İrade hüRRİyeti ve imam maturiDİ 4

c) E r i u g e n a :

Johannes Scottus Eriugena (810-877?) hristiyan skolas­tik felsefesinin ilk temsilcisidir. Dokuzuncu asrın ortaların­da yaşamış, aslen irlanda'n, sonradan Fransa'ya geçmiş bir hristiyan papazdır. Kel Şarl diye bilinen Fransa Kralı II. Charles (823-877) m himayesindeki Palâtina Akademisi'ni yönetmiştir.

Zamanın hristiyan düşünce seviyesinden çok üstün gö­rüşlere sahip olan Eriugena kader münakaşalarına da katıl­mış ve bu yüzden kilisenin sempatisini kaybederek azizlik mertebesine yükselememiştir. Hatta kilise akaidine aykırı fi­kirler taşıdığı gerekçesiyle eserleri 1225'de Paris'te yakılmış­tır.¹⁰²

Kader üzerine yazdığı De Divina Praedestinatione (ilâhîtakdir) ve De Divisione Natural isimli tabiat felsefesi meş­hurdur ve bu eserleri 1681'de yeniden neşrolunmuştur.

Eriugena'ya göre «kâinat Allah tarafından yaratılmış­tır. Yine ona dönecektir. Yaratma, merkezleri aynı olan bir «ahenkli dâireler» hey'et-i umumiyesidir ki burada yayılan, kendi kendini anlatan, genişleyen ilâhî mâhiyetle, kendi üze­rine kıvrılmak, toplanmak, tekrar Allah'a dönmek isteyen âlem, yahut dâire çevresi, durmaksızın birbirleriyle karşıla­şırlar, însan ilminin gayesi, eşyanın ilk sebeplerinden nasıl çıktığını ve bunların nasıl cinslere, cinslerin nevilerine ayrıl­dığını tam olarak bilmektir. Bu şekilde anlaşılan ilme «dia-lektik» adı verilir ve bu da «fizik» ve «etik»e ayrılır. Ha­kiki dialektik sofistlerinki gibi insan muhayyilesinin veyahut aklımızdan g şici bir arzusunun eseri değil fakat her ilmin ve her sanatın yaratıcısı (L'auteur) tarafından eşyanın bizzat mahiyetinde temeîlendirilmiş olan bir şeydir. En yüksek nok­tası olan ilim ve hikmetle, insan ruhu, tabiatın üstüne yük­selir ve Allah'ın aynı olur. Allah'a bu dönüş, umumiyetle tabiat için, insanda; insan için İsa'da ve hristiyanda; hristi­yan için, hikmet ve ilim zihniyeti vasıtasıyla, onun Allah ile olan tabiatüstü ve zatî birleşmesindedir. Nasıl ki herşey Al­lah'tan geliyorsa gene herşeyin Allah'a dönmesi mukadder­dir. Necat için «önceden takdir edilme», fakat «kullî takdir edilme» (predestination üniverselle) vardır...Düşmüş bütün melekler, düşmüş bütün insanlar, bir kelime ile bütün var­lıklar Allah'a döneceklerdir. Cehennem azapları sadece ma­nevîdir. Faziletin Allah'ı görmek veya vasıtasız olarak bil­mekten başka mükâfatı, günahın vicdan azabından başka cezası yoktur. Cezalarda keyfî olan birşey yoktur. Bunlar ilâ­hî kanunun menettiği hareketlerin tabîî neticeleridir.»

Eriugena bir vahdet-i vücut felsefesi yapmaktadır. Bu anlayış içinde Allah'ın ilmi ve fiillerini bakınız nasıl izah etmektedir; «Halk (yaratma) Allah'ın bir «işrak»ından iba­rettir. Allah herşeyi görmüş ise onu daima yapmış demektir. Çünki Allah'ın bir şeyi görmesi fiilinden önce olmaz, fiille birlikte olur. Yaparken görür, görürken yapar. Allah herşeyin cevheridir. Bu şeyler Allah'ın dışında bulunamazlar. Bütün şeylerin gerçeği ancak Allah'tır. Aslında gerçek olarak ve bil-nassa o olmayan hiçbirşey yoktur. Allah ile yaratığı iki şey değil, yalnız bir vücut ve o olarak düşünülebilir. Zira yaratık Allah ile bulunabildiğinden tarifi imkânsız bir harika gibi görünür. Onunla, görülmeyen görülür, anlaşılmayan anlaşı­lır, gizli ve aşikâr bilinmeyen bilinir. Sureti olmayan belli bir suretle zata ait olanların üstündeki zâtı olanlar, tabiatın üs­tündeki tabîî şeyler, hasılı her şeyde fail, kendi eseri olarak tecellî eder. «Bizim hayatımız Allah'ın hayatıdır. İnsanda Al­lah'ı bilmek bir ilham işi, Allah'ın insanda tecellîsidir.¹⁰³

Johannes Scottus Eriugena'da daha önce Saint Augusti-nus'ta gördüğümüz koyu bir dînî fatalizmin bir ölçüde yumu­şadığı müşahede edilmektedir. Cezaların ilâhî kanunun me-nettiği hareketlerin tabîî neticesi olduğunu ifade etmesi, ki­şinin ferdî sorumluluğunu, onun serbest hareketleriyle te-mellendirmesi manasına gelmekle birlikte yine de «küllî tak­dir edilme» şeklinde de olsa necat için «önceden takdir edil­me» yi kabul etmiş olması, kayıtsız mutlak bir hürriyet an­layışının bulunmadığını göstermektedir. Allah'ın görmesi, dolayısıyla ilmini fiille birlikte, fiil anında kabul etmesi, ka­deri inkâr eden Mu'tezile gibi düşündüğü intibaını vermek­te ise de her şeyde esas failin Allah olduğu, hatta bizim ha­yatımızın Allah'ın hayatı olduğu ifadesi Eriugena'nm kader­ciliğini gösterebilecek bir başka örnektir. ¹⁰⁴

d) Saint Anselme:

Scottus Eriugena'dan sonra, bir rahipten ziyade, gerçek bir filozof vasfım haiz olan Saint Anseîme (1033-1109) dik­katleri çekmektedir. Aoste'da doğmuş ve Cantorbery başpis­koposu olarak aynı şehirde ölmüştür. ¹⁰⁵

Saint Anselme çağında düşünceleri itibariyle ikinci Au­gustinus olarak isimlendirilmiştir. Ortaçağın en büyük hris-tiyan skolastik filozofu olan Saint Anselme, Allah'ın varlığı konusunda bilâhare Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677), Leibniz (1646-1716), Hegel (1770-1831) gibi filozoflar tarafından da benimsenmiş olan «Burhân-ı vücûdî» (Onto-lojik delil) nin mucidi olarak kabul edilmektedir. ¹⁰⁶Halbuki Saint Anselme'den bir buçuk asır önce yaşamış olan İslâm filozofu el-Fârâbî (339/950) de bu delilin unsurları mevcut bulunmaktaydı. ¹⁰⁷Saint Anselme, felsefeyi bir îman açıklaması olarak ta­rif etmektedir. «Anlamak için îman ediyorum» diyordu. Ona göre anlamak için inanmak mecburiyeti vardır. Ama inanı­lan şeyi anlamak için de çaba sarfetmek gerekir. İnanca baş-yeri vermemek, kendini beğenmişliktir, fakat sonra da akla başvurmamak savsaklıktır. ¹⁰⁸

Saint Anselme de Saint Augustinus gibi âlemin yoktan var edildiğini kabul etmektedir. Ona göre yaratılmadan ön­ce eşya Allah'tan ayrı olarak kendileri için var değillerdir, îşte içinden çıkarıldıkları yokluk budur. Fakat Allah için ve Allah'ta fikir halinde ezeli olarak vardırlar. Yaratılmaların­dan önce vardılar, şu manada ki yaratıcı onları önceden gö­rür ve var olmalarını önceden takdir eder. ¹⁰⁹

Saint Anselme'ye göre şahsi ve değişen her irâdenin üs­tünde devirlere ve âdetlere göre kader, adalet, şeref, vazife adını alan mutlak, değişmez, bozulmaz bir irâde gerçeği var­dır. ¹¹⁰

Görülüyor ki Saint Anselme de muakkibi olduğu Saint Augustinus gibi mutlak, kayıtsız bir hürriyet anlayışına çok uzak bulunmaktadır. O da tipik bir hristiyan kaderciliği içinde görünmektedir. ¹¹¹

e) Aquino'lu Saint Thomas:

Napoli yakınlarında Aquino'da 1225 (1227) de bir kon­tun oğlu olarak dünyaya gelen Saint Thomas Paris-Kolonya arasında yaptığı ilmî seyahatlerin birinde 1274'de ölmüştür. Saint Dominieus (v. 1264) tarikatına girmiş olan Saint Tho­mas, Aristo'nun büyük sarihlerinden Albertus Magnus (Bü­yük Albert, 1200-1280) un talebesi olmuş ve arapçadan lâ-tinceye çevrilmiş eserlerinden Aristo'nun fizik ve metafiziğini okumuştur.¹¹²

Saint Thomas, bir hristiyon-katolik filozofu olarak Al­lah'ın ilmi ve iradesi konusunda şöyle düşünmektedir: «Al­lah'ın ilmi, nazarî ve itibarî değil, apaçık ve anîdir. Allah'ın hem kendine ve hem de başkasına taalluk eder. Bu sade umu­mi ve mücerred bir tarzda değil, bütün varlıkların kemali­ni kendinde topladığı için, kudsi ve yüksek bir tarzda biliştir. Bütün müşahhas şeyleri oldukları gibi, diğer bütün eşyayı bildiği aynı fiille bilir. Allah'ın ilminde küllî mefhum tecrid ile husule gelmiş birşey değil, bilakis cüz'îlerin mebdei ola­rak vardır. Bundan dolayıdır ki Allah cüz'îleri de görür. Al­lah'ın kendi seviyesinin altındaki küçük şeyleri, eşyanın cü-zü'lerini bilmesi Aristo'nun zannettiği gibi ona bir nakısa değildir. Allah'ta iki türlü ilim vardır. Bunlardan biri gör­me, diğeri de idrak ilmidir. ¹¹³

Allah'ın irâdesi de vardır. Çünki irâde idrakten çıkar. Hayra yönelmek iştiyak ve arzudan başka birşey değildir. Lâ­kin arzunun ilgilendiği şey, hissî olduğu zaman, hissi arzu, aklî olduğu zaman aklî arzu denilir ki irâde de budur. İrâde dahî esas itibariyle Allah'ın kendisinden ibaret ise de nazarî olarak tecrid yoluyla farkına varılır. ¹¹⁴

