Üst varlık tabakaları alt varlık taba­kalannm kategorilerinden bağımsızdır. Onlar tarafından de-termine edilmezler.

7. Hürlük kanunu: Her varlık tabakası, öncekiler tara­fından determine edilemez. Çünki kendine has kategorileri vardır. Bu yüzden her varlık tabakası öncekine göre hürdür.²³⁴

Varlık alanlarının bu kanunları çerçevesinde insan zih­ninde zaman ve mekân fikirleri oluşmaktadır.

Maddî varlık alanındaki olaylan mekanik zaruretler için­de gören mekanizm anlayışı ile diğer varlık aîanlanndaki olayları açıklamak mümkün değildir. ²³⁵

4. Mekanizm ve Varlık Alanları:

Kâinattaki olaylan, hayat da dahil her şeyi, hareketlerin değişim ve intikaline irca eden, ister fizik, kimyevî ve biyo­lojik olaylar olsun, isterse ruhî, sosyal ve manevî olaylar ol­sun, herşeyi mekanik kanunlarla açıklayan, hareketlerin de­ğişiminin her çeşit olayı izaha kâfi geleceğini, varlığın meka­nik olarak hareket ettiğini iddia eden mekanizm ile açıkla­ma taraftarları [Descartes (1596-1650), Harvey (1578-1657), J. Toland (1670-1722), Lamettrie (1709-1751) gibi düşünür­ler] netice itibariyle, canlıyı maddî varlık alanına indirerek onu maddenin kanunları ile açıklıyorlar. Böylece onlar or­ganik alanda da mekanizmin geçerli olduğunu ileri sürmüş­lerdir. Böyle bir görüş varlık alanlarının özelliklerine uyma­dığından geçersizdir. Çünki organik ve maddî varlık alanları aynı moleküllerden meydana gelmedikleri gibi, onlan deter­mine eden kategoriler, kanunlar da aynı mahiyette değil­lerdir. ²³⁶

Canlı varlık alam ile maddî varlık alanları farklı mahi­yettedirler. Bunları birbirlerinden ayıran kategoriler vardır ve bu kategoriler birbirleriyle açıklanamazlar. Bu sebepten dolayı, mekanizm canlı varlık alanının her yönünü açıkla­makta geçerli olamaz. Organik varlık alanında bir olay asla tekerrür etmez! Çünki zaman durmadan organizmaya yeni unsurlar katarak onu ileriye doğru sürüklemektedir.²³⁷

Maddî varlık alanından çıktıktan sonra, canlı varlık ala­nında ve hele ruhî varlık alanına uzanan sahalarda cereyan eden olayları mekânlaştırmak mümkün değildir. Bunun için­dir ki şuur halleri de mekânlaştırılamaz. Çünki zaman bu varlık alanında yaratıcı bir sebep olarak tesirde bulunur. Ast­ronomik varlıklardan başlıyarak sırayla fiziko-şimik, biyolo­jik, psikolojik, sosyolojik ve nihayet tarihî gerçeklere çıkıl­dıkça yoğunlaşan keyfiyette ve tersine çevrilemez unsurlar gittikçe kuvvetlenmektedir. îşte zamanın bu mahiyeti yü­zünden, maddî varlık alanından yukarı varlık alanlarına çı­kıldıkça zaman, yaratıcı bir rol oynamakta, böylece hiçbir vakit aynı sebepler daima aynı sonuçlan doğurmamaktadır. Bundan dolayı da maddî varlık alanından sonraki alanları mekanizm ile açıklamak mümkün olmamaktadır. ²³⁸

C. Zaman Mefhumu

1. Zaman Fikri:

Zamanın bölünebilir, mütecanis vasfıyla ve en yeni he­saplara göre, zekânın bir özelliği olarak telâkki edilmesi nor­maldir. Çünki böyle kabul edilen zaman, duyulup idrak edi­len bazı hadiseler sayesinde vücut bulan ve mekân ile hare­ket arasındaki münasebetleri inceleyen ilmin ilerlemesiyle günden güne mükemmelleşen bir mefhum, bir zihin yapısı­dır.²³⁹

Tasavvurlar birbirleri içine girer ve şekillerini değişti­rirler. Bu karşılıklı tesirin sürekliliği (continuite) Fransız filozofu Henri Bergson (1859-1941) tarafından, psikolojik süre (duree psychologyque) adı altında açıklanan bir şuur hayatını doğururlar. Süre, hareket halinde bulunan bir ha­yatın duyulusu, içerlek, içe dönük bir oluş, geçmişin şimdi üzerine yaptığı dinamik bir tesirdir. Ruhî ve yaşanmış zama­nın Özü yani «ben» ve «şahsiyet» fikri ile ifade ettiğimiz sen­tezin yüksek bir şeklide. ²⁴⁰

Guyau zaman fikrinin temelinde biyolojik bir vakıa olan «i h t i y a c »ı görüyordu. Ona göre, bu biyolojik ihtiyaç şuur-laşmca, bir şeye temayül manzarası alır. İhtiyacın baskısı altında bir şeye meyleder. Bu faaliyet şuurda önce elde etmek istediğimiz şey olarak «gelecek» şeklinde, geleceğe kıyasla «şimdi» adını vereceğimiz, o andaki durumumuz olmak üze­re iki türlü olarak belirir. «Gelecek», hayvanın önünde bu­lunan ve yakalamayı tasarladığı şeydir. Şu halde zaman ge­lecek ile başlar. Geçmişi anlamak için düşünmeyi bilen geliş­miş bir zihnin faaliyetine, yani düşünmeye ihtiyaç vardır. Biz gayemize ulaşmak için yapacağımız gayret sayesinde ön­ce geleceği tasavvur ederiz. Geçmiş, bu tasavvurların geriye çevrilmesi, aktif olan şeyin passif olmasıdır. ²⁴¹

Demek ki Guyau'ya göre, biz arzu etmekle, istemekle ge­leceği yaratıyoruz. Ve istemiş olduklarımız da maziye intikal etmekle cansız olacak derecede kaynağından uzaklaşmışlar­dır. Hatıraları davet etmekle onları değiştiriyor ,bir halde bı­rakmıyoruz, îşte bütün bunlarda bize zamanı kavratan şey esas itibariyle mekân imajlarıdır. Filhakika sarfettiğimiz gayretin ve yapılacak hareketlerin tasavvuru bize, gelecek fikrini verir. Geçmişe gelince evvelâ, müphem bir halde gö­rünür. Fakat bilahare keşfettiğimiz ve evvelce karşılaşmış olduğumuz vakıaların mekân imajları sayesinde vuzuh peyda eder. ²⁴²

Gelecekten başlayarak hal ve mazinin bizde doğurduğu zaman fikri tamamen psikolojik bir olaydır. Bunun dışında bir de müşahhas zaman vardır.²⁴³

2. Müşahhas Zaman :

Müşahhas zaman, psikolojideki idrak kabiliyetine bağlı­dır. Mefhum zamanın vuzuh ve kaüyyeti müşahhas zaman­da yoktur. Fakat hayatın malıdır ve insanın hareketlerinde müessir olan duygu hayatında olduğu kadar hayvanınkinde vardır.²⁴⁴

Bu da yine canlıda müşahede edilen bir olayın anlatı-mıdır. Acaba canlı varlık dışında bir mutlak (gerçek) za-man var mıdır? sorusu açık bulunmaktadır.

Bu konuda önemli görüşler ortaya koymuş bulunan Eins-tein (1879-1955) dan önce filozofların çoğunluğu mutlak bir mekân ve mutlak bir zamanın varlığını kabul ediyorlardı. Onlara göre kâinattaki varlıkların kapladıkları yer olarak bir mutlak mekân ve bizim içinde doğup, büyüyüp, öldüğü­müz bir mutlak zaman vardı.

Bu görüşe ilk karşı çıkan Nikolaus Von Cusa (1401-1464) olmuştur. Buna göre mekân ve zaman her insanın kendi ruhî yapısının mahsulüdür. Bu sebeple de her ruhî yapıya göre ayrı bir mekân ve zaman vardır.

Daha sonra Kant da zamanın ve mekânın başlı başmal bir varlığı olmadığı manâsına gelen «zaman duyarlığın iŞ formu, mekân duyarlığın dış formu» görüşüyle Von Cusa'y takib etmiştir.

Bütün psikolog filozofların! da görüşleri bu merkezde toplanırken yine de Isaac Newtcn (1642-1727) gibi bazı fi­zikçi filozoflar mekân ve zamanın ayrı ayrı mutlak yapılar olduğu, bu yapılar karşısında her insanın mefhum mekân ve aamanları bulunduğu kanaatlerini muhafaza ediyorlardı.