Saint Thomas'a göre Allah'ın irâdesi zarurîdir ama bu zaruret mutlak bir zaruret değildir. Burada biri mutlak, di­ğeri de şarta bağlı olmak üzere zarureti ikiye taksim etmek­tedir. (Meselâ filân oturuyor, kazıyyesi şart ile zarurî bir kaziyyedir. Çünkü oturmuş olmak şartı ile o kişinin ayakta durma ihtimali önlenmiştir. Fakat bir mutlak, bir zaruret de­ğildir, îşte sonra olan şeylere nazaran Allah'ın iradesi de böy­ledir.) . Allah'ın bir «önce gelen irâdesi» bir de «sonraki irâ­desi» diye iki irâdesi vardır. Önceki, aslî ve mutlak irâdedir. Sonraki ise fer'î iradesidir, tlâhî irâde kayıtsız bir irâde de­ğildir. Allah'ın hürriyeti, arzu ve keyif ile bir manaya gelmez, zaruretle aynı şeydir.¹¹⁵

Saint Thomas şu görüşüyle de insan hürriyetine temel aramaktadır: «Allah kendi lutfuyla tabiata dahil eşyaya biz­zat fail bir illiyet verdiği oranda tabiatın cereyanı ve insan az çok muhtariyete sahip olur. Böylece tabiatın cereyanı sı­rasında tesadüflere ve hür irâde ile Allah'ın dünyayı idaresi keyfiyetini telif etmek mümkündür. ¹¹⁶

«İnsan irâdesi de Allah'ın iradesiyle, ilâhî akıl vasıta-l sıyla Allah'ın hikmetine bağlanmıştır ve irâde hür olarak seçebilir. Lâkin kararı ilmine dayanarak verir. ¹¹⁷ Nasıl zekâ nın kendi kendisi olmaktan çıkmadan uzaklaşamıyacağı bi: prensibi (akıl) varsa, böylece irâdenin de hür olmaktan çık madan ayrılamıyacağı bir prensibi vardır: İYİ İrâde zarurî olarak iyiye doğru gider. Fakat şehvet fenaya doğru gider ve böylece irâdenin neticelerini felce uğratır. Kaynağı kayıtsız hürriyet veya seçme hürriyetinde değil, fakat şehvette olan günah buradan gelir. ¹¹⁸Keyfî olan «önceden takdir» (predes-tination arbitraire) değil, «ahlâkî önceden tayin» (predeter-mination morale) vardır. Çünki bizzat Allah'ın irâdesi akla tabidir. ¹¹⁹

Görülüyor ki Saint Thomas, seleflerinden çok farklı bir istikamette determinizmden kurtulmak ve insan hürriyetine bir temel bulmak için çaba safretmektedir. Nitekim bu gö­rüşleriyle determinizmi Allah'a teşmil etmiş ve böylece selef­lerinin ve bilhassa Saint Augustinus'un düştüğü koyu kader­cilik (fatalizm) ten kurtulmak istemiştir. Ne var ki Allah'ın irâdesi konusunda söyledikleri mantıkî esaslarla izah ve is-batı pek mümkün olmayan, sağlamlıktan yoksun, tutarsız görüşlerdir.¹²⁰

İnsan hürriyetini böyle çürük bir ilâhî irâde anlayışına dayandırmış olması ise selefleri gibi onu da netice itibariyle meselenin açmazına düşmekten kurtaramamıştır.

«Önceden takdir» (predestination arbitraire) değil de «ahlâkî önceden tayin» (predetermination morale) vardır, demesi ise insan hürriyetini temellendirecek mahiyette gö­rünmemektedir, îyi istikametindeki davranışların, irâdenin zarurî yönü olarak kabul edilmesi, buna mukabil sonucu gü­nah olan davranışların şehvete bağlanması anlayışının, «in­san iradesinin hür olarak seçtiği» görüşü ile nasıl telif edile­bildiği ise izaha muhtaçtır.

Netice itibariyle Saint Thomas'ın da bütün çabalarına rağmen kayıtsız gerçek hürriyetin inkârına yol açan deter­minizmden kurtulamadığını söylemek mümkündür. ¹²¹

2. Hürriyet Probleminin Çözümünde Ortaçağ Düşüncesinin Karakteristiği :

Saint KlĞmens (?-220) ve Origenes (185-254) ile başla­yan patristik ortaçağ felsefesi Johannes Scottus Eriugena (810-877?) nm marifetiyle skolastik haline gelmiş ve bir hris-tiyan ilahiyat mektebi halinde devam etmiştir. Saint Thomas (1225-1274) ile skolastik felsefe doruk noktasına ulaşmış ve hatta aynı zamanda inhitata da başlamıştır. ¹²²Bu süre zarfında hür düşünceden ziyade hristiyan dînî inançlarının kayıtlan altında düşünme esas olduğundan ilk­çağdaki kadar serbest ve çeşitli fikirlerle karşılaşmak müm­kün olamamaktadır. Bir ölçüde plâtonist ve neoplâtonist gö­rüşlerin yanında bilhassa skolastik devirde Aristo (384-322) dan kaynaklanan fikirlerin hristiyanlıkla bağdaştırılma gay­reti altındaki kompozisyonlarını görmekteyiz.

Ortaçağ boyunca ilkçağdaki manasıyla bir filozoftan zi­yade bir «teozof» (ilâhiyatçı-din felsefecisi) olarak isimlen-dirilmeleri daha uygun olan düşünürler umumiyetle Allah'ın varlığının isbatını ve sıfatlarını felsefe ile izah ve isbat gay­reti içinde çaba sarfederlerken felsefenin umumi meseleleri ile de meşgul olmak zorunda kalmışlardır. Bu meyanda ge­rek Allah'ın ilmi ve gerekse irâde ve kudreti gibi sıfatlarla meşgul olurken mesele kendiliğinden kader meselelerine, ku­lun irâdesi ve hürriyeti konularına intikal etmiş ve sonuçta örneklerini gördüğümüz gibi azçok farklarla koyu bir kader­cilik (fatalizm) anlayışına, hürriyetin inkârına yol açan de­terminizm anlayışına müncer olmuştur. Allah'ın ilmi, irâdesi, kudreti ile insanın irâdesi ve hürriyeti ilişkisine insanın ya­pısı itibariyle sıyrılamıyacağı zaman perspektifinden baktık-j lan içindir ki, ilkçağda olduğu gibi, açmazdan kurtulama inanmışlardır.

Skolastiğin sonlarını temsil eden Saint Thomas'da gör­düğümüz hür irâde anlayışı meyli ortaçağ sonlarında gide rek daha fazla taraftar toplamağa başlamıştır. Bunda Sain^ Thomas'ın sağlığında kurulan dört Paris Fakültesi'nin büyülj ölçüdeki tesiri ile ilahiyatın dışında felsefenin müstakil ola! rak ele alınmaya başlaması rol oynamıştır. Serbest düşünce­nin bu sonucu doğuracağı zaten daha önceleri de serbest dü­şünceleriyle kendini gösteren Abelard (1079-1122) gibi kilise tarafından aforoz edilerek yakılan filozoflarda belirmişti. Ni­tekim Abelard: «Allah en yüksek derecede iyi ve mükemmel varlık olduğundan bütün hareketleri zaruridir, Çünki bir şe­yin yapılmasının iyi olduğu yerde yapılmaması fenadır. Ve aklın emrettiğini yapmayan kimse onun menettiğini yapan kimseden daha az kabahatli değildir¹²³demek suretiyle de­terminizmi Saint Thomas gibi Allah'a teşmil etmek suretiyle insan hürriyetini temellendirmek istiyordu. Ama «nasıl Al­lah'ın hareketlerini akıl tayin ediyorsa, biz mahlûkların fiil­lerini de ilâhî irâde tayin ediyor¹²⁴demek suretiyle de tena­kuza düşüyor ve bütün hareketlerimizin failini Alîah olarak gösteriyordu.

Ortaçağda hür irâdeyi üstün tutan serbest düşünüşün ilk gerçek temsilciliğini îrlanda'lı Johannes Duns Scotus (1270-1308) yapmaktadır. Ferde ve hürriyete önemli yer veren bir görüşe sahiptir. Şöyle demektedir: «Akıl karşısında irâde önde gelir ve üstünlüğü vardır ve irâde ruhun kuvve-i asliyyesidir.¹²⁵

«Ve Allah gibi insan da hürdür. Hürriyeti ondan alma­mıştır. O, sûrî hürriyete (formel) maliktir. Yani isteyebilir veya istemeyebilir, maddî (materiel) hürriyete mâliktir. Ya­ni «A»' yi isteyebilir, yahut «B» yi isteyebilir. (Seçme hürri­yeti, yahut kayıtsız hürriyet)». ¹²⁶

Duns Scotus hür irâde anlayışını çağımızın bazı İngiliz düşünürlerinin bile halâ tercih ettikleri bir tarzda tecrübeyi çıkış noktası kabul ederek psikolojik açıdan dile getirmiştir. Duns Scotus'a göre «taakkul-i evvel» (tasavvur) (das erste denken) ruh ile haricî eşyanın birleşen faaliyeti ile, yani ha­ricî eşyanın intibalarıyla meydana gelir. İşte bu ilk (taak-kul) gayr-i muayyen ve müphemdir. Onun muayyen ve sarih bir şekil alması ancak irâdenin bu müphem tasavvurlar üze­rine dikkatini yöneltmesi ona daha kesinlikle şekil vermesi ve şiddetini artırması sayesindedir. Aksi takdirde daha zayıf olur ve nihayet kaybolur. Tasavvur faaliyeti ancak irâdenin yardımcısı ve tesadüfi bir illettir. Karar vermek irâdeye dü­şer».¹²⁷

«Hür irâde, temayüllerini aşabilecek güce sahiptir. Hür irâde o derece serbesttir ki Allah'ın hidayet ve tevfiki bile ancak ona yardımcı olabilir, onu zorlayamaz. Haz ve elem duyguları da irâdeyi belli bir yönde zorunlu olarak yönledi-remez. Sadece irâdenin faaliyetinde ona eşlik eder. Hattâ irâde, aklî zincirlemenin, tasavvurların mekanik zincirinin de dışındadır. Çünkİ eğer bunlara bağlı bulunsaydı bu takdirde insanların hürriyeti ve sorumluluğu yok olurdu. ¹²⁸

Görüldüğü gibi ortaçağın sonlarında başlayan serbest düşünce, Duns Scotus'un diliyle, insana hiçbir kayıt tanıma­yan irâde hürriyeti nisbet etme yoluna girmiştir. Ne var ki yine de dînî inançlarının etkisinde, Allah'ın irâdesini anlatır­ken Duns Scotus ilâhî irâdeye de öncelik ve üstünlük tanı­makta ve şöyle demektedir: «Ferdin hür iradesiyle (ihtiyar) (liberum arbitrum) her seferinde yeni bir vakıa meydana geldiği gibi Allah'ın irâdesi de «aslî vakıa» dır. Eğer irâde Al­lah'ın «künhünü» (mahiyetini) teşkil etmeseydi onun küllî kudreti hakikatte olduğu gibi sınırsız olamazdı. Böylece âlem, Allah'ın hür iradesiyle yaratılmıştır. Allah, onu tamamen başka türlü de yaratabilirdi. Necat için de böyledir. Allah onu Hristos'un vasıtasıyla olmaktan başka bir tarzda da sağlayabilir.¹²⁹

İşte bu ifadeleriyle de iki asır önce Abelard'm düştüğü tenakuzdan kurtulamamıştır. Dînî inançların gerektirdiği

sınırsız, kayıtsız ve küllî bir ilâhî kudret ve irâde anlayışıyla serbest düşüncesinin ittiği kayıtsız hür insanî irâde anlayışını nasıl telif ettiği hususu açık kalmaktadır. Ortaçağın koyu kaderciliğinden sonra sadece bir imân &

olarak görünen ve mantık kaideleriyle izah ve isbat edilemeyen bu ikili hür irâde anlayışı, giderek, Allah'ın hür irâdesini ve hatta Allah'ı inkâra kadar varacaktır. Aristo'nun kilisece yapılan şerhlerinden değil kendi eserlerinden incelenmeğe başlanması, skoİastiğin yıkılması sonucunu doğurmuş, bunun yerine; «hürriyet taraftarlarının» yine Aristo'nun ama gerçek Aristo'nun fikirlerine dayanarak, putperestliğe kadar varan serbest biri düşüncenin yayılmasını sağlamıştır.

Bu dönemde hürriyet ve hür irâde problemi tamamen! «tecrübe» çıkış noktasından hareket edilerek ele alınmış ver böylece bu konuda gerçek bir «Empirisme» hâkim olmuştur. Ockham'h William (1300-1350), Johannes Buridan (?1300-1358?), Petrus Pompcnatius (1462-1525) gibi isimler bu yol­dan hür irâde konusunda yaptıkları incelemelerle şöhret kal zanmışlardır.

Hareket noktalan aynı olan bu düşünürler de sonuçta selefleri gibi, birbirlerinden farklı görünümde neticelere ulaş­mışlardır.

Nitekim Ockham'lı William «gerçek mahiyeti bizce bili­nemeyen ruhun iki çeşit faaliyet tarzı vardır: İrâde ve müd­rike. İrâdenin duygular ve temayüller ile bir arada bulun­ması tedkik mevzuudur. înkân mümkün olmayan hür irâde vakıası da tecrübeyle sabittir. Bizim ihtiyarımız, dış şartlara bağlı değildir»¹³⁰derken hür irâdeyi bir vakıa olarak var ka­bul ettiği halde Johannes Buridan insan hürriyetinin varlı­ğını kabul etmiyor ve şöyle diyordu: «İrâdeyi, zihnî tema­yüller ile duyguların temayüllerinden ayrı mütalaa etmek lazımdır. İrâde zihin tarafından harekete geçirildiğine veya tamamen müstakil olarak (liberum arbitrum) karar verdi­ğine göre ya tesir altında kalan (müteesir-münfail) veya mü­essir (fail) dir. Bu sonuncu şekilde olan ve münhasıran tea­ruz (opposition) dan ibaret bulunan hürriyetin bize verilme­sinden maksat" bizim bu sayede gâî bir nizam olan hakikî ah­lâk hürriyetine erişebilmemizdir.» ¹³¹ Daha açık bir ifade ile söylemek gerekirse, «insanın seçmesi iyiler arasında en iyi gö­rünene yönelir. ¹³²

Buridan'ın bu görünene mukabil Petrus Pomponatius, «Kader Hakkında» (Du destin) isimli kitabında Allah'ın ezelî ilmi (prescience) ile ilâhî hikmet «önceden takdir» ile «ahlâkî hürriyet» doktrinlerinin ihtiva ettikleri tenakuz üzerinde âde­ta memnun olarak uzun uzun duruyor. Ona göre: «eğer önce­den Allah herşeyi emrediyor ve görüyorsa, demek ki biz hür değiliz, eğer biz hür isek, demek ki Allah, hareketlerimizi Ön­ceden görmüyor ve zekâ bakımından yaratılana tabi bulunu­yor. Bizzat Aristo halledilmesi insan aklının kudretini aşar görünen bu mühim meselede tenakuza düşmektedir. Ne olur­sa olsun mantık determinizm tarafındadır. ¹³³

Böylece Petrus Pomponatius maddeci bir anlayışla insan hareketlerini kayıtsız hürriyete yer vermeyen bir determinizme bağladığ? halde Allah hakkında da kilise tarafından hiç tasvib edilmeyen çok lakeyd bir görüşü benimsiyor.

İşte ortaçağın tarihî seyri içinde ister koyu kadercilik de­virleri olsun, isterse, insana sınırlı veya sınırsız hür irâde ta­nımaya çabalayan serbest düşünce devirleri olsun, düşünürler; problemin çözümünde ya inkâra ya da fikri tenakuzlara düş­mekten kendilerini kurtaramanıışlardır. açısından hürUyet prooıeiunım tıpkı ilkçağ gibi bi t açmaz içinde bulunduğunu söyleyebiliriz. ¹³⁴

C. Yeni ve Yakınçağda:

Umumî hatlarıyla hristiyanlığm belirlediği hristiyan or­taçağ felsefesinin giderek serbest düşünüşe dönüşmesi ve hatta zaman zaman Allah'ın veya bazı sıfatlarının İnkârı ile sonuçlanan görüşlerin ortaya çıkması felsefe tarihinde yeni bir devrin intikali olarak ele alınmaktadır. Siyâsî tarihte 1453 İstanbul'un fethi ve 1517 reform hareketlerinin başla­ması gibi kesin tarihlerle başlatılan yeniçağın düşünce tari­hinde bu ölçüde belli noktalardan başlatılması mümkün de­ğildir, insan düşüncesinin birkaç yüzyıldan bu yana uğra­dığı değişikliklerle geldiği nokta, buna paralel olarak, siyâsî, içtimâi ve iktisadî hayattaki gelişme ve farklılaşmanın ka­zandığı boyutlar Rönesans kültürünün ve buna bağlı olarak da felsefesinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur.

Eski ile yeninin şiddetli çarpışmaları ve buna rağmen hayret edilecek şekilde birbirleriyle bağdaşarak meydana ge­tirdikleri yepyeni kompozisyonlara sahne olan Rönesans fel­sefesi, ortaçağın teolojik karakterini terkederek her türlü bağlılıktan âzâde sadece tecrübe ve akim rehberliğinde yeni yeni hakikatler aramağa başlamıştı.

Ortaçağda bariz vasıf olarak görülen kendi içine kapa­nıklığın ve monotonluğun yerini ilkçağda olduğu gibi çok renklilik ve çeşitliliğe bıraktığı yeni ve yakınçağ felsefesin­de sistem sahibi filozoflarının yine de başlı başına müstakil olduklarını söylemek mümkün değildir. Herbir filozofun dü­şüncesinde ta ilkçağdan, ortaçağdan gelen fikirlerin yanın­da birbirlerinden de açıkça etkilendiklerini gösteren unsur­lar vardır.

Umumi felsefe tarihi içinde hürriyet problemi üzerinde kafa yormuş yeni ve yakınçağ filozoflarının teker teker görüşlerini sıralamak tezimizin plânını çok aşacağı gerçeğin­den hareketle daha önceki çağlarda yaptığımız gibi burada da belli başlı filozofların probleme ilişkin fikirlerinden örnek­ler vermekle yetineceğiz. ¹³⁵

1. Yeni ve Yakınçağın Bellibaşlı Filozoflarına Göre Hürriyet Problemi:

a) Descartes:

Yeniçağ felsefesinin kurucusu olarak telâkki edilen Ren üescartes (1596-1650), Touraine eyaletinin Lahey şehrindej dünyaya gelmiş ve aristokrat bir çevrede yetişmiştir¹³⁶

Felsefî düşüncelerini geliştirirken serbest düşünce seçmiş olmakla beraber kiliseye de hep saygılı olmuş­tu. ¹³⁷

însan ruhu ve varlığı üzerinde çalışmalar yapan Descarj tes'e göre madde âleminde herşey matematik kesinlik ve za] ruretlerle meydana gelir. ¹³⁸

Halbuki insanda bulunan ruh insan hareketlerinin

sebebidir. İnsan hareketleri ruh ve «ben» (moi) dediğimiz bir iç prensipten, hareket ve itme merkezinden kaynaklan­maktadır.¹³⁹

Düşünme, insan ruhunun, dolayısıyla varlığının .lelili-dir, «Cogito ergo sum» (Düşünüyorum o halde varım) közü ile Descartes bu gerçeği ifade etmiştir. ¹⁴⁰

Cismin kendine mahsus, ruhun da kendine mahsus ka­nunları vardır. Cisim zarurete tabidir, ruh hürdür. ¹⁴¹ Şu ka­dar var ki ruh, beyin aracılığı ile beden üzerinde tesirler icra eder, bedenin de ruh üzerinde tesirleri vardır. ¹⁴²

Descartes'e göre Jrâde, his, karar verme, istek, hareket... ruhun arazlarıdır. ¹⁴³

Görülüyor ki Descartes'e göre hürriyet ruhî varlık ala­nında ortaya çıkan bir fenomendir. Bu öyle bir fenomendir ki, «bizi yaratanın herşeye gücü yetse de, hatta bizi aldat­maktan zevk duysa bile, yine kendimizde bir hürriyetin var­lığını duymaktan geri kalmayız. Bu öyle bir hürriyettir ki, onunla biz istediğimiz zaman iyice bilmediğimiz şeylere inan­maktan sakınmak suretiyle aldanmamızın önüne geçebiliriz. ¹⁴⁴