20. Yüzyılda Einstein ortaya attığı «izafiyet teorisi» ile bu ihtilâfa yepyeni bir çözüm yolu getirmiştir.

İngiliz astronomu alimlerinden Sir James Jeans «Fizik ve Filozofi» adlı eserinde Einstein'in bu konudaki görüşlerini şu örnekle anlatmaktadır: «İncelemek istediğimiz herhangi bir mekânda sağ ve soldan söz edemeyiz. Çünki sağ el ve sol el mekânın kendisinde yoktur. Sağ el ve sol el, o mekânda bulunan müşahedeci için söz konusudur. îneelediğimiz me­kânın sağa ya da sola bölünmesi o müşahedeci için söz ko­nusu olan izafî (relative) durum dışında mümkün değildir. Aynı anda birbirlerinin yanında olan iki ayrı müşahedecinin, eğer «hız»ları birbirinden farklı ise «zaman»lari da «me­kân» mefhumları da bu hız oranında gayet tabîîdir ki bir­birlerinden farklı olacaktır».²⁴⁵

Mekânda izafiyet anlayışı her nekadar batı düşüncesi için tümüyle orijinal ise de İslâm felsefesi için orijinal yönü; zaman ve mekânın hıza göre izafî olmasıdır. Mekânda iza­fiyet anlayışı İmâm el-Gazzâlî'de (505/1111) açıkça görül­mektedir. İhyâu 'ulûmi'd-dîn isimli eserinde Gazzâlî şöyle demektedir:

«Ana yönler, üst-alt, sağ-sol, ön-ard olmak üzere altıdır. Bütün bu yönler Allah Teâlânm insanı yaratmasıyîa meyda­na gelmiştir. Çünki insan için jyere dayanacak bir ayak tarafı bir de onun karşısı olan baş tarafı olmak üzere iki tarai; yaratılmıştır. Sonra bunların birine alt diğerine de üst den­miştir. Hatta tavanda yürüyen bir karınca, her ne kadar bize göre üstte ise de kendine göre ters, yani altı üstüne gelmiş olduğu halde yürümektedir. Ayrıca ekseriyetle biri diğerin­den kuvvetli olmak üzere insanda iki el yarattı. Ve kuvvet­lisine sağ el diğerine de sol el adı verildi. Böylece insanda sağ sol tarafları meydana geldi. Ayrıca insanın iki tarafı da­ha bulundu. Bunların birisi görüp yürüdüğü taraf, buna ön, bunun karşısına da ard denmiştir. Görülüyor ki bunlar insa­na nazarandır ve insan ile beraber yaratılmıştır. Eğer insan bir küre şeklinde olsaydı, bu yönler de olmazdı.».²⁴⁶

Einstein'ın zaman ve mekândaki hıza göre izafiyet an­layışı meşhur tren misali ile vuzuh kazanmaktadır. Eînstein'a göre aynı mekânda bulundukları halde hızları farklı olduğu için iki gözlemci iki ayrı «2aman» yaşayacaklardır. (A) nok­tasından (B) noktasına doğru hızla giden bir tren olsa ve bu tr-sin üstünde bulunan bir gözlemcinin önünde (A) nok­tası *;r (B) noktasına bakan bir dürbün bulunsa ve aynı bi-çırrde trenin dışında (M) noktasında bulunan bir gözlemci­nin önünde de bir dürbün bulunsa, bu gözlemci de dürbünü ile iki noktaya birden baksa iki gözlemci de aynı olayları gö­rebilecek midir? Einstein'a göre bu sorunun cevabi «hayır­dır. Çünki eğer bu tren (A) noktasından (B) noktasına doğ­ru hızla giderken düşünelim ki saat tam 12'de (M) nokta­sında olsa ve aynı anda da hem (A) ve hem de (B) nokta­larına birer yıldırım düşse, iki gözlemcinin görüşleri farklı olacaktır. (M) noktasında bulunan gözlemci saat tam 12'de hem (A) noktasına hem de (B) noktasına birer yıldırım düş­tü diyebilecektir. Oysa trenin üstünde bulunan gözlemci, tren (A) noktasından hızla (B) noktasına doğru gittiği için, (A) noktasına düşen yıldırımın ışığı trene biraz geç yetişe­cektir. Eğer tren (A) noktasından saniyede 300.000 km. hız­la uzaklaşmakta ise, yıldırımın ışığı hiçbir zaman trenin üs­tünde bulunan gözlemcinin dürbünlerine erişemiyecektir. O zaman da trenin üstünde bulunan gözlemci «saat tam 12'de (B) noktasına bir yıldırım düştü, fakat (A) noktasına yıl­dırım filân düşmedi diyecektir. İki gözlemci de, saat tam 12'de

aynı mekânda bulundukları halde farklı hızlan sebebiyle hâdiseleri bile farklı görmeğe, zamanı da farklı yaşamaya başlamışlardır.

Bu örnekten uzaklığın da hız ile izafiyet kazandığını açıkça çıkarmak mümkündür. Çünki trenin üstünde bulu­nan gözlemci, tren çok hızlı gittiği için uzaklıkları çok kısa bir zaman içinde almaktadır. Oysa aynı tren çok yavaş git­miş olsaydı aynı uzaklıkları çok uzun bir zaman içinde ala­caktı. O halde ortaya şöyle bir sonuç çıkmaktadır. «Hız, me­kân ile zaman arasındaki aralığı kısaltmaktadır»». Yani «hır süreleri ağırlaştıran ve uzunlukları kısaltan, çift etkili fren gibi çalışmaktadır. Hız, bize zaman ve mekânları daha yatı* bir biçimde ve gitgide daralan bir açı altında göstermekte dir.» O halde zaman ve mekân mefhumları, görüntünün de ğişik görünüşlerinden başka birşey değillerdir.²⁴⁷

Einstein'a göre harekette bulunan bir cismin boyu kısa­lır ve «kendi zamanı- vavaşlar. Bu fikir şu misalle anlatıl­maktadır: «Çok hassyar edilmiş iki saat alalım. Bunlar­dan bir tanesi bir, istasyon şefine, diğeri de hareket edecek olan bir trenin şefine verilsin. Saatlerin her ikisinin de doğ­ru gittiğini varsayalım. Diyelim ki her iki saat de 12'yi gös­termektedir. Tren 300.000 km. ye varan bir hızla istasyondan ayrılmış ve belirli bir uzaklığa vardıktan sonra birden durup aynı hızla istasyona dönmüş olsun. İstasyona vardığında trendeki saat 13 ve sıfır milyonda bir saniye gösteriyorsa, istasyondaki saat 13 ve birkaç milyonda bir saniye göstere­cektir. Bu birkaç milyonda bir saniye olarak görülen durum trenin «hızlından ileri gelecektir. Bir başka deyişle trenin istasyondan ayrıldıktan sonra yeniden aynı istasyona dönun-ceye dek kendisinin yaşadığı «özel zaman», hız sebebiyle bi­raz yavaşlamıştır. Eğer bu tren çok daha uzun bir süre yo­luna devam ettikten sonra geri gelmiş olsa idi, tren şefi yalnızca bir yıl ihtiyarlamış olduğu halde istasyondaki şefin on yıl ihtiyarlamış olduğunu görecekti. ²⁴⁸

Einstein'ın bu izafiyet anlayışı aslında maddî varlık alanında zamanı, mekanik bir anlayışla ele almak manasına gelmektedir. Hareketin hızına göre farklılaşan zaman mef­humu, insanın dışında gerçek, mutlak bir zaman değil, can­lı varlık alanında ortaya çıkan, ruhî varlık alanında bir key­fiyet olarak süren bir olaydır. Maddî varlık âlerninüe ise bu olay, «hareket»den ibarettir. İnsanın duyarlığına bağladığı­mız, müşahhas zamanın hıza göre izafiyeti açısından yapı­lan bu izahın psikolojik süre manâsmdaki zaman mefhumu ile paralelliği ortadadır.

Zamanın bu şekilde ele alınması, hürriyetin inkârına yol açan «zamanı mekânlaştırma» eğilimindeki mekanizmin an­layışından daha isabetli görünmektedir. Zamanı bugün dördüncü boyut olarak kabul eden mo­dern fizik, maddi varlık alanını determine eden kanunların zaman faktörü dikkate alınmadığı takdirde geçersiz olduğu kanaatindedir. Maddî varlıktan yükseldikçe bu faktörün git­gide canlı varlığın iç yapısında bir olay keyfiyeti alması ise, fizik ve mekanik kanunlarının dışında kalan bir husustur. ²⁴⁹

D. Şuur Halleri

1. Şuur Halleri ve Mekanizm :

Deterministler, şuur hallerini, beyindeki atom hareketlerine indirmekte ve onların birer gölgesi oldukları şeklinde izah etmektedirler. Halbuki böyle bir izahın doğru olmaya­cağı ortadadır. Zira şuur halleri beyindeki atom hareketleri­nin doğurduğu olayları aşar. Bu yüzden beyindeki fizik ve iiziko-şimik olaylarla belirlenemezler. Gerçi «şuur, sözgötür-mez bir şekilde beyne bağlıdır. Fakat bundan beynin, şuurun bütün teferruatını çizdiği ve şuurun beynin bir parçası ol­duğu sonucu hiçbir suretle çıkarılamaz. Şuur halleri, haki­katte bir beyin tarafından taşınır. Ama onun tarafından de-termine edilemezler. Çünki şuur halleri ruhî varlık alanın­dadır, canlı varlık alanına dayanır, ama onun tarafından de-termine edilemez.»²⁵⁰(bk. Varlık Alanları Kanunları, sayfa: İ08).