Descartes, hürriyet fenomenini temellendirmek için zamanı, geri çevrilemeyen ve bir keyfiyet olan zamanı Allah'a j tevdi ettiğinden, insanın bütün ruhî hallerinin ezelden berîj verilmiş olduğunu, insanda hiçbir yaratmanın olmadığını ka# bul etmek zorunda kalmıştır. Bu sebepten ötürü, Descartes insanda seçme fiillerini yöneten mekanik bir «ben» (le moi) görüşünü de kabul ederek hürriyeti temellendirmeğe çalış­mıştır. (Yani yapmak veya yapmamaktan birini benim seç­tiğime inanıyorsam hürüm demektir). Halbuki mekanik bir ben görüşü ile hürriyetin temellendîrilmesi şöyle dursun, tam aksine, hürriyetin inkâr edilmesine gidilir.¹⁴⁵

Netice itibariyle hürriyeti bir seçme hürriyeti şeklinde ele alan Descartes bunu da inanca bağlamak suretiyle deter­minizmin vardığı sonucu red ve İnkâr etmiş olmamaktadır. ¹⁴⁶

b) S p i n o z a :

Baruch d'Espinoza (1632-1677) Hollanda'da Portekizli bir Yahudi ailenin çocuğu olarak doğmuş ve ailesinin isteği üzerine haham olmak üzere ilâhiyyât tahsil etmiştir. Ama serbest ve felsefî düşünceyi seçen Spinoza havra tarafından aforoz edilmiş ve La Haye'de zulüm görerek fakirlik içinde Ölmüştür. ¹⁴⁷

Hayatı boyunca Allah sevgisi İle dolup taşmış, bu düşün­ce ile Descartes ve Saint Augustinus'u incelemiş, bunların gö­rüşlerini mistik bir anlayışla birleştirip uzlaştırmayı dene­miştir. ¹⁴⁸

Vahiy, kehanet, mucize gibi konuları işlediği Tractus Theologica-PoHticus isimli eseri ile ve bilhassa Ethica more geometrico demonstrata gibi eserleri meşhurdur.

Spinoza'ya göre Allah ve kâinat kelimeleri bir tek ve aynı şeyi gösterirler. Geometrinin şekilleri için mekân ne ise, tek tek nesneler için de Allah odur. Mekân geometrik şekil­lerin varoluşlarının şartıdır. Nasıl mekân olmadan geomet­rik şekiller bir hiç iseler, nesneler de Allahsız bir hiçtirler.¹⁴⁹

Cevher bir tan'î olduğundan ve hiçbir şeye tâbi bulun­madığından, yalnız kendi kendini tayin etmek itibariyle mut­lak olarak hürdür. Onun hürriyeti, dıştan gelen zorlama (contrainte) ile değil içten gelen «zaruret» ile aynı manaya gelir. Zaruri olarak tesir etmek, kendi kendini tayin etmek-Ut. Yani fiiller, keyfî olarak rastgele değil mahiyetinin belir­lediği şekilde olur. Zorlamak, tesir etmek, kendisine rağmen yabancı bir illet tarafından tayin edilmektir. Daire için ya­rıçapların eşit olması ne kadar zaruri ve tabu ise, Allah'ın da tesir etmesi ve yaptığı şekilde tesir etmesi o kadar zaru­ridir. Daire, daire olduğu için yarıçapları birbirine eşittir. Cevher, cevher olduğundan tavırlar altında var olmakta de­vam eder. Fakat o hürdür. Çünki yabancı hiçbir illet değil, yalmz kendi tabiatı onu değişmeye mecbur ediyor. Mutlak hürriyet aynı zamanda dıştan zorlamayı ve keyfîyi (I/arbit-raire) imkânsız kılar. ¹⁵⁰

Kâinattaki bütün olup bitenler zaruri olarak determine edildiklerinden Spinoza'ya göre «bir şeyi zorunsuz dememiz bizim bilgi eksikliğimizden başka birşey değildir». Bu yüzden «insanlar da kendi irâdelerinin şuuru ve yakın bilgisi olduğu için, kendilerini hür sanıyorlar. Fakat bu bir yanılmadır, çünki insanların kendilerini hür sanmaları, istemelerinin sebebini bilmemeleri yüzündendir».¹⁵¹

Allah'tan zaruri olarak çıkan ve onun sıfatı olan madde ve ruh birbirlerine paraleldir. Buradan «fikirlerin düzen ve bağlantısı, nesnelerin düzen ve bağlantısının aynıdır. Buna karşılık nesnelerin düzen ve bağlantısı da fikirlerin düzen ve bağlantısının aynidir. Öyle ise, ruhta fikirlerin düzen ve bağ­lantısı, bedenin duygulanışlarının düzen ve zincirlemesine göre belirleniyorsa, bedenin duygulanışlarının düzen ve bağlantısı da ruhta, nesnelerin düşünce ve fikirlerinin düzen ve bağlantısına göre belirlenir.» Demek ki madde ve ruhun pa­ralelliği dolayısıyla onların tavırları da birbirine paraleldir.» Şu ve bu fiil ile belli olan herşey, Allah tarafından belli edil­miştir. Allah bir şeyin tesirini belli etmezse o şey kendi ken­dine belli olmaz... Allah tarafından şu veya bu fiil ile gerek­tirilen ve belli edilen şey, kendi kendini belli etmemeyi ya­pamaz. Münferit birşey, bir illet tarafından, o da diğer bir illet tarafından, sonsuzluğa kadar bu şekilde gerektirilip bel­li edilmedikçe geçip gidemez. Allah'ın meydana getirdiği şey­lerin, başka bir tarzda, başka bir düzende olması mümkün değildir.» însan irâdesi de rüzgârı, yağmuru, bulutlan İdare eden kanunlar kadar sabit kanunlar tarafından İdare edil­mektedir.¹⁵²

Bu ifadeleriyle apaçık bir determinizm sergileyen Spi­noza'ya göre, madde alanında meydana gelen bir olay ruh ala­nında bir karşılık bulduğu gibi, ruh alanmda meydana ge­len bir olay da madde alanında bir karşılık bulmaktadır. Böy­le bir görüş ise, kâinatta tesadüfün olmadığını, her olayın her şuur halinin zaruri olarak başka bir olay, bir şuur hali tarafından determine edildiğini ifade eder. Madde alanındaj «hareket veya sükûn halinde bulunan cisim, bir başka cisim1 tarafından ve böyle sonsuzca hareket veya sükûnla gerekti rilmiş olmalıdır. Demek ki Spinoza'da fikirlerin düzen vt bağlantısı, nesnelerin düzen ve bağlantısının aynı olduğun­dan madde alanında olup biten bütün olaylar zaruri olarak determine edilmiştir. Çünki ruhta mutlak, ya da hür bir irâ­de yoktur. Fakat ruhun ya şu ya da bu şeyi istemesi hep bi­rer sebep ile gerektirilmiş olup o da başka bir sebeple gerektirilmiştir. ¹⁵³

Görülüyor ki Spinoza da hürriyetimizi insanın içinde aramaktadır. însanın dış dünya ile bağlantılı olarak düşün­düğü zaman zaruretlerin dışında hiçbir gerçek bulmadığı halde, insanın da hür olduğuna inandığını bir vakıa olarak kabul etmekte ve bu hürlüğü «ruhun kendi kendini belirlemesi» sadece kendi «özbelirlenimi»ne (determinatia) uy­ması olarak temellendirmektedir. Ona göre «hür bir ruh, ka­rarlarını aklî düşüncesinden çıkarır. Tutku durumunda in­san köledir, düşünme durumunda hürdür. Gerçek bilgiden başka birşey olmayan fazilet, hem kuvvet hem de hürlüktür. Allah bilgisi, bilginin düşüncenin, dolayısıyla faziletin doru­ğudur. O halde bu bilgi ve bu fazilet, insanı tutkularının kö­leliğinden kurtarıp hürriyete ulaştırır».¹⁵⁴

Bu ifadelerle Spinoza, insan hürriyetini ruhî bir vakıa olarak ele aldığını ortaya koymaktadır. Bu yönüyle de Des-cartes'in vardığı sonuçtan farklı bir sonuca ulaşmış olma­maktadır. ¹⁵⁵

c) L e i b n i z:

Gcttfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) Almanya'nın Le-ibzig şehrinde bir hukuk profesörünün joğlu olarak dünyaya gelmiş ve çok erken gelişme göstererek daha çocuk denecek bir yaşta, 15 yaşında, eski ve yeni felsefenin başlıca eserlerini okumuştur. Jena Üniversitesi'nde hukuk ve felsefe tahsil et­miş, Alldorf Üniversitesi'nde «felsefe ile hukukun ilgileri» konulu bir doktora tezi ile tahsilini tamamlamıştır. ¹⁵⁶

Skolastiği de çok iyi öğrenmiş olmasına rağmen kendisi başlı başına bir ilim adamı ve filozof olarak görüşler ortaya koymuştur. Leibniz'e göre tabiatın hakiki atomları ve eşya­nın unsurları olan «monad»lar yaratılmış şeylerdir. Bunlar ortadan kaldırılamazlar, fakat bir mucize onları yok edebi­lir. Kâinatı idare eden ahenk, Allah'ın Önceden kurduğu, «ezelî âhenk»tir¹⁵⁷

Kâinatta matematik kesinlikte bir mekanizm hüküm sürer. Bu mekanizm belli bir gayeyi gerçekleştirmek için­dir. ¹⁵⁸Mekân, metafizik bir gerçek değil, bir görünüş (fent men) tür. Başlı başına bir gerçek olmayıp monadların ti savvurlannı düzenleyen bir formdur. Mekân gibi 2aman da başlıbaşına bir gerçek değildir. O da monadlardaki tasav­vurların dizilişinden, bu tasavvurların birbiri ardından gel­mesinden meydana gelir. Mekân «bir'arada bulunuşun», za­man ise; «ardarda gelişin» formudur. Mekân içindeki «ha­reketler» de esasta, gerçek metafizik arazların sadece bula­nık olan birer tasavvurudurlar. Asıl gerçek temel monadlar-da olup bitenlerdir. Mekân, zaman, hareket, değişme, bütün bunlar görünüşlerdir. Ama hareketlerin temeli yine de mo­nadların İçindeki değişikliklere geri gittiğinden, mekân için­deki hareketler de «zorunlu» kanunlara bağlıdırlar.¹⁵⁹

«Allah mahlûklarda bulunan bütün şeyler için hakîki ve tam bir illettir. Allah'ın öd türlü irâdesi vardır: Biri fiilden önceki irâdedir ki, her hayıra yönelir. Bu irâde ile «Allah her hayrı, hayır olduğu için murad eder». Bir de sonradan gelen nihâî (sonuncu) irâde vardır ki Allah hayırları birbi­riyle kıyaslayıp bunları ancak birbiriyle uyuşmaları ve bir­leşme halinde en büyük hayrı husule getirebilmeleri bakı­mından İrâde eder. îşte şer bu en büyük hayrın gerekli şart­larından biri olur. Bu sebeple Allah, hayrı daha önce, şerri de daha sonra olarak İrâde eder.»

«Tabii şer ile ahlâkî şerri birbirinden ayrı mütalâa et­mek lâzımdır. Tabîî serde Allah'ın nisbî olarak irâdesi var­dır. Ahlâkî serde İse, Allah'ın irâdesi değil, müsaadesi var­dır.»

«Mahlukta vukua gelen ve gerçekleşen ne varsa hepsi Allah'tan gelir ve hatta Allah'ın müdahalesi olmadan cereyan edemez. Bu müdahaleye «maûnet» (tevfik) adı verilir. Ve her hadise için bu maunet bulunmalıdır».¹⁶⁰

Allah'ın irâdesi ve yaratması açısından kul için gerçekte hiçbir hareket serbestisi tanımayan Leibniz, ruh ile beden arasındaki bağlantıyı da «ezelî ahenk» teorisi ile açıklamak­tadır. Ona göre Allah, yalnız beden ile ruhu değil, bütün varhkları, sürekli bir ahenk içinde bulunacak gibi düzenlemiştir.

«Ezelî ahenk» (harmonie preetablier) düşüncesi monad-ların tasavvurlannı sıkı bir determinizme, kesin bir zorun­luluğa bağlamaktadır.

Bundan dolayı, insan ruhu için kayıtsız bir hürriyet mevzubahis olamaz. Leibniz sisteminde her cevher veya mo-nad Spinoza'nın «yegâne cevher» i ile aynı manada hürdür. Yani kendinden başka hiçbir kuvvet tarafından tayin edilmiş değildir. Fakat yabancı herhangi bir zarurete tabi olmamakla beraber, bundan dolayı kendi öz tabiatından müstakil, ken­di kendine karşı hür değildir. İşte bu anlayışı Leİbniz'in bağ­landığı determinizm göstermektedir. Yalnız bu determinizm muhtar (autonome) determinizmdir. Yani kendi kendinden ve önceki hareketlerinden başka ruhun hareketlerini hiçbir şey tayin edemez.¹⁶¹

Leibniz, zamanın mahiyetini anlayamadığından onu bu­lanık bir idrak saymış ve insan hürriyetini «hareketlerimizin sebebini anlamak»¹⁶² olarak temellendirmeğe çalışmıştır. Çün-ki Leibniz'e göre her monad, Allah'ın önceden kurduğu dü­zene göre davranır. «Fakat böyle bir finalizm ise, tersine çev­rilmiş bir mekanizmden başka birşey değildir.» Zira burada da tıpkı mekanizmde olduğu gibi her şeyin ezelden beri verilmiş olduğu, her monadın «evrende, geçmişte, şimdide ve gelecekte ne olup biterse hepsini ifade ettiği»¹⁶³ ileri sürü­lür. Böylece de zamanın yaratıcı rolü ortadan kaldırılmış olur. Artık kâinatta «önceden bilinmeyecek hiçbir şey, hiçbir îcad, hiçbir yaratma yoksa, zaman ödenilen şey burada lüzum­suz demektir. Zamanın yaratıcı rolü yoktur demek de İn­san hürlüğü yoktur demektir. ¹⁶⁴

Netice olarak Leibniz de hürriyeti, insanın içinde bir va­kıa olarak görmüş ve bunun izahına çalışmıştır. Hürriyetin insan dışında bir gerçeğe bağlı olup olmadığı konusunda ise, kesin bir determinist görüş sergilemiştir. ¹⁶⁵

d) Locke:

John Locke (1632-1704), hür düşünceli bir ailenin çocu-j ğu olarak İngiltere'nin Bristol şehrinde dünyaya gelmiş ve Splnoza ile aynı yıllarda yaşamıştır. Aile çevresinin de tesiri ile skolastik terbiyeden hoşlanmaz olmuş, ilâhiyâtçılığı mes­lek olarak seçme arzusu, bu serbest düşünce temayülü karşı­sında yavaş yavaş sönmüştür. Daha önceki filozofların aksi­ne matematik tahsili yerine, kimya ve tıb tahsil etmiştir.¹⁶⁶

Onun sahip olduğu hür düşünce ile kimya ve tıp tahsili­nin kazandırdığı nosyon, yepyeni bir düşünce tarzı ortaya çı­karmış ve böylece hayatının büyük bir kısmı 17. yüzyılda geçmiş olan bu filozof 18. yüzyılda yaygınlaşıp taraftar top­layan «aydınlanma felsefesi»nin öncüsü olmuştur. Locl£e ile yeniçağ felsefesinin tenkit çağı olan ikinci devresi başlamış bulunmaktadır. ¹⁶⁷

Locke'a göre basit fikirler bize ya birtek duyu organın­dan, veya birden fazla duyu organından (sensation), yahut iç deneyden (reflection), veyahut da bunların hepsiyle bir­likte gelirler. ¹⁶⁸

Bir tek duyu organından gelen basit fikirler, sertlik, renk, koku, ışık, ses, ısı gibi tasavvurlardır. Birden fazla du­yu organından gelen fikirler ise, dokunma-görme ikilisinden mekân, şekil, hareket ve sükûn tasavvurlarıdır.

îç deney (reflection) den gelen basit fikirler, düşünme irâde ve hareket etme kudreti tasavvurlarıdır.

Hem duyu organları ve hem de iç deneyin birlikte ver­diği basit tasavvurlar ise haz, acı, varlık, birlik, kuvvet ve zaman süresi tasavvurlarıdır. ¹⁶⁹

Ruh bu basit fikirleri edinirken tamamen passiftir. Ruh bu basit fikirlerden; bunları birbirlerine bağlama, düaenle-me ve soyutlama yoluyla mürekkep fikirleri imal eder. Me­selâ, mekân tasavvurunu biz görme ve dokunma duyularına dayanarak elde ederiz. Sayı ve zaman tasavvurlarını da, ta­savvurların «ardarda oluşunu bize yaşatan iç deneyin (ref-lection) yardımıyla» meydana getiririz. Basit tasavvurları, ya­ni küçük mek£n aralıklarını, zaman aralıklarını, birimleri yan yana koymakla, birbirine bağlamakla «mekân», «zaman» ve «sayılar serisi» tasavvurlarına varırız. «Sonsuzluğu» ta­savvur edebilmemiz de buna dayanır. «Kuvvet», «hareket», «bileşik renkler ve formlar» tasavvurları da bu çeşit mürek­kep fikirlerdir.¹⁷⁰

Zihnimizin, hususi bir fikri karşısında bulundurmak ve­ya uzaklaştırmak, yahut bedenin bir kısmının hareketini bu kısmın sükûn haline tercih etmek ve bunun aksini yapmak­taki kudreti üzerinde düşünerek «irâde» fikrini elde ederiz. İrâde zaruretin değil, fakat tazyik (zorlama) nın zıddıdır. Hürriyet, irâdenin bir vasfı değildir. Bu bir kuvvet veya me­lekedir. Hürriyet bîr başka melekedir. O şekildeki bir insana irâdenin hür olup olmadığını, normal bir kuvvetin başka bir kuvveti, veya bir melekenin başka bir melekeyi haiz olup ol­madığını sormaktır. Hür bir irâdeden bahsetmek, sür'atli bir uykudan veya dörtgen bir faziletten bahsetmek gibidir. Biz istemek hususunda hür değiliz. Ona dikkat ettikten sonra ik­tidarımız dahilinde olan bir şeyi istemek yahut istememekte hür değiliz. İrâdeyi zihin tayin eder ve zihin de saadet arzu­su tarafından tayin edilir. ¹⁷¹

Bütün faziletlerin kaynağı görülen hür irâde bazı ha­reketleri yapmak yahut yapmamak, devam etmek veya et­memek meîekesidir. Amellerimiz hal-i hazırdaki durumdan hoşlanmamak suretiyle oluşur. Arka arkaya düşünmeden (reflection) başlar. Aklî hükme ve karara müncer olur. Amel­lerimizin en derin âmili insanlardaki mutluluk meylidir. Al­lah hakiki mutluluğu ayrılmaz bir tarzda fazilete bağla­mıştır. ¹⁷²

Locke'un buraya kadar arzettiğimiz fikirlerinden açıkça görüldüğü gibi, filozof, determinist bir görüşe sahiptir. Za­man ve mekân tasavvurlarını kesin bir muayyeniyet içinde ruhta meydana gelen bir olay tarzında ele almakta ve netice itibariyle zamanı da mekanlaştırmaktadır.