Şuur hallerini maddî varlık alanının kanunlarıyla açık­lamaya çalışan mekanizm, buna «enerjinin korunması kanunu»nu da tatbik etmeğe kalkmıştır²⁵¹ Enerjinin korunması kanunu uygulanacağı şeylerin birbirlerinden ayrı ayrı durmalarını, yer kaplamalarını gerektirir. Halbuki şuur halleri birbirleri içinde erimiş haldedirler. Bu yüzden şuur hallerine bu kanunun uygulanamayacağı açıktır. ²⁵²

Mekanizmin iddiasına göre, enerjinin korunması kanununun şuur hallerinde geçerli olduğu faraziyesi kabul edil takdirde, «ne sinir sisteminde, ne de bütün kâinatta atomların yaptığı mekanik tesirler toplamı ile durumu belli olmayacak bir atom bulunmayacağından» geçmiş ve gele- ! çekteki bütün şuur halleri tam bir kesinlikle bilinebilecektir. ²⁵³

Bu ise aslında bir keyfiyet olan şuur hallerini kemmiyetleştirmek manâsına gelmektedir. Bir şeyin kemmiyetleş-tirilebümesi, onun sayı ile ifade edilebilmesi demektir. Sayı ise, bir mekân birimidir. Ve üstüste toplanabilir. Şu halde kemmiyetleştirme mekânda olmaktadır. Bu yüzden mekândayer almayan, birbiri üstüne toplanamayan şuur hallerinin kemmiyetleştirilebüeceği görüşü doğru olmaz. Çünki şuurhalleri, mekân noktalan gibi yanyana değil, birbirleri içinde erimiş halde bulunurlar. Onlar o kadar birbirleri içinde erimistirler ki bir tanesi bile bizim bütün geçmişimizi ifade edebilir. ²⁵⁴

Şuur hallerinin ölçülebilir olduğunu söylemek, maddî varlık alanındaki kategorilerin ruhî varlık alanı için de ge­çerli olduğunu ileri sürmektir ki bunun da doğru olamıyacağı açıktır. Çünki maddî varlık alanında zaman, mekândan ; başka bir şey değildir. Halbuki şuur alanındaki zaman bir keyfiyettir. Ve asla ölçüye gelmez. Zamanın bu vasfı daha canlı varlık alanında bile belirmeğe başlamıştır.²⁵⁵

Maddî varlık alanını açıklamağa yeterli görülen, meka­nizmin, şuur hallerini izah edemiyeceği kesindir.

Şuur hallerini çağrışım kanunlarına bağlama gayretleri de görülmüştür. ²⁵⁶

2. Şuur Halleri ve Çağrışım Kanunları :

İngiliz ampiristleri, çağrışımları madde kitleleri arasın­da görülen çekim kanunlarına benzetmişlerdir. Bu çağrışım­ların otomatikleşmiş yönünü göstermeğe yetiyordu. Bu ka­nunlar, onlar için cisimler arasındaki münasebetleri ifade eden çekim kanunları gibi tabîî olduğundan, tasavvurlar ara­sındaki münasebetleri de doğru olarak gösteren formüller­di. ²⁵⁷

Mekanizmin ruhî varlık alanında da geçerli olduğunu savunan mekanistler, bu çağrışım kanunlarının bütün şuur hallerini açıklayabileceğini sanmışlardı.

İlk defa David Hume (1711-1776) tarafından ortaya atı­lan bu görüş, çağnşım kanunlarını «benzerlik, zaman ve me­kânda bitişiklik, sebep ve netice» gibi prensipler olarak ka­bul ediyor²⁵⁸ ve bu prensiplerin şuur hallerini açıklamaya yeterli olduğunu söylüyordu.

Halbuki şuur hallerinin çağrışım kanunlarına göre mey­dana geldiğini ve bu kanunların bu halleri açıklamaya yeter­li olduğunu sanmak yanlıştır. «Çünki şuur hayatı bir satıh değil, bir derinliktir». «Onlar asla mekanik kanunlarla izah edilemezler». Zira buradaki zaman «hareket halinde bulu­nan bir hayatın duyulusu, içerlek oluş, mazinin hal üzerine yaptığı dinamik bir tesirdir»²⁵⁹

Bütün çağrışım kanunları, gerçekte ancak otomatizmi tatbik olunabilecek alışkanlık kanunlarından fazla birşey değildirler. Bunlar ne muhakeme gayretini, ne iradî düşün­ceyi, ne de şuurumuzdaki yaşanmışı izah edebilecek gibi de­ğildirler.

Çağrışım kanunlarının zihin hayatının umumî kanun­ları gibi sanılması, bu hayatın bir yüzünün buna müsait görünümde olmasındandır. Fakat bü kanunlar sadece alışkan­lığın otomatizmi ve onun ihtiva ettiği formüllerden ibaret değildir.²⁶⁰

Gerçi çağrışım kanunları bize bazı psikolojik olayların açıklanmasında yardımcı olmaktadır. Fakat bu türlü olay­lar şuurun sathında otomatik hareketleri saklayan kısmında cereyan etmektedirler. Eşyanın bıraktığı intibaları bu satıh ihtiva ve muhafaza ettiğinden yanyana idrak edilen halleri çağrışım kanunlarıyla açıklayabiliriz. Ancak şuurun bu kıs­mında olup biten hadiseler bizim şahsiyetimizi meydana ge­tirmezler. Halbuki şuurun derin kısmındaki olaylar bizim şahsiyetimizi meydana getirirler. Çünki buradaki şuur hal­leri bizim bütün geçmişimizi ifade edebilirler. Geçmişimizde­ki şuur hallerini bir keyfiyet çokluğu halinde gösterirler. îşte | bu yüzden «her birimizde ayrı bir «sevme», ayrı bir «öfke-1 lenme» tarzı meydana gelir. Sonra bu sevme ve öfkelenme | tarzı bütün şahsiyeti aksettirir. ²⁶¹

Çağrışım kanunlarıyla açıklanan şuur halleri anlayışın-İ da şuur halleri çoğalmıyormuş, ilerlemiyormuş, mekânda yer|; kaplıyormuş gibi ele alınır. Nitekim İngiliz filozofu Johni Stuart Mili (1806-1873) in «eğer cinayete olan nefretim veq akıbetlerinden olan korkum, onu işlemeye olan meylimden; zayıf olsaydı, cinayet yapmaktan kendimi alamazdım» de^ rhesi, şuur hallerinin, birbirlerinden ayrı ayrı duruyorlarmış gibi ele alındığını gösterir. Çünki «iyilik yapmak isteyişim ve kötülükten nefretim, bunlara .zıt olan diğer bütün istek ve nefretleri yenecek kadar kuvvetlidir» dediğinde; arzu, nef­ret, Wkıı, meyil halleri birbirlerinden ayrı şeyler gibi göstermiştir. ²⁶²

Halbuki şuur halleri ne ayrı ayrı şeylerdir, ne de oldu­ğu gibi sabit kalan olaylardır. Onlar iç içe girmiş ve birbir­lerinin içinde erimiş, daima ilerleyen ve çoğalan bir karak­tere sahiptirler.

Şuur hallerinin açıklanmasına çağrışım kanunlarının yetmediği böylece ortaya çıktıktan sonra şuur hallerinin zekâ ile açıklanabileceği düşünülebilir. Bu durumda acaba ze­kâ ile şuur halleri arasındaki ilişki nedir? ²⁶³

3. Şuur Halleri ve Zekâ :

Bütün şuur hallerini zekâ ile açıklamak yanlış olur. Çün-kl zekâ mekanik işlere yöneliktir. Ve şuurun dış kısmında bu­lunur, îki taraflı olan şuurun bu dış kısmında akıl, zekâ de­diğimiz meleke bulunur. Derin kısmında ise «ben», keyfiyet olan zamanda olup giden, şahsiyetimizi meydana getiren «ben» bulunur. Zekâ mekanik faaliyetlere yöneldiğinden her şeyi mekânlaştırmaya, her şeyi önceden hesaplamaya kalkar. Böylece zekâ, mekânda yer alır. Onun mekânda yer alma smdan, gidişi daima mekanik icatlardır.²⁶⁴

m Zeka daima maddeye dönüktür. Bunun için hareketsiz-illigi kendine prensip olarak kabul eder. Böylece zekâ «bir şe­yi diğer bir şeye, bir parçayı başka bir parçaya, bir tarafı başka bir tarafa nisbet etmek, nihayet mukaddimeler veril­diği zaman sonuç çıkarmak ve bilinen şeyden bilinmeyene gitmek» melekesidir. O maddeye dönük olduğundan «tarihin her anında yeniyi görmez. Çünki onca hayatın oluşlarında önceden keşfedilemeyecek bir oluş yoktur. İster ki muayyen mukaddimeler, muayyen neticelere götürülsün ve herşey bu-, na göre olsun».²⁶⁵

Bunun içindir ki zekâ, «ben» de cereyan eden şuur hal­lerini de mekanik olarak görmek ister. Bu yüzden her deriı şuur haline bir mukaddime bulmaya çalışır. Böylece şuuı hallerinin tekrar aynı şekilde tekerrür ettiğini kabul eder.

Bu sebepten ötürü zekâ şuur hallerini mekândaki yer kap­layan noktalar gibi tasarlar. O, «sebebin neticeyi tayin etti­ğini, herşeyin aynen tekerrür ettiğini ve herşeyin önceden verilmiş olduğunu söyler».²⁶⁶

Halbuki daima ilerleyen ve yenilenen şuur hallerini böy­le bir zekâ ile açıklamak şuur alanını çok daraltmak olur. Çünki şuur halleri zekâyı aşar. Bizim şahsiyetimizi zekâ de­ğil «ben» den çıkan şuur halleri meydana getirir. Burada ce­reyan eden şuur halleri, mekanlaştırılamaz, geri çevrilemez ve içice girerek sürekli olarak ilerler. Böylece «kendi geç­mişimiz bizi takib etmekle, yolu üzerinde toparladığı «şim­di» ile hiç durmadan ilerlemektedir.» Artık şuur halleri bir­birini takib eden iki an boyunca daha önceki anlarıyla eş­değer mahiyette kalmayacaktır. Çünki, «sonraki zaman ön­ceki zamandan başka, önceki zamanın kendisine bırakmış olduğu hatırayı da ihtiva eder»"²⁶⁷ İşte böylece şuur hallerinin oluşumunda zaman büyük rol oynar. Zamanın şuur hallerine katılışı bu hallerin açıklanmasında en önemli noktadır. ²⁶⁸

4. Şuur Halleri ve Zaman :

Zaman şuur hâlleri üzerinde yaratıcı bir tesire sahip­tir ve asla geri dönmez. Her ne kadar Einstein'm izafiyet teorisinden yararlanan bazı düşünürler, zamanın geri akabi­leceği üzerinde birtakım hesaplar ve. görüşler ileri sürüyor­larsa da bugün için bunlar kurgu-bilimden öteye gideme­mişlerdir. ²⁶⁹

Mefhum zamanın asla geriye dönemez karakterde oluşu deterministlerin aynı şuur hallerinin tekrar ortaya çıkarak aynı sonuçları doğuracağı fikirlerini bir söz oyunu haline getirmektedir. Zira yaşadığımız şuur halimizin tek bir par­çasını bile tekrar yaşamamıza imkân yoktur. Çünki zaman geçip gitmiş ve bu yüzden şuur hallerimiz de çoğalmış, zen­ginleşmiştir.²⁷⁰

Zamanın geriye dönmez karakterde oluşu şuur halleri­nin de bir daha geri dönmediğini gösterir. Çünki zaman kem-miyet değil, keyfiyettir. Dolayısıyla bu zamanın tesir ettiği şuur halleri de birer keyfiyetten ibarettirler. Zamanın yara­tıcı olarak tesir etmesinden ötürü, biz ne ileride yaşayaca­ğımız şuur hallerini şimdiden hesaplayabiliriz ne de şuur hallerinin mahiyetinin aynı kaldığını söyleyebiliriz. Çünki «yarın yapacağımız hareketi bugünden tasarlayalım. Muhay­yilemiz yapılacak hareketi gözümüzün önünde canlandırır. Fakat yarın bu hareketi yaparken düşüneceklerimizden hiç-birşey bilemeyiz. Zira şuur halimiz yarınki özel anın ilâve edeceği şeyle birlikte yasayacağımız bütün hayatı yarm bu­lacaktır».²⁷¹

Maddî varlık alanında «geçmiş ne bir kazanç ne de bir kayıp teşkil etmediği halde, canlı hele şuurlu bir varlık için sözgötürmez bir kazançtır.» Çünki şuur halleri zamanın ya­ratıcı tesirleriyle durmadan çoğalır. Birbirleri içinde eriyip giderek enerjinin korunması kanununun dışında kalır. ²⁷²

«Yaşadığımız zaman geleceği kemiren ve ilerledikçe bü­yüyen, geçmişin daimî bir ilerlemesidir.» «Bu zaman tıpkı bir kartopu gibi durmadan büyümektedir.» Zaman böyle ele alındığı takdirde geçmişin, şimdi içinde erimesi, onunla kay­naşması sözkonusudur. Böyle bir mahiyet taşıyan zamanın geri çevrilebilmesi düşünülemeyeceğinden şuur halinin tek­rar yaşanabileceğini ileri sürmek, bundan sonra yaşanmış olan bütün şuur hallerimizin hatıralanmızın silinmesini ge­rektirir ki bu düşünce şuur hallerimizde yaşadığımız zama­nın mahiyeti ile ters düşer. ²⁷³

Halbuki şuur hallerimizde yaşadığımız zaman «geçmiş»]' şimdi de sürdüren bir hafızanın sürüp giden bir hayatıdır. «Bu hafıza yani geçmişi şimdi içinde yakalayış şuurun takendisidir.» Böylece şuur bir fiili yapmak isteyen bir kimse­nin üzerinde yeni baştan tesirde bulunur. Bu fiili yapan ki­şinin de şahsiyetini bir ölçüye kadar değiştirir. İşte kendi kendini oluşturarak ilerleyen bu şey «ben» dir. Ve ondan çı­kan bütün hareketlerimiz hürdürler.²⁷⁴

Bergson'un hürriyeti zamanın yaratıcı rolü altında şuur halleriyle kendi kendini oluşturan «ben» e bağlaması bu hür­riyetin psikolojik bir fenomen olarak ele alındığını gösterir. Nitekim Bergson'a göre zamanın ruhî varlık alanında rol oynamadığını söylemek hürriyet fenomeni diye birşeyin de bulunmadığını ileri sürmektir. Halbuki şuur hallerindeki za­man «ancak içice giren, birbirlerinde eriyen, birbirlerine nis-betle hiçbir ayrılık temayülü göstermeyen ve sayı ile hiçbir yakınlığı olmadan sadece keyfiyet halinde bir değişmeler te­valisi olabilir. Şu halde şuur hallerinde ortaya çıkan çokluk bir kemmiyet çokluğu değil bir keyfiyet çokluğudur. Başka bir deyişle şuur hallerinin çokluğu, çoklukta birliktir. İnsan hürriyeti de şuur hallerinin keyfiyet olan bu çokluğunda, buı birliğinde aranmalıdır. ²⁷⁵

1.Varlık Alanları ve Zekâ :

«Zekâ madde üzerinde matematik olarak tesir etmek için yaratılmıştır. O halde şeyleri mekanik olarak tasavvur eder. Böylece kâinattaki mekanizmi postulat olarak kabul eder».²⁷⁶ Bu yüzdendir ki zekâ melekesi ruhî varlık alanında ortaya çıkan, ruhî varlık alanını diğer varlık alanlarından ayıran ve şuurdan ayrı mahiyette olan hüviyetiyle âlemşü­mul determinizmi kendine kılavuz olarak alır. Onun bu ka­rakterinden dolayı herşeyin mekânlaştırılabileceği ileri sü­rülmüştür.²⁷⁷

Halbuki zekâ, ruhî varlık alanında ortaya çıkmakla bir­likte, maddî varlık alanındaki hâdiselerin açıklanmasında ye­terlidir. Hürriyet ise, ruhî varlık alanında ortaya çıkan bir fenomendir. ²⁷⁸

2. Varlık Alanları ve Hürriyet:

Varlık alanlarının özelliklerinin araştırılmaması ve on­larda ortaya çıkan novumlarm gözden kaçırılması pek çok problemin, bu arada, hürriyet probleminin yanlış anlaşılma­sına sebep olmuştur. Özellikle bütün varlık alanlarını maddî varlık alanına irca etmekten doğan mekanizm, hürriyet fe­nomenini inkâr edip bütün varlık alanlarında determinizmin geçerli olduğunu ileri sürüyordu. Çünki mekanizme göre kâinatta bütün olup bitenler maddî varlık tabakasının katego­rileri ile belirlenebilir. Bu yüzden diğer varlık alanlarında ortaya çıkan olaylar, mekanik kanunları ile hesaplanabilir. Burada açıkça unutulan zamanın mahiyetidir. Ruhî varlık alanında ortaya çıkan zamanın, mekanik zamanla aynı ma­hiyette ele alınması hürriyetin inkârına yol açmıştır. Çünki varlık alanları arasında derin mahiyet farkları vardır. Her alanın kendine mahsus kategorileri vardır. Bu kategoriler birbirlerine irca edilemezler. Aksi takdirde yanlış anlamalara yol açtığı gibi bütün varlık alanlarının maddî varlık alanına irca edilmesi de hürriyetin inkârına yol açar.²⁷⁹

Nitekim mekanizm meseleyi böyle ele aldığı içindir ki mutlak determinizme ve neticede hürriyetin inkârına varan görüşler ortaya atmıştır. ²⁸⁰