Ruhî bir olay1 olarak görülen zamanın ve buna bağlı olayların (irâde gibi) dış dünyanın etkisinde belirlendiğini kabul etmek ise, mutlak hürriyetin açıkça inkârıdır. ¹⁷³

e) H u m e :

İngiliz materyalist felsefesinin ampirist filozofu îskoç-ya'lı David Hume (1711-1776) klasik bir tarihçidir. O Locke gibi tecrübeyi esas alan tenkitçi (criticiste) ve pozitivist bir yol tutmuş olduğundan onu da Locke ile aynı kategoride mütalâa etmek lâzımdır.¹⁷⁴

Hume'a göre bütün fikirlerimiz, ihsaslardan çıkar. Bun-; ların birbirlerini belirli bir sıraya göre takip ettiklerini mü-; şahede ettiğimiz zaman, aralarında «benzeyiş gibi, «za-j man», «mekân», «yakınlık» ve «illiyet» gibi bağların bulunJ) duğunu zannederiz ve inanırız. Gerçekte böyle bir bağ sÖJ konusu değildir. Bunlar sadece bir arada bulunurlar. ¹⁷⁵

Hume, burada determinizmi kabul etmez göründüğü hal-| de, ahlâk ve tarihte mutlak bir determinist görüşe sahip olmuştur. Ona göre insan hareketlerinin zarurî prensipleri var­dır. Bütün milletlerde ve bütün asırlarda insan hareketleri büyük bir benzerlik gösterirler. İnsan tabiatı, prensiplerinden ve tabîî yürüyüşünden şimdiye kadar asla uzaklaşmamıştır. Aynı sebepler daima aynı gidişi doğururlar. Aynı vakıalar aynı sebeplerden çıkarlar. ¹⁷⁶

Hume, asırlarca devam eden hürriyet-zaruret münakaşalarını bir kelime münakaşası olarak ele almaktadır. Ona gör re zaruret hakkındaki tasavvur, yukarıda da söylediğimiz gibi tecrübeden doğar. Tabiatta olayların daima birbirini takip et­tiğini devamlı surette müşahedemiz sonunda bu birbiri ardın­ca oluşu idrak etmemiz bizde bunları birbirine bağlama alış­kanlığı oluşturur, trâde ve ahlâk sahasındaki zaruret, hare­ketlerin, bu hareketlerin sebepleri, durumlar ve karakterler­le düzenli bir bağlılığından ibarettir. Hürriyet ise irâdenin ka­rarlarına uygun olarak yerine göre hareket ,etmek veya et­memek gücüdür. Bu manadaki hürriyet biraz önce söylenen zaruret ile bağdaştırılabilir. Çünki hürriyet «zorlama» (taz-yik-icbar) nın zıddıdır. Zaruretin zıddı değildir. Böyle olma­saydı hürriyet=tesadüf olurdu.¹⁷⁷

Görülüyor ki Hume, mutlak determinist bir anlayış için­de, insan hürriyetini zaruretle aynı manada ele almakta ve böylece aslında gerçek hürriyeti inkâr etmiş olmaktadır. Za­rurete bağladığı insan hürriyeti ile, Allah'ın mutlak ilmini ve mutlak irâdesini telif etmenin veya bu konuda müdafaalar yapmanın felsefenin gücünü aşan bir saha olduğunu söyle­mektedir. Ona göre felsefenin, dolayısıyla akim görevi, nor­mal hayatı incelemekten ibarettir. ¹⁷⁸

f) Kant:

Alman felsefesinin büyük simalarından İmmanuel Kant (1724-1801,4) tenkitçi-rölativist (criticiste) felsefesiyle ün yapmıştır. Doğduğu şehir olan Koenigsberg'in üniversitesin­de mantık, ahlâk, metafizik, matematik, kozmoğrafya, coğ­rafya tahsil etmiş ve aynı üniversiteye profesör olmuştur. Leibniz ve Hume'un tesiri altında kalmış ve nihayet müsta­kil bir felsefe ortaya koymuştur. ¹⁷⁹

Kant'a göre bilgimiz, duyu bilgileriyle düşünce bilgile­rinin beraber çalışmasından çıkmaktadır. Düşünce bilgisinin olduğu gibi, duyu bilgilerinin de doğuştan (a priori) saf unsurları vardır. Bu a priori saf unsurlar «zaman» ve «mekân»-dır. Bunlar duyu bilgisinin oluşması için gerekli şartlardır. Mekân ve zaman, akim her türlü tecrübeden Önce gelen ilk idrakleridir.¹⁸⁰

Herkes zaman ve mekânı gördüğünü, mekân ve zamanı tıpkı muhtevaları gibi idrakin mevzuları olduğunu sanır. Fa kat hakikatte mesele, göz nasıl kendini göremezse, bunla: da kendi kendilerini göremezler. Aynanın ona gösterdiği ha yal, artık gözün kendisi değildir. Biz herşeyi mekânda görü yoruz. Her şeyi zamanda idrak ediyoruz. Fakat muhtevaların­dan ayrı olarak ne bizzat mekânı görebiliriz, ne de oluşu id­rak edebiliriz. Her idrak mekân ve zaman fikirlerini ihtiva eder. Ve eğer biz a priori olarak bu fikirlere malik olmasay­dık, eğer akıl onları bütün idraklerinden önce meydana getir-meseydi, eğer bunlar ilk ve terkedilemez şekiller gibi önceden var olmasalardı, duyu bilgileri hiçbir zaman teşekkül ede­mezlerdi. ¹⁸¹

Düşünce tecrübenin üstüne yükselmeye kalkınca İster istemez antinomi (çelişki-tenakuz) lerle karşılaşır. Bizi ani tinomi karşısında bırakan dört prensip vardır ki bunlar da priortdirler:

1. Her hadise zamanda ve mekânda yer alan bir kem- i miyetdir. Bu prensip «atom» nazariyesini imkânsız kılar.

2. Her hadisenin keyfiyet bakımından belirli bir muhevası ve belirli bir şiddet derecesi vardır. Bu prensip «boşluk» (hâlâ) düşüncesini imkânsız yapar. Buradan da kâina- j tın başlangıcı ve sınırı münakaşası .çıkar.

3. Nisbet bakımından bütün hadiseler, birbirlerine İlli yet bağlarıyla bağlanmışlardır. Bu prensip tesadüf düşünce- i sini imkânsız kılar. Neticelerle sebepler arasındaki karşılıklı etkilenme vardır. Bu da kader (fatum) fikrini imkansızlaştı- j nr. Buradan hürriyet problemi ortaya çıkar.

4. Cihet bakımından mekânın ve zamanın kanunları­na uyan her hadise mümkün, yokluğu bu kanunların kaldınlmasını gerektiren her hadise zaruridir. Bu da mucize fik­rini imkânsızlaştırır.

Bu prensiplerin ilk ikisi ((devamlılık kanunu», diğer iki­si de «illiyet kanunu»nu teşkil ederler.¹⁸²

Biz burada Kant'ın antinomiler - içinde sadece hürriyet problemini doğuran antinomiyi ele alışım göstereceğiz.

Kant'a göre âlemdeher hadisenin zaruri sebeplere bağ­lı olarak meydana geldiği görüşünü isbat eden olaylar kadar, Dunun aksini de aynı açıklık ve kesinlikle gösteren olaylar ardır. Yani «herşey zaruri bağlılıktır, hürriyet ancak bir /enimden ibarettir» görüşünü gösteren zaruri vakıalar ya­nında hür vakıalar, hür sebeplerin varlığını gösteren vakıa­lar da vardır. O halde bu durum karşısında insan hürriyeti ne demektir?

însan hürriyeti ancak irâde hürriyeti olarak ahlâkî ba­kımdan ele alınmalıdır.

İrâde, aklın düştüğü antinomilerden kurtulmuştur. îman ile müttefiktir. Ahlâkî ve dînî inanışların anasıdır. ¹⁸³

Melekelerimizin başında ve eşyanın en yukarısında bu­lunan akıl değil irâdedir. Zekâ gibi irâdenin de kendine mah­sus karakteri, iptidâi şekilleri, hususî'kanunları vardır. Bu­na «pratik akıl» adı verilir. Burada artık «teorik akıl»ın an-tinomileri yoktur. Pratik kesinlikler vardır. Ahlâkî kanun, teorik aklın düşündüğü şekildeki fizikî kanundan tamamiyle başkadır. Fizikî kanun, kendisine karşı durulamayan ve mu­kadder bir şeydir. Ahlâkî kanun mecbur etmez, mükellef kı­lar. Şu halde hürriyeti gerektirir. Nazarî olarak hürriyet is­bat edilemezse de bu, irâde için en küçük bir şüpheye bile yer vermez. O, pratik aklın bir postulatıdır. ¹⁸⁴

însan iki dünyaya bağlı olan bir varlıktır. Bir yandan fenomenler dünyasına (hissedilen, duyulan dünya), diğer yandan «numen) dünyasına (düşünülen dünya) bağlıdır. însan bedeni, güdü ve temayülleri, psişik motifleri ile feno­menler dünyasmdadır. Ama bir yandan da sebepler zinciri­ni kendiliğinden (spontan) başlatmak gücündedir. İnsanın tabîî sebepler zinciri dışında birşeyler yapabilmesi, insan ha­yatındaki gereklilik (sollen) vakıasından doğmaktadır. Bu yüzden iki çeşit hürriyetten söz etmek gerekir:

1. Kozmolojik hürriyet (sebepler zincirini kendiliğinden başlatmak gücü).

2. İrâde hürriyeti (duyarlığın bütün tesirlerinden kur­tulmuş olmak ve insanın sebeplilikten başka birşey olan «ge­reklilik» (zaruret) kanununa bağlı olması).¹⁸⁵

Fiillerimizin zamanda ve mekânda meydana gelmesi ba­kımından determinizm sözkonusudur. Çıktıkları kaynak iti­bariyle ise, indeterminizm vardır ve hürdür. İşte Kant'ta iki prensip çarpışmaktadır. Teorik yönüyle Kant, «tabiatın sıkı bir sebeplilik bağlantısı olmalıdır, yoksa sağlam bir tabiat bilimi olamaz» derken, ahlâkçı yönüyle de, «insan hür olarak yaratılmıştır, tabiata bağlı olan bir tarafı olsa bile yine hür­dür, çünki insanın karşısına bir gereklilik çıkıyor, ona birta­kım ahlâkî talepler yöneliyor, o bunları yerine getirebilecek durumda olmalıdır, bunun için de hür olması lâzımdır» de­mektedir. Böylece Kant'a göre hürriyet, «tabiatın üstüne yük­seliş» demek olmaktadır. ¹⁸⁶

Buraya kadar verdiğimiz bilgilerden açıkça görüldüğü gibi Kant, zamanı bilginin a priori bir şartı saymış ve bu yüzden, zamanın yaratıcı mahiyetini görememiş ve epistemo bir prensip olarak determinizmi benimsemiştir. Bunun; sonucu olarak da insan hürriyetini reel dünyanın dışına, numen âlemine çıkarmış, böylece hürriyeti pratik akim bir postülatı olarak ele almıştır. Bu sebepten, Kant'm ortaya koyduğu hürriyet anlayışı anlaşılmaz bir duruma girmiştir¹⁸⁷ Kant'm hürriyeti bir îmân olarak ele alması, gerçek hürriyetin inkârından başka birşey ¹⁸⁸

g) Jean Paul Sartre:

Günümüzde büyük kitleleri taraftar olarak toplamış bu­lunan, 20. yüzyıl Fransız filozofu Jean Paul Sartre (1905-1980) «varoluşçuluk» (Existencialisme) felsefesinin kurucu­sudur. Her türlü dînî ve ahlâkî bağlardan syrılarak hür ve serbest bir hayat anlayışını benimseyenler tarafından tutu­lan Sartre, Paris'te felsefe tahsil ettikten sonra muhtelif şe-. hirlerde öğretmenlik ve yazarlık yapmış ve bu arada politika ile de ilgilenmiştir. Hürriyet felsefesi diye tavsif edilebilecek felsefesini, bu konudaki eserleri yanında çıkardığı dergi ve romanlarıyla destekleyip oluşturmuştur.¹⁸⁹

Sartre herhangi bir metafizik förüşe bağlı değildir. Al­lah'a da inanmaz. Ona göre «insan iç hayatının zamanlı oluş hareketine dönmekle kendi hür varlığım tanır. însan seçim­leriyle hürdür. Hürriyet, insan varlığının kendisidir. İnsan hür hareketleriyle kendini nasıl yaparsa öyle olur. Allah inan­cı insan hürriyetinin feda edilmesine sebep olur. Çünki bu inançla tamlık ve ölümsüzlük iddiasına kalkar. Halbuki in­sanın hür varlığı sınırlı, eksik ve geçicidir. İşte bu tezad do­layısıyla Allah olma manâsına gelen Allah inancına bağlan­mak sonunda, insanın, kendi hür varlığını kaybetmesine se­bep olmaktadır. ¹⁹⁰

Sartre'a göre «varoluş (existence), öz (essence) den ön­ce gelir.» Bu şu demektir: «însan ilkin varolur, kendi ile karşılaşır. Dünyada ortaya çıkar da ancak ondan sonra ken­di kendini tanımlar. Özünü ortaya kor.» Onu tasarlayacak bir form ..bulunmadığına göre, demek ki bir insana ait bir tabiat maddesi de yoktur. İnsan kendini nasıl anlıyorsa öy­ledir. Hatta yalnız öyle değil, nasıl olmak istiyorsa «varoluş­tan sonra» kendini nasıl görüyorsa bu varoluşa doğru atılış­tan sonra kişiliğinin nasıl olmasını istiyorsa öyledir. ¹⁹¹

însan kendi kendini nasıl yaptıysa öyledir. Başka türlü değil. Başka bir deyişle hüküm, kader yoktur. İnsan hür­dür. İnsan hürlük demektir.¹⁹²

İnsan hürdür. Hür olmaya mahkûmdur. Çünki o kendi­ni kendisi yaratmış değildir. Öte yandan yine hürdür. Çün­ki bir kere yeryüzüne atılmış olarak yaptığı herşeyden so­rumludur. ¹⁹³

Sartre'a göre varlık ve bu arada insan varlığı, «insan bilgisinin bağlı olduğu kategoriler, tayinler ve tariflerin dı­şında bağlantılar ve keyfiyetlerde aslî ifâdesini bulur.» Gerçi varlık fenomen yüzlerinin bütünüdür. Fakat bu bütünlük insanın herhangi bir fenomen görüşünde anlaşılamaz. Her fenomen kendi sınırlarını aşan ve sınır dışı bulunan öteki fenomenlere bağlantılıdır. Varlık, fenomenüstü olan bu il­kel yönüyle «kendi başına varlık» (en soi), mukabili bir «ken­disi için varlık» (pour soi) tır.

Kendi başına varlık mükemmel varlıktır. O, bütün ha­linde, değişmez ve kendi kendine tamdır. Oluştan yoksundur. Aşağı yukarı objelerin cansız dünyasına denktir. Hiçbir iç ve hiçbir dış yüze sahip değildir. Ne kendisiyle, ne de kendii dışında herhangi bir şeyle bağlantı belirtir. Herşeyden çok! mutlak imkân olmasıyla karakterize edilir. Varlığının sebeb: yoktur. Tamlık ve ölümsüzlükten yana kendisi için düşünü len her şeye fazlasıyla sahiptir. Yaratılmamış, varlığının se bebi bulunmayan başka bir varlıkla birleşmeyen «kendi ba sına varlık» tam ölümsüzlük için istenenden daha fazladır «Kendisi için varlık», esas itibariyle donuk değil akıcı­dır. Yapısı bakımından eksik olmasıyla karakterize edilir. «Kendi başına varlık» nasıl cansız ve katı olan objektif dün­yanın aşağı yukarı dengi ise, «kendisi için varlık» da insan şuurunun varlığına denktir. Ancak bu iki varlık ontolojik sıra bakımından farklıdırlar. «Kendibaşına varlık», «kendi­si için varlık.»tan önce gelir. İkincisi menşe' itibariyle önce­kine bağlıdır. «Kendisi için varlık», «kendi başına varlık ol­madan anlaşılamaz ve orijinal bir yokluk hareketi ile «ken­dibaşına varlıktan türetilmiştir... «Kendisi için» in varlığı, bir yokluk tavrıyla «kendi başına» dan çıkarılan iğreti bir varlıktır. Yokluğun kaynağı bilinemez ve sır olarak kalır.¹⁹⁴ Varlığın bu şekilde izahından sonra Sartre, özellikle in­san varlığının izahına geçer ve şu soruyu sorar: İnsan var­lığı ile ilgili yokluğu hasıl eden şey nedir?

Bu soruya verdiği cevap «hürriyet» dir.

Burada sözü edilen hürriyet, insan tabiatına bağlı bir özellik değil, insan tabiatının kendisidir. İnsanın varlığı ile hürriyeti arasında hiçbir fark yoktur. Hürriyetin şuuruna «sıkıntı» (anxiety) ile varılır. «İnsanın kendi hürriyetinin şuuruna ermesi sıkıntı ile olur. Yahut daha iyisi, sıkıntı var­lık şuuru olarak hürriyetin habercisidir. Sıkıntı vasıtası ile hürriyet kendini ve kendi sorusunu açığa çıkarır.» Buna gö­re, yokluk, hürriyet ve sıkıntı arasında içice bir bağlantı bu­lunur. Bunlar insan varlığının birbirine sıkıca bağlı ayırd edici özellikleridir. ¹⁹⁵

Sartre, zamanı geçmiş ve geleceğin «şimdi» de birleşti­ği, bir vecd duygusu birliği olarak anlar. Bu zaman anlayı­şında, geçmiş hâlâ reei ve gelecek existencial manâda önce­den reeldir. Bununla beraber geleceğin öncelik hakkı da yok­tur. Zamanın hiç bir bir yönü ötekilere tercih edilemez. Çün-ki bunlardan herhangi birisi olmadan ötekiler var olamaz. Eğer bunlardan birine daha fazla önem vermek gerekirse, bunu «şimdi» ye tanımak daha doğru olur. Geçmiş, «ben» in varlığının bölünmez bir parçasıdır. Bir tek devrede malik ol­duğun şey değil şimdi tanışıklık kurduğun şeydir. Geçmiş; hiçbir zaman benim şimdimden ayrılmaz. İnsan kendi geç­mişine her zaman bağlıdır. Fakat o aynı zamanda geçmiş ola­rak kendinden geldiği ve gelecek olarak kendisine yöneldiği, durmayan bir hareketin içine düşünceye kadar geçmişinden ayrı bulunur...

Bu sırada bir «kendibaşıria» haline gelen geçmişin aksi­ne «şimdi», «kendisi için» i tam manasıyla temsil eder. Şimdi varlığın yüzünde daimî bir kaçış hareketidir. Şimdi, olduğu varlıktan bir kaçış ve olacağı varlığa doğru bir kaçış ifade eder. «Kendisi için» şimdide kendinin dış tarafında bir var­lığa sahiptir. (Kendi Önünde ve kendi arasında). O kendi­nin geçmişi idi, bundan sonra geleceği olacak. Şimdi olarak kendisi için olduğu şey (geçmiş) değil, olmadığı şey (gele­cek) tir. Gelecek, «kendisi için» in olması lâzım geldiği bii varlık yönüdür. Gelecek, bir kimsenin malik olduğu mücer-red bir mülkiyetten çok, olduğu (existencial) özelliğidir'. Ge­lecek, benim sübjektifliğimi kuran eksikliktir. Geçmiş, nasıl olay özelliği için temel hazırlarsa, gelecek de öylece imkân için temel hazırlar .Gelecek «şimdi» de «kendisi için»imin tasarladığı imkânlar içindeki niyetidir. O, kronolojik bir tarz­da sıralanan henüz gelmemiş şimdilerin serisi değil, dünü çok, benim varlığımla ilgili geniş imkânları içinde bulundu­ran bir alandır ve daima yolculukta bulunan bir «kendisi için» olarak «ben» i tarif eder.¹⁹⁶

Sartre'm bu karmaşık zaman anlayışı dikkatle incelendiği takdirde açıkça görülecektir ki, Sartre için bir gerçek zaman söz konusu değildir. Ona göre zaman, kişinin benli­ğini tarif eden bir mefhumdan ibarettir.

Sartre, irâdeyi de tamamen insana maletmekte ve şöy­le demektedir «İnsanlar ne olmak isterlerse hep onu olacak­lardır». «Bir işe girişmek için bir umuda bağlanmak gerek­mez».¹⁹⁷

Sartre'a göre kişi, karakterini kendisi yapar. Meselâ kor­kak bir adam korkaklığından sorumludur. Onun bu hali ne korkak bir yürek, bir ciğer, bir beyin taşımasından, ne de şöyle veya böyle fizyolojik bir yapıda olmasından ileri gel­mektedir. Bu korkaklık, onun düpedüz kendi hareketleri ve davranışları ile yaratılmıştır. Netice itibariyle korkak ken­dini korkak yapan, yiğit de kendini yiğit yapan adamdır. Kor­kağa artık korkak olmamak, yiğite de yiğitlikten çıkmak im­kânı açıktır. Önemli olan tam bir bağlanıştır. ¹⁹⁸

Böylece tam bir irâde serbestliği ve gücünü dile getiren Sartre, kaderi de inkâr etmektedir. Ona göre «insan ta baştan (ezelden) hazır yaratılmış değildir. O kendi kendini yaratır. Ahlâkını seçerek yaratır.» Şartların baskısı, onu bir «seçim yapmaya» zorlar. Biz insanı kendini seçişine, bağla­yışına göre tarif ederiz. Bizi sebepsiz, gerekçesiz seçim yap­makla suçlamak saçmadır.¹⁹⁹

Filozof, buradan irâde ile hürriyet ilişkilerini açıklama çabasına girer: «Hürriyet, irâde ile ilgisinde olay özelliği ile ilgisinde ve nihayet sorumlulukla ilgisinde münakaşa edilir.» Ona göre «irâde, hiçbir zaman hürriyetin şartı de­ğildir.» O, «sadece hürriyetin psikolojik bir tezahürüdür.» «İrâde, kendine irâde olarak tesir edebilmek için orijinal bir hürriyet temeline ihtiyaç duyar. îrâde, düşünceli kararla meydana getirilir. Daha ziyade hürriyet tarafından kendisi için meydana getirilen saikler ve hedefler kompleksi içinde açığa çıkar. Daha açıkçası hür olan, irâde değildir. Hür olan insandır. îrâde, sadece insanın ilk hürriyetinin bir görünü­şüdür.