3. Mekanizm ve Hürriyet:

Âlemşümul (evrensel) mekanizm, maddenin kendi ato­mik yapısına ve bütün varlık alanlarında olup bitenlerin atom hareketlerine irca edilmesine dayanır. Bu noktadan ha­reket eden Pierre Simon Laplace (1749-1827) in zekâsı «insan bedenini teşkil eden milyonlarca atomun hareketini hesap ederek önceden haber vermeğe muktedir olacaktır. Şu halde bir adamm fizyolojik halini önceden görebilecek, gelecek bir tarihte sıhhî vaziyetini haber verebilecektir. Madem ki dü­şünce insanın dimağmdaki atom hareketlerinin tam ve süb-İektif görünümünden başka birşey demek değildir. Bunun için aynı zamanda o adamin o tarihteki geçmiş ve gelecek tarihlerdeki düşüncelerini 4e önceden hesaplayıp söyleyebilecektir». ²⁸¹

Bu anlayış insanı giderek koyu bir determinizme götüre­cek ve hürriyetin inkârı ile sonuçlanacaktır. Halbuki zama­nımızda mikrofizik alanında kaydedilen gelişmeler daha baş­ka gerçekleri ortaya koymuştur. Bugünkü atom fiziki anla­yışında atomun hareketlerinin klâsik mekanik kanunlara uy­madığı, dolayısıyla mekanizmin maddî varlık alanında bile tam manâsıyla geçerli olmadığı ileri sürülmüştür. Çağdaş Alman fizikçisi Werner Heisenberg (1901- ) bu gerçeği ilk olarak dile getirdi. Ve atomun hareketlerinde gayr-i mu-ayyenlik, indetermination, prensibinin büyük bir rol oyna­dığını iddia etmiştir. Bu prensibe göre bir elektronun aynı zamanda hem hızını hem de bulunduğu yeri tayin etmek imkânsızdır. Bunlar ancak ihtimalli olarak hesaplanabilir. Bu yüzden atom fiziğinde tam bir determinizm imkânı orta­dan kalkıyor demektir. Böyle bir görüş hem dini hem de seç­me hürriyetini temellendirdiği zannıyla büyük bir taraftar bulmuştur. ²⁸²

Materyalist mekanistlerin madde âleminde gördükleri tam bir determinizmin bu şekilde temellerinin sarsılması ne­ticede ruhî- varlık alanında ortaya çıkan hürriyet fenomeni­nin açıklanmasında mekanizmin geçerli olmadığını göster­miştir. O halde hürriyet fenomeninin anlaşılmasından da büyük rolü olan şey nedir ki bu nazarı itjbare alınmadığı için her hürriyet inkâr edilmiştir. Buna verilecek tek cevap «zaman» dır. ²⁸³

4. Zaman ve Hürriyet:

Henri Bergson (İ859-1941) «eğer hürriyet inkâr edili­yorsa, zaman ile mekânın bir tutulmasına andır» demektedir.²⁸⁴Gerçekten de maddenin, yani mekânın zıddı demek olan ve aslında maddî olmayan, manevî birşey olan zamanın mekân gibi düşünülmesi, hürriyetin kabul edilmesinde en büyük engel olarak ortaya çıkmıştır. Herşeyi mekânda mad­de gibi görmeğe alışmış olan zekâ, "yalnız zamanı mekân gibi düşünmekle kalmamış, zamanın kısımları arasında da sadece bir derece farkı görmüştür. Oysa «geçmiş» olup bitmiştir. Za­manın mekâna düşmüş, mekânlaşmış, parçasıdır. Onu değiş­tirmek kimsenin elinde değildir. Halbuki «şimdi» ile «gele­cek» hürriyetin fenomen olarak ortaya çıktığı sahadır. ²⁸⁵

Hürriyeti izah edebilmek için, maddî ve ruhi varlık alan­larındaki zamanın mahiyetlerinin ayrı ayrı kavranması ge­rekir. ²⁸⁶ Maddî varlık alanındaki zaman bir kemmiyet oldu­ğu ve mekânın bir parçası bulunduğu halde, şuur hallerinde, ruhî varlık alanında ortaya çıkan zaman bir keyfiyettir. Te­sir ettiği varlığa daima yeni unsurlar katar. Zamanın bu rolü onun yaratıcı rolü olarak ele alınmıştır. Zamanın bu rolü sebebiyle şuur halleri bir kişinin doğumundan itibaren bir­birleri içinde erimiş bir halde zaman boyunca durmadan ço­ğalırlar. ²⁸⁷Keyfiyet, zamanın şuur halleri üzerindeki bu'etki-si onun geri çevrilemiyeceği ve.önceden hesaplanamıyacağı ve böylece determinizmin söz konusu olamıyacağını gösterir. Hürriyetin inkârına yol açan determinist görüşün bu yönden de temelinin sarsılmış bulunması hürriyeti temellendirmek için yeni imkânlar açmış gibi görünmektedir. Acaba, gerçek, bu istikamette görülebilecek midir? ²⁸⁸

F. Fiillerimiz ve İrâde Hürriyeti:

1. İrâde Hürriyeti :

Descartes'a (1596-1650) göre «irâde, baştan beri anlayış melekesi ile birliktedir. O, ancak anlayışın verdiği bilgilerin ışığı ile hareket ederse hür olabiliriz, yoksa olamayız. Bunun içindir ki, hürriyet gelişigüzel seçme yapmak değildir. Çünki hür olmak için iki zıttan birisi veya ötekisini seçmekte ka­yıtsız kalmak zaruri değildir. Bilâkis iki zıttan birisi tarafı­na, gerek iyi ve doğrunun o tarafta bulunduğunu bildiğim için ne kadar meyledersem o kadar da hür olarak onu kabul ederim». ²⁸⁹Descartes'in hürriyeti bu çeşit, irâde hürriyeti ola­rak anlayışı üzerine gerçek irâde hürriyetinin ne olduğu ko­nusunda düşünmek gerekir. İrâdenin tam belirginleştiği ka­rar safhasını etkileyen şeyler nelerdir?

Von Aster'e göre «hürriyet tesadüfîlik demek değildir, îlletsizlik demek te değildir. Bilâkis iradî kararın "hürriyeti bu kararın, çok belirgin bir kaynağı olduğu irâd,e sahibinin şahsından ve yalnız ondan çıktığı manâsına gelir).²⁹⁰

Bu anlayışta önemli olan hürriyet şuurundan ziyade ira­dî kararın kaynağının «ben» olmasıdır. Çünki «biz hürriyetin , şuuruna sahip olmamızı, kendimize hakikî bir hürriyet izafe etmemizin sebebi olarak gösterebiliriz .Fakat diğer taraftan bu şuur, hürriyetin bu realitesi için bir delil olamaz. Bu hür-' riyet şuuru pekâlâ bir vehim bir kendini aldatma olabilir»²⁹¹

İradî kararın «ben»den çıkması tamamen başıboş, tesa­düfi değildir. «İrâdeyi şu veya bu istikamete çevirtmek iste­yen şartlar, motiflerdir. «Ben» de bu motiflere göre şöyle veya böyle bir karar verir. Bu motifler bir hareketi yapmak hususunda «ben» i ya takviye ederler veya aksi istikamete sü­rükleyerek zayıflatırlar. Bir kitabı alıp almamak için duy­duğum alâka bir motiftir. Bunun karşısında yarınki dersin henüz hazır olmadığı hakkında duyduğum kararsızlık şuu­ru, aksi kararı vermek hususunda müessir olan bir motiftir. Düşünüp taşınma safhası sadece bu muhtelif istikametlere çeken motiflerin mücadelesidir. Ve düşündükten sonra veri­len iradi karar ise kısmen teşvik eden, kısmen mani olan orta bir yol bulmağa sürükleyen motiflerin bir sonucudur, den­miştir. Fakat bu esnada acaba hangi motif galebe çalar? Bunun cevabı ancak şu olabilir: «Daha kuvvetli olanı». Ama eğer aynı kuvvette olan iki motif aksi istikametlere çekiyor­larsa bu takdirde ne olur? Bunun da mantıkî cevabı şudur: Bu takdirde hiçbirşey olmaz. Umumiyetle bir fiil meydana gelmez. Burada meşhur «Buridan'ın eşeği» misalinde bulu­nuyoruz. Bu eşek, sağına ve soluna tamamiyle aynı mesafe­lere asılmış olan birbirinin tamamiyle aynı iki ot demeti ara­sında durur. îrâde fiilinin sadece motiflerin mücadelesinin bir sonucu olduğunu kabul etmek şartıyla bu zavallı eşek aç­lıktan ölmeğe mahkûmdur. Çünki kendisini sağa çevirten motjf, sola çevirten motifle tamamiyle aynı kuvvettedir. ²⁹²

Fakat insan için durum farklıdır, Çünki bütün hayvan­lardan farklı olarak insanın hayatı kendi eseri kabul edilir.

Başka bir ifade ile kendi irâdesinin eseridir. Bu manâda bir irâde hayvanda yoktur. Buridan'ın eşeği misalinde eşek yeri ne insan bulunsaydı ne olurdu? Bunun cevabı olarak, bu du­rumda insan, iki taraftan Dirini hür irâdesini kullanarak ter­cih karan verirdi, diyebiliriz, irâdenin hür bir karakter ta­şıması için:

a) Sadece motiflerin bir sonucu olmayıp' birini tercih eden «ben»in kararı olması.

b) Karakterden doğan bir karar olmayıp bilâkis irsi ve müktesep karakterin katı çerçevesini kıran, karakteri şuurlu olarak değiştirebilmek kabiliyetini haiz olan hür bir karar olduğunu iddia etmesi lâzımdır.²⁹³

Çünki iradî kararlarımız bütün geçmişimizi kendisinde barındıran «ben»den çıkarsa, hür olarak hareket ettiğimizi iddia edebiliriz. Yalnız şu da var ki başkalarının tesiri altın­da kalan kişi de (hypnos) yaptığı hareketleri hür irâdesi ile yaptığını ifade eder. Ama bu irâde hürriyetinin her yerde ve daima, sadece bir vehimden ibaret olduğunu isbat etmez. Bi­lâkis bu iddia daha ziyade, iradî kararlarımızı gerek kendi­miz ve gerekse başkalarına karşı hür kararlar olarak göster­mek hususunda bizde bir arzu, bir ihtiyaç mevcut olduğunu isbat eder. Bu da bizim irâde hürriyeti fikrine verdiğimiz ehemmiyet ve kıymetten dolayı böyle davrandığımızı ve bu­nun için kararlarımızı ve hareketlerimizi «ben» e imlettiği­mizi gösterir. îrâde hürriyeti fikrine niçin kıymet verdiğimi­zin cevabı ise, bu fikrin «ahlâkî şuurumuzla haiz olduğu- çö­zülemez münasebette» bulunmaktadır. ²⁹⁴

Bergson, hür hareket ettiğimizi «sezgi» ile bulabileceği­mizi ifade etmektedir. Ona göre sezgi «şuur hallerinde ortaya çıkan ve geri çevrilemez bir keyfiyet olan zamanın içinde ya­şamak demektir. Bu sezgi üstüste gelmiş olmayan bir zincir­lemeyi, içten olup biten bir gelişmeyi, geçmişin geleceğe bin­dirdiği, şimdiki aralıksız ve eksiksiz sürüp gidişini kavrar». ²⁹⁵Bu sezgi bir keyfiyet oîan mefhum zamanın içinde oluştuğu içindir ki artık mekânın dışına çıkmıştır. Ve bu hüviyetiyle de önceden kestirilemiyecek bir mahiyet taşır.

Bu manâda «ben»den çıkan hür kararlara/dayalı hare­ketler, hür hareketler olarak kabul edilir. Diğer bir ifade ile «istediği gibi hareket eden kimse fiillerinde hür olan kimse­dir» denir. ²⁹⁶

2. Fiillerimiz ve irâde Hürriyeti :

irade hürriyetinin irsî ve müktesep karakterden değil de «ben» den çıkan ve hür olduğuna iddialı bir şekilde inanan iradî karar olarak kabul edildiğini söylemiştik. Bunun! tabu sonucu olarak fiillerimizde bu iradî karara dayanıyorsa, i hür olarak kabul edilecektir demektir. Eğer bir insanın, verâset çevre ve alışkanlıklarla teşekkül etmiş olan karakterini i tamamiyle bilebilse idik bir kimyevî hadisenin, kimyevî un-:; surların reaksiyonu olması gibi, insanın da, belli şartlarda; verdiği iradî kararın bize bu karakterin ve unsurlarınnvbir;! reaksiyonu olarak göründüğünü söyleyebilecek miydik. Şüp-; hesiz ki bu soruya müsbet cevap vermek mümkün değildir.. Bir kere insan karakterini teşkil eden hadiselerin kimyevîi yapılarını tamamen bilmediğimiz gibi tamamı itibariyle âti bilmemiz mümkün değildir. Çünki karakterin varlığı devamlı; yeni unsurlar katan zaman içinde oluşup gelişen yönü, biz-j zat insanın eseri kabul edilen yönünün Önceden hesaplanarak bilinmesi mümkün değildir. Çünki bu yönü belli eden şuurdur. «Şuur ise iki yönde faaliyette bulunmaktadır. Bazan zekâ yönünde hareket eder. Bu takdirde mekanik şeyler icadı etmeğe, daha doğrusu her şeyi mekanik olarak açıklamaya; çalışır. Bazan da tabîî yönünde gider. Bu takdirde de.gerj ginlik şeklinde bir ilerleme, sürekli bir yaratma, hür bir faaliyete yönelir»²⁹⁷ İşte bu şuur halinin önceden bilinmesi imkansızdır.

Fiillerimiz mekanik ulan zekânın tesirinden kurtulduğu ölçüde hür olarak vasıflandınlabilir. Çünki haricî şartların; oluşturduğu vasat, zekâyı ve zekânın etkisinde kalan şuuru, dolayısıyla iradeyi tesir altında bırakır. Bundan kurtulup, hür olarak hareket edebilmek için Bergson'a göre «şahsiye­timizin kendi üzerine kuvvetli bir katlanışı ile bizden uzak­laşan geçmişimizi toparlayarak sonra da içine girmek sure­tiyle yaratacağı «hâl» e kadar parçalanmamış bir bütün ha­linde devam etmek lâzımdır. Yalnız özümüzle bu tarzda bir olduğumuz anlar pek nadirdir. Çünki bu anlar gerçekten, hür olan hareketlerimizin anlarıdır».²⁹⁸

Fiillerimizin hürriyeti irâdenin hürriyeti ile sıkı sıkıya bağlı bir konudur. Ve aynı karakterdedir. O halde irâde hür­riyetinin karakteri nedir? ²⁹⁹

3. İrâde Hürriyetinin Karakteri :

îrâde hürriyeti, daha önce arzettiğimiz gibi iradî kara­rın kaynağına taallûk eden bir meseledir. Ve bu hürriyetin zıddı da Von Aster'e göre «dışardan icra edilen cebir, zorla­ma (tazyik) değil, tabu zarurettir»"'.

Tabiî zaruretlere tâbi olan irâdenin dışardan bir zorla­ma altında olmadığı şuuruyla, kendini hür kabul etmesi ve kararlarını «ben» e bağlaması, irâdenin hürriyeti için yeterli görülmektedir. Ama her zaman irâde tabîî zaruretlere tâbi midir? Böyle olmadığı haller yok mudur? Von Aster bu ko­nuyu şöyle dile getirmektedir: «... bir iradî kararın karak­tere şekil verdiği, karakterin şeklini değiştirdiği haller de yok mudur? Hiç olmazsa bir insanın bir anda verdiği bir ira­dî kararla bir alışkanlıktan vazgeçtiği; bir ayıbına, irsî bir zafına bir iradî fiille set çekip kendisini yeni bir insan şek­line soktuğu, kendine eskiden haiz olmadığı bir kuvveti ka­zandırdığı haller de yok mudur? Hiç olmazsa irâdenin bu gi­bi yapıcı bir kuvveti geliştirdiği haller yok mudur? Bu bir görünüş, bir vehim de olabilir. Psikofizik münasebeti derin­den kavrayan bir görüş bu noktada da bir zamanki irâde fiilinin yerinde nihayet haricî illetlere bağlı bir oluşu keşfede­bilir. ³⁰⁰

Görülüyor ki zaruretlere bağlı olmayan saf bir irâde hür­riyetinin psikofizik açıdan var olduğunu söylemek kolay de­ğildir. Yalnız kesinlikle şunu söylemek mümkündür:³⁰¹ «Halis bir irâde hürriyeti mevcut olduğu hakkındaki kanaat, hesaba sığmaz münferit irâde fiilinin bu gibi yaratıcı, şekil değiş­tirici bir kuvveti haiz olduğuna dair bir imandır. însan haya­tının, kökü irâdede olan bu gibi ölçüye, hesaba sığmaz bir tarafının olduğuna dair bir îmândır».³⁰²

îşte irâde hürriyetinin karakteri budur. îrâde kendini kararlarında hür kabul ediyor ve bunları «ben»e bağlıyorsa hürdür, demektir. Aksi halde hürriyetten söz edilemez. ³⁰³

G. Hürriyet ve Determinizm:

1. Sebep-netice ve Determinizmi

Yukarıda izah edilen karakteriyle irâde hürriyetinin psi-kofizik açıdan izah edüemiyeceğini söylemiştik. İrâdenin tâbi bulunduğu zaruretlerden söz ederken pozitif ilimlerin postu­lat olarak kabul ettiği determinizmden bahsetmek gereği or­tadadır. Determinizmin anlaşılabilmesi için sebep-netice, za-ruret-tesadüf, şart mefhumları üzerinde durmak lâzımdır.