Olay özelliği ile olan ilgisinde hürriyet, hâlin sebebidir. Hal, durum, içinde duygusuz olayların eziciliği ile hürriyetin yardımını ayırdetmek imkânı bulunmayan şüpheli fenomen­dir. Bu hal, hürriyette görülen paradoksun sebebidir. Ve bu durum ancak hürriyet vasıtasıyla mevcut olur. Herbirinde hürriyet ve olay özelliğinin birbiri içine girdiği beş durum yapısı vardır:

1. Benim yerim.

2. Benim geçmişim.

3. Benim çevrem.

4. Benim arkadaşım.

5. Benini ölümüm.

Hürriyet, olay özelliği içine girinceye kadar insan ken­disine karşı tamamen sorumludur. Ben kendi sorumluluğum­dan başka herşeyden dolayı sorumluyum. Ben hürüm, fakat hürriyetimi tamamen kaldırmak hususunda hür değilim. Ne derece hürsem o derece ayıplanırım. İşte hürriyetim nisbe-tinde karşılaştığım bu durdurma hareketi benim olay özel­liğimin manasıdır. Böyle olmakla beraber, olay özelliğinin bilgi konusu olmaması, imkân ihtiva etmesi dolayısıyla so­rumluluk yüklenmeliyim. Sonuç şu ki benim olay Özelliğim yahut vazgeçirüişim tamamiyle kendime karşı sorumlu oldu­ğum ölçüde ayıplamşımdan ibarettir.²⁰⁰

Sartre'ın varlık, zaman, irâde ve hürriyet anlayışında tutarsızlıklar görülmektedir. Zamanı .insanın içinde bir şuur hali olarak ele alması, onun gerçek zamanı kabul etmediği­ni göstermektedir. Bu ise zamanın yaratıcı rolünün inkârı ve dolayısı ile gerçek ve mutlak hürriyetin inkârı sonucunu doğurur. Buna rağmen insanın mutlak hürriyete sahip ol­duğu iddiasındadır.

Bir yandan insanın kendini oluşturmasından dolayı so­rumlu olduğunu ifade ederken, «şartlarının baskısının onu bir seçim yapmağa zorlaması» m kabulü ve hatta seçimi- % mizin sebepsiz, gerekçesiz olmasıyla suçlanmamızın saçma- i lığını belirtmesi bir türlü itirafa yanaşmadığı deterministi bir temayülün ifadesinden başka birşey değildir.

Zaten hürriyetin ve hele irâde hürriyetinin psikolojik! bir tezahür olarak nitelenmesi, insanın mutlak hürriyeti anlayışı ile gerçekte bağdaştınlamaz veya en azından bu anla| yış insanın mutlak hürriyetini temellendiremez.

İnsanın var olmak arzusunun herşeyin temeli olduğuj gün bu gün, saat bu saat, dem bu dem, çıkış noktasından haf reketle her çeşit ahlâkî bağı ve Allah'ı inkâr eden bir f el sefenin sahibi olan Sartre; bir taraftan bu felsefesinin gereği olan mutlak insan hürriyetini açıklamaya çalışırken di~m ğer taraftan bu konunun izah edilemezliğini de görmüş ve bunun kaynağının bilinemezliğini vs" bir sır olarak kalaca­ğım itirafa mecbur olmuştur. ²⁰¹

Nitekim bu itiraf, aynı görüşü paylaşan Fransız filozofu Gabriel Marcel (1889- ) de çok daha net olarak ifadesini bulmuştur.

Marcel'e göre «hürriyet, problem alanından çok, sır ala­nında kendini belli eder. Hiçbir zaman bir dış hareketler se­risiyle hürriyete erişilemez. «Ben» kendi içine döndüğü, sa­dakat ve sadakatsizlikten yana liyakatinin farkında olduğa zaman, hürriyetini elde eder. Hürriyet, sübjektif mahiyetini bu sadakat ve ihanet hareketleri ile kendini belli eder.²⁰²

Marcel, hürriyetin bu karakterini «bir problem olarak hürriyet, objektif bir surette gözetlenebilen bir psikolojik durumlar serisi olmaktan daha öteye gidemez. Bir sır olarak hürriyet ise, benim iç hayatımın yapıcısıdır.» ifadeleriyle belirtmekle de yetinmez, onun bir îmân olduğunu söyleye­cek kadar da ileri gider. ²⁰³

İşte, günümüzün eh yaygın felsefesi olan existencialismin baş sözcüsü Jean Paul Sartre da hürriyet probleminin çözü­münde açmazlardan kurtulamamış; problemin çözümünde en büyük engel gibi gördüğü Allah inancını inkâr etmesi bile, onu başarıya ulaştiramamıştır. ²⁰⁴

2. Hürriyet Probleminin Çözümünde Yeni ve Yakınçağ Düşüncesinin Karakteristiği:

Rene Descartes (1596-1650) ile başlattığımız yeniçağ fel­sefesi, çağımızda Jean Paul Sartre (1905-1980) ile devam et­mektedir. Ortaçağın dînî manâdaki koyu kaderciliğinden (fa­talizm) sonra gözlerini müşahedeye ve tecrübeye açan yeni ve yakınçağ düşünürleri, insan hürriyetini, umumiyetle bir vakıa olarak ele almışlar ve kendi düşünce yapılarına göre açıklamalarda bulunmuşlardır.

însanın madde varlığının birinci plânda tutulduğu, mad­denin dışında hiçbir gerçeğin kabul edilmediği materyalist düşüncenin moda ve hâkim olduğu devirler olmuştur. Bu gö­rüşü temsil edenler de irâde ve hürriyet konusunda kendi açılarından birşeyler söylemişlerdir.

Günümüzde materyalist felsefenin en büyük dayanaklafından biri olan Charles Danvin (1809-1882), insanı biyo­lojik açıdan ele almış ve «hayat mücadelesi» ile «tabiî ayık­lanma» prensiplerine dayadığı «tekâmülcülük» görüşünü or­taya koymuştur. Darvvin'e göre bugün fıtrî olarak kabul et­tiğimiz içgüdüler başlangıçta böyle değildi. Bunlar hayat mücadelesi ve tabiî ayıklanma sonucunda İkinci tabiat ha­line gelen irsî alışkanlıklardan başka birşey değildir. Bu olay­larda eşyadaki zaruretler tabiîdir. ²⁰⁵Böylece Darwin de de­terminist bir anlayış içinde davranışlarımızı tabiî sebeplerin zaruri sonuçlarına bağlamaktadır.

Zamanında bir ara büyük taraftar toplamış bulunan Po­zitivizmin kurucusu Auguste Comte (1798-1857) da «organik ve hayvanı hayat kanunları, inorganik tabiatın kanunlarıyla beraber gerek hayata doğrudan doğruya tesir ederek, gerek cemiyetin içinde geliştiği fizik şartları tayin ederek insan cemiyetine tesir ederler»²⁰⁶ demek suretiyle, gerçek hürriye­tin inkârı demek olan determinist görüşünü ortaya koy­muştur.

Çağımızda bir hayli taraftarı bulunan ve Nicolai Hart-mann (1882-1950) m temsil ettiği «bedbinlik felsefesi (Pesi-misme) ne göre, irâdenin aslı çabalama (cehd) dir. Bu ise bir elemdir. İrâde etmek, elem duymaktır. Halbuki vücut, irâdeden ibarettir. O halde her hayat bir elemdir. İrâde ve onun aslı olan çabalama, mübrem bir susuzluğa benzer. Ha­yat, vücut için yenilgi ile biteceği kesin olarak belli bir dö-ğüşten ibarettir. İrâde icabı olmadan daima elem duymak, sürekli boğuşmak ve sonunda da ölüm... îşte gezegenimizin çamuru parçlanıp dağılıncaya kadar asırlar boyunca hayat hep budur.²⁰⁷

Pesimistierin bedbinliği bir tarafa bırakılırsa hayat mücadelesi dediği şeyden pek farklı olmayan zaruret­lere bağladıkları irâde anlayışı ile de hürriyeti telif etmek mümkün değildir.

Bu bölüm içinde sadece birkaç örnek vermekle yetindiğimiz felsefî düşüncede Descartes, Spinoza, Locke gibi düşü­nürler hürriyeti, insanın yaşadığı bir' vakıa olarak ele almış­lardır. Leibniz, Hume ise mutlak determinist bir görüş için­de izahlar ile uğraşırlarken Kant, ve Jean Paul Sartre da içinden çıkılmaz karmaşık izahlardan sonra, neticede, hür­riyetin bir îmân olduğunu ifâde etmişlerdir.

Bütün bunlar bize açıkça göstermektedir ki, yeni ve ya­kınçağ düşüncesi ne ölçüde maddeci ve inkarcı görüşleri tem­sil etmiş olursa olsun, ilk ve ortaçağların düştüğü açmazdan kurtulamamışlardır. Neticede gerçek ve mutlak hürriyetin insan dışındaki gerçeklerle temellendirilmesinin akim gücü ve sınırı dışında olduğunu ve bu konunun bir sır olarak de­vam edip gideceğini itirafa mecbur kalmışlardır.

Bölüm içinde isimlerine temas edilmeyen düşünürlerin bu konudaki görüşleri ya Örneklerini verdiğimiz görüşlerle paralellik arzetmekte veya bunlardan birkaçını telif eder, eklektik mahiyette görünmektedir. Vardıkları sonuçlar bakı­mından diğerlerinden farklı hiçbir özellik göstermeyen bu görüşleri teker teker saymakta bir fayda mülâhaza etmedi­ğimiz İçindir ki bu kadarla iktifa ediyoruz. ²⁰⁸