Felsefe dilinde sebep, başka bir vakıayı tayin eden, belir­leyen vakıa demektir.³⁰⁴ Şart manasında da³⁰⁵ kullanılmakta­dır. Zarurî ve yeterli şart olmak üzere iki çeşit şart vardır. Sebebin, zarurî ve yeterli şartlan da ihtiva etmesi gerekir. Yunan filozoflarından Demokrit'e (460-360) göre bu âlemde ne büyükte, ne küçükte, ne maddî ne de ruhî hadi­sede bir tesadüf yoktur. Her şey, her vakıa belli sebeplerin zarurî neticeleridir.³⁰⁶

Aristo (384-322) da bir neticenin meydana gelebilmesi için dört sebep ileri sürmektedir:

a) Maddî sebep (Cousa materialis)

b) Sûrî sebep (Cousa formalis)

c) Muharrik sebep (Cousa efficiens)

d) Gâî sebep (Cousa finalis). ³⁰⁷

Pozitif ilim bu, sebepler ile neticeler arasında kemmiye­ dayanan bağlılıkları kurmak suretiyle gelişmiştir. Bu da ancak determinizm anlayışı ile mümkün olmuştur. Şu kadar var ki bugün bizzat bu ilimlerde, hatta fizikte bile bu telâk-kî değişmiştir. Bugün artık, hem de fiziğin ana kanunların­dan büyük bir kısmının sadece ihtimâli kanunlar olduğu, ya­ni muayyen şartlar altında muayyen neticelerin zaruretle değil de ancak belli bir ihtimaliyet ile meydana geldikleri ka­bul olunmaktadır. ³⁰⁸

Bu görüşün dayanaklarına geçmeden önce determinizmin karakteri üzerinde söz etmek uygun olacaktır..

«Aynı sebepler daima aynı neticeleri doğurur» diye ifa­de edilen determinizm prensibi, ilmi meydana getiren olay­lar arasında kemmiyete dayanan bir bağlılığın bulunduğunu ileri sürmekten başka birşey değildir. Fakat böyle bir pren­sibe ulaşılmadan önce hareket ve faaliyetlerimizin bu pren­sibe dayanır görünümde olduğu meydandadır. Adımımızı atarken; ayağımızın altındaki toprağın eskisi gibi yerinde kalacağına, boşluğa uçmayacağımıza, fırlatılan taşın herhan­gi bir yere değil de atılan yere gideceğine, ekilen tohumun aynı cinsten bir nebat vereceğine, farkında olalım veya olmayalım inanıyoruzdur. ³⁰⁹ O halde determinizm düşüncenin bir prensibi olmadan önce, faaliyetin zarurî bir hareket nok­tasıdır. Biz bu hareket noktasından çıkışla indüksiyon yoluy­la bu prensibe varmaktayız. îndüksiyon «bizi vakıaların bil­gisinden bu vakıaları yöneten kanunların bilgisine götüren bir işlemdir».³¹⁰

Determinizm, bir bilgi, bir çağrışım prensibidir. David Hume'a (1711-1776) göre: «Bir yandan birbirlerine benzer nesnelerin kendi aralarında daima beraber bulunduklarını gören zihin öte yandan determinist alışkanlığı sayesinde nes­nelerden birini gördüğü zaman ötekinin de meydana gele­ceğini umar».³¹¹ Böylece indüksiyon neticesinde determinizm prensibine ulaşılır.

Yanyana, beraber gördüğümüz nesnelerden hangisinin sebep, hangisinin netice olduğunu ayırd edebilmemiz ancak zaman mefhumu sayesinde mümkün olur. «Sebepliiik bağla­rı ile bağlandığını gördüğümüz iki olaydan zaman bakımın­dan önce gelene sebep, sonra gelene ise netice»³¹² adını ve­ririz.

îndüksiyon neticesinde ulaştığımız determinizm prensibi maddî varlık alanında geçerlidir. Burada maddenin mahi­yetinin değişmemesi bizi böyle bir sonuca ulaştırır. Ancak esas mesele diğer varlık alanlarında determinizmin geçerli olup olmamasıdır. ³¹³

Determinizmin canlı varlık alanında geçerli olduğunu Descartes çok açık bir ifade ile belirtmiş ve hatta tam bir mekanizm anlayışıyla «makina-hayvanlar» (animaux-mac-hine) olarak tavsif etmiştir. Bu görüş biyolojide çığır aç­mıştı. ³¹⁴

Bunun sonucunda maddî varlık alanında olup biten bütün hadiselerin şuur alanında bir karşılık bulduğu, dolayı­sıyla maddî varlık alanındaki olayların birbirlerini determine etmelerinden şuur hallerinin de birbirlerini determine ettiği sonucu çıkarılmıştır. Bu yüzden fiillerimizde «en basit uzvi­yetler gibi bir makinalı kuklayız» bile denmiştir.³¹⁵

Bu aşırı görüşün tam karşısında maddî varlık alanında bile determinizmin kısmen geçerli olduğunu söyleyen inde­terminist görüş vardır. ³¹⁶

2. İndeterminizm ve «Quantum» Fiziği:

Fizik alemindeki gelişmeler tabiat kanunlarının zorun­luluğu fikrini zayıflatmış bunların matematik kesinlikten zi­yade birçok yönleriyle ihtimâli hesaplarla açıklanabileceğini düşündürmeğe başlamıştır.

Quantum fiziği³¹⁷ felsefede irâde-i cüz'iyyecilerin tutu­nacak dalları olmuş ve maddî varlık alanında determinizmin değil, indeterminizmin t emeîlendir ilmesin de en büyük mer­hale olmuştur.

Quantum fiziğinde quântumların dahil olduğu hadisele­rin fiziği indeterministtir. Bu çok küçük mikyaslarda görül­düğü için önceleri pek önemsenmemiştir. Ancak madde an­layışı da zamanımızda o kadar matematikleşmiş, geometrik şekiller halini almış ve o kadar «dalga»laşmıştır ki adetâ ruh inceliğine varılmıştır. Bu yüzden madde alanında çok küçük mikyaslarda bile olsa, indeterminizmin görülmesi materya­list temayüllerin yerine spiritüalist temayüllerin güçlenme­sine yol açmıştır. Pozitif ilimlerle uğraşan ilim adamlarının

dînî inanışlara bağlanmaları imkânı, ancak 1927'lerden yani «incertitude» kanunlarının³¹⁸ bulunup izahından sonra doğ­muştur. Mucizeye, irâde-i cüz'iyyeye imkân veren bu quan-tum fiziği bugün indeterminizmin en büyük dayanağı duru­mundadı. ³¹⁹

3. Determinizm ve Kadercilik :

İndeterminizm anlayışını temellendiren quantum fiziği­ne rağmen bugün hâlâ determinist görüş moda halindedir. Burada determinizm ile kadercilik arasındaki ilişkiden de söz etmek yerinde olacaktır.

«İnsanın temennilerine hiç aldırış etmeden her birinin değişmeyecek olan hayat çizgisini önüne geçilemez bir şekil • de tayin eden bir kader, bir «fatum» vardır, görüşü «kaderci­lik» tir».³²⁰

Kaderciliğin kader anlayışında üç unsur vardır:

a) Kadercilikte, hareket noktası kadar olayların akışı da kadere bağlıdır. Biz bunları bilemeyiz.

b) Kader, transsendental ve bilinemez bir kuvvet tara­fından yazılır.

c) Kaderin temeli transsendental olduğu için kader ile mucize bir ve aynı şeydir.³²¹

Bu. manâdaki kadercilik ilk çağlarda apersonalist (şa-hısşız) bir karakter taşıdığı halde, bilâhare şahıslaştırılmış-tır. Artık kâinatta olup biten bütün olaylar Tanrı tarafın­dan meydana getirilir. Onun çizdiği yoldan gider. Asla baş­ka bir yola sapamaz. Bu şekildeki kadercilik az çok farklarla hemen hemen bütün dinlerin temelinde vardır"1.

Dînî kadercilik ile determinizm arasında sıkı bağlar bu­lunmakla birlikte, birbirlerinden farklı olduğu noktalar da vardır. ³²²

«Kadercilik ve determinizm, unsurları bakımından bazı farklılıklar gösterir. Determinizm anlayışında hâdiseler bir­birlerini zincirleme olarak determine ederler. Ve bu bağlı­lıkta bir çatlaklık ve bir Jcopukluk yoktur. Bu yüzden deter­minizmin hâkimiyeti kördür. Kadercilikte ise «önceden tak­dir» anlayışı vardır. Bunda olayların takdir edilen noktaya gelinceye kadar birbirlerini zarurî olarak determine ettikleri görülmeyebilir. Determinizm anlayışında hiçbir şekilde hür­riyete yer verilmediği halde kadercilikte şeklî de olsa iradî karar hürriyetinden söz edilebilmektedir. ³²³

Pratik hayatta kaderciler iie deterministler de farklı ola­bilmektedir. Kaderciler mutlak inanç sahibi, koyu dindar ki­şilerdir. Kaderin elinden kurtulunamıyacağma inandıkları için aksiyondan yoksundurlar. Her şeyi kendi haline, hadi­selerin tabiî akışına terkederler. Deterministler ise,'çoğun­lukla materyalist bir anlayış içinde hadiselerin sebeplerinin, neticeleri zarurî olarak doğurduğunu kabul ettiklerinden, is­tedikleri neticeleri elde etmek için gerekli sebeplerin peşinde , koşarlar. Kadercilikten kurtulduğunu sanan deterministleri buna iten irâde hürriyeti anlayışlarıdır. ³²⁴

4. Hürriyet ve Determinizm

Âlem, madde yönüyle determinizme bağlı göründüğü halde insan açısından, inanç halinde bile olsa, hürriyete açık bulunmaktadır. Çünki'hürriyetin kaynağı iç hayattır. Bu yönüyle insan hür olmaktan çok hür olabilen bir varlıktır. Bu onun şuur sahibi olmasından gelmektedir. Çünki «şuur hallerinde aynı sebeplerden söz edilemez. Zira şuur hallerin­de zamanın iki defa tekrarlandığı, aynı olayın iki defa or­taya çıktığı fikri doğru değildir. Çünki «aynı şuur hali» ikin­ci defa tekerrür etmez. Tesir edeceği insan artık tarihinin başka bir ânında bulunuyor»dur.³²⁵

Determinizm, zamanın kendilerine gerçekten tesir etme­diği, üzerinden kayıp geçtiği varlıklar için geçerli olan bir görüştür. Madde âlemini teşkil eden varlıklar hiç olmazsa makroskopik görünümlerinde böyle varlıklardır. Bunlar za­mandan çok mekân içindedirler. Böyle olduğu için eski hal­lerine dönebilirler. ³²⁶

Hadiselerin tekrarlanması aynı sebeplerin aynı sonuçlar doğurması bu plânda müşahede edilebilir.

Eğer modern fizik kati bir determinizmi reddetmekte haklı ise, hürriyetin kabulüne mani gibi görülen determinizm iddiası ortadan kalkmış olacağından, irâde hürriyetinin ye­ni temellere oturtulması imkânı doğabilecektir. «İradî karar­ların bütün diğer tabiat hâdiseleri çerçevesinden çıkarılmış olduğun iddiası da artık mevzubahis olmayacaktır. ³²⁷

Ama gerçekte durum böyle değildir. Bugün üniversel de­terminizmi bir postulat olarak kabul eden felsefe vardır ve hâkimdir, modadır. Bu felsefe bakımından içinde canlı ve şuurlu varlıkların, insanın meydana geldiği bir dünya, sonu­na kadar izah edilemeyen bir sır olarak kalmaya mahkûm­dur, demek, gerçeği ifade etmek olacaktır³²⁸

H. Psikolojinin Hürriyet ve îrâde Problemine Bakış Karakteristiği

Buraya kadar konuyu zaman zaman sırf psikolojini tonlarıyla, zaman za'man da felsefenin psikolojik bakış Isindan çrtaya koymaya çalıştık.

Bölümün bu kısmına başlarken de ifade ettiğimiz gibj psikoloji, meseleyi irâde hürriyeti şeklinde ele almakta V; bu hürriyetin varlığı ve yokluğu ile ilgilenmeden psikoloji! bir vakıa olarak irâdenin psikofizik ve biyolojik temelleri araştırmaktadır.

Açıkça görülmektedir ki araştırıcılar yaptıkları araştı imalarda önceden benimsedikleri-felsefî görüşün kendileri

yönlendirdiği istikamette çaba sarfetmişler ve baktıkları göjİük camının renginde izahlarda bulunmuşlardır.

Psikolojinin felsefeden ayrılarak pozitif ilim dalı haline gelmesinde ampirist filozofların, kimya, tıp ve benzeri tahisil etmiş düşünürlerin büyük rolleri olmuştur. Bunlarda, da­ha önce birinci kısımda da gördüğümüz gibi, umumiyetle hâ­kim olan an'anevî determinist görüş» onları, irâde hadisesini de bu görüşle açıklamaya sevketmiştir. Bu bakış açısının soı tahlilde, irâde hürriyetini inkâra götüreceğim gördükleri za­man da meseleyi, maddî varlık alanının dışına çıkararak ru­hî varlık alanında bir şuur hali olarak ele almışlardır. İnsan­daki irâde hürriyetinin psikolojik bir vakıa olarak kabulü çı­kış noktasından hareket ettikleri içindir ki bu hürriyeti te-meilendirmek gayretiyle, fizik dünyada izahı imkânsız bir zaman anlayışına başvurmuşlar ve şuur ,hallerindeki geri çevrilemeyen her an varlığa yeni şeyler ekleyen zamanın he­saba katılmasının determinizmin inkâra varan sonucundan kurtulmanın can simidi olacağını sanmışlardır. Halbuki za­manın ne olduğu konusundaki açıklamalara bakıldığında bu­nun açıklanamazlığı, «zaman» ile açıklandığı sanılanınkin-den daha az olmadığı görülecektir.

îrâde hürriyetini, iradî kararın «ben» den çıkması şek­linde temellendiren görüşte de «ben»in izahı, ne gerçek hür­riyetin varlığını gösterebilecek güçtedir ve ne de yapılan izahlar açıklanamazlık perdesini aralayabilecek vuzuhtadır.

Psikoloji ve felsefî psikolojinin çalışmaları «varlık alan­ları» nda Aîlah.ın varlığına yer vermeyen bir anlayış içinde gelişirken bu çerçeve içinde bile, irâde hürriyeti konusunda, insan zihnini tatmin edebilecek bir izah tarzı ortaya koya­mamıştır. Bu safhada psikolojinin vardığı noktanın kosko­caman bir «HÎÇ» olduğunu söylemek zor olmayacaktır. Nite­kim Prof. H. Vehbi Eralp bu gerçeği dile getirmiş ve «bugün üniversel determinizmi postulat olarak kabul eden bir felsefe vardır. Bu felsefe bakımından içinde canlı ve şuurlu varlık­ların, bu arada insanın meydana geldiği bir dünya sonuna kadar izah edilemeyen bir sır olarak kalmaya mahkûmdur»³²⁹demiştir.

Zaten müşahede ve tecrübeyi esas alan raüsbet ilimlerde bu sırrı çözmenin imkânsızlığı ortadadır. Hâdise olup bittik­ten sonra tekrarlanamıyan en azından zaman şartının eksik­liği yüzünden laboratuvar incelemesine tâbi tutulamayan şuur halleri üzerinde müsbet ilmin sözü olamıyacaktır. Nite­kim «pratik değeri» hakikatin ölçüsü sayan agnostik ampirizmin temsilcisi William James (1842-1907) de irâdeyi bic şuur hali saymış³³⁰ şuur hallerinin ise, tecrübe yoluyla bili­nip izah edilemiyeceğini, hele «nasıl» ve «niçin»ine cevap verilemiyeceğini ifade etmiştir.³³¹

Bu şuur hallerinin meydana geldiği anda, hücre yapısın­da ne gibi değişikliklerin olduğunu tesbit edebilecek bir biyo­loji ve kimya da düşünülemeyecektir. Hücreyi öldürmeden canlı olarak laboratuvarda tahlil etmek mümkün değildir. Ölüde de şuur halleri yoktur.

Modern fizikteki indeterminist anlayışa temel teşkil eden Quanta Teorisini irâde hürriyetinin kabul ve izahı için yeterli görmek de yanlıştır. İrâde hürriyetinin inkârına yol açan determinizmin her alanda geçerli olmadığının ortaya çıkması bu sebeple irâde hürriyetinin inkârını önlemekle birlikte hürriyetin varlığının ve mekanizmasının açıklanma­sında aynı derecede yeterli görünmemektedir.

Hele meseleye kadercilik açısından bakıldığında ne psi­kolojinin açıklamalarının ve ne de determinizmi yıkan inde­terminizmin insan hürriyetini temellendirecek çözümler ge­tiremedikleri ve neticede problemin çözülemezliğinin taşıdığı boyutlarda bir değişmenin olmadığı görülecektir. Bu nokta­daki agnostisizm bütün gücüyle devam etmektedir.

Kaderin ister transsendental bir varlık tarafından çizil­diğini kabul eden herhangi bir metafizik ve din görüşü ol­sun, isterse Allah'ın bütün sıfatlarıyla varlığına iman eden ilâhî dinlerin kadere îmân prensibi olsun, insan hürriyeti ile birlikte mütalâa edildiği takdirde, taraflardan biri veya diğe­ri istikametinde yoğunluk kazanan kabulcü ve inkarcı gö­rüşler ortaya konmuştur. Günlük hayatta insanın sorum­luluğunu temellendirmek gereği ile Allah'a bütün sıfatla­rıyla îmân vecîbesi, bazı düşünürleri telifçi (eklektik) görüş­lere sevketmiş ve fakat bu tip görüşler de insan hürriyeti probleminin mahiyetinden gelen çözülemezliğinde bir mer­hale katedememişlerdir.

Hürriyeti inkâr edenlerin ortaya koyduğu delillerin, özel­likle determinizm anlayışının inkâr için haklı ve yeterli ol­madığı ortaya çıkmıştır. Hürriyeti ve irâde hürriyetini isbat ve temellendirmek için çaba sarfedenlerin delilleri ise. biraz eşelendiği takdirde, bilhassa kadercilik anlayışı karşısında bu hürriyeti isbat edecek ve temellendirecek güçte değildir. O halde problem çözülememiştir.

Ziya Paşa:

Halletmediler bu lugazm sırrını kimse Bin kafile geçti hukemâdan, fudalâdan derken bu gerçeği dile getirmiştir.

Mü'min hem sorumluluğuna ve bunun için de irâde hür­riyetine sahip olduğuna inanacak ve hem de kadere îmân edecektir. Problem kıyamete kadar ilâhî bir sır olarak çaktır. ³³²