İslam’in ziHİn tariHİ-Hilmi yavuz (Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri) Derleyen: Halit yildirim 24 Kasım 2010

Kitabın Sözü

‘Kur’an bağlamında yazı ile söz birbirinden koparılamaz.’ Menocal’a göre. Yazı ile söz bir bütün oluşturur. Hâlbuki Hıristiyan kutsal Kitab’ı, ‘sonsuza kadar temsil edilebilir, yani herhangi bir dile kolaylıkla çevrilebilir ve kutsal konumundan hiçbir şey yitirmez.’ Kur’an ise, en azından teorik olarak, anlamının yazısından ayrılmadığı bir kitaptır: ‘Yazısı, dili, hep temeldir, hep temsil edilemez’dir. Menocal, Hz. Peygamber’in hadislerinin yoruma açık olduğunu ve sorgulamaların Kur’an için söz konusu olamayacağını belirtiyor.

Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr, Dr. Adnan Aslan’la yaptığı mülakatta Hz. İsa’nın konuştuğu dil (yani Arami) ile, ilk İncillerin yazıldıkları dil (yani Grekçe) arasındaki bu farka dikkati çekmekte ve şunları söylemektedir.: “Fakat daha sonraları Yunanca ve Latince, Batı Hıristiyanlığının, dinin kurucusu tarafından kullanılmadığı ve Tanrı bu dillerde vahiy göndermediği halde en önemli iki dili haline gelmiştir. Hiçbir Hıristiyan, Tanrı’nın Latince ve Yunanca konuştuğunu söyleyemez.

İncil’in dilinin (Yunanca ve Latince), vahiy dili olmayışı, Hıristiyan şeriatını, Menocal’ın deyişi ile yorumlanabilir, sorgulanabilir ya da temsile edilebilir kılmıştır. Bu durumun Hz. İsa’nın, ‘Benim krallığım bu dünyada değildir’ sözüyle konsolide edildiğini düşünmek de mümkündür. Nitekim Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr, Hz. İsa’nın bu sözünden yola çıkarak, ‘Hıristiyanlıkta değişmez kanunların oluşturduğu bir şeriatın olmadığını’ söylemektedir. Prof. Nasr şöyle diyor: “Dolayısıyla, Hıristiyanlık Roma hukukunu, daha sonraları İngiliz hukukunu, Alman ve Amerikan hukukunu benimsemede hiçbir problemle karşılaşmamıştır.”

Kur’an-ı Kerim’in Söz’ünün (ayetlerin), ‘Kelamullah’ olduğu, bizzat Kur’an’da da belirtilmiştir. Sadece bu değil, Kur’an’da da bu Söz’ün ‘değiştirilemez’ olduğunun da, bir çok ayette dile getirildiğini biliyoruz.: “Onun kelimelerini değiştirebilecek yoktur.” (Kehf, 27) “Allah’ın kelimelerinde asla değişme olmaz.” (Yunus, 64) Hiç Şüphesiz, ‘değiştirilemez’ oluşu, Söz’ün ‘halk’tan (yaratma) önce var oluşundandır. Varoluşçu bir dille söylersek, Kur’an’da Söz, ‘varlık’tan önce gelir. ‘Değişme’ veya ‘değişebilirlik’ varlıklara; ‘değişmezlik’ ise Söz’e aittir.

İSLAM VE TASAVVUF

Nefs Terbiyesi ve Enkrateia

Tasavvuf düşüncesinin etik bağlamda insanı bir ahlaki özne olarak inşa etmesinde temel koyucu kavramın nefs olduğunu belirtmeye bilmem gerek var mı? Nefs anlaşılmadan tasavvufun anlaşılabilmesi mümkün değil çünkü…

Kalbin meylettiği ve ilgi duyduğu şeyler yasak olmasalar bile, insanın onlara olan ilgi ve yakınlığı onları perde haline getirir. Gazali’nin Kur’an’ı Kerim’in İbrahim Suresi’ndeki put kelimesini para ve dünyalık olarak tefsir etmesi bundan dolayıdır. Tasavvuftaki nefs terbiyesine benzer bir durumu eski Yunan’da da görüyoruz. Benzer, evet ama tamamiyle yüzeysel olarak! Yunancada enkrateia, Callicles’in tarifiyle “kişinin kendi kendine kumanda etmesi”dir. Sokrates’e göre ise enkrateia, “bilgili olmak ve kendine hâkim olmak; hazlara ve arzulara kumanda etmek”tir.

Enjrateiaya gelince, Nefsine hükmektmek, evet ama bu hükmetme bu gayeye mesela tasavvufta olduğu gibi nefs-i kamileye ulaşmayı öngörmez. ‘Enkrateia’, bir gaye değil, bir arzudur çünkü.

Tasavvufta ‘gaye’ arzulara hükmetmek değil, arzularu ortadan kaldırmaktır. Enkrateia veya iyi bir hayat, ‘hazlara ve arzulara kumanda etmek’se, nefsin terbiyesi ‘hazları ve arzuları büsbütün yok etmek’ gerekir. Tasavvuf, neftsen arınmayı öngördüğüne göre, bu arınma kötülükten arınma mıdır? Eğer öyle ise o zaman nefsin bir tür içselleşmiş kötülük sayılması söz konusu olmayacak mıdır? Kısaca, ‘nefs’ kavramı, ‘kötülük’ün, insanın içinde olduğu anlamına gelmez mi?

Nefs veya beden, ‘kötülük’ün objesidir ve kötülük o objeye, nefse veya bedene yönelir, onu yoldan çıkarmayı amaçlar. Dolayısıyla Müslüman insan konseptinde dışarıdaki şeytanın gayesi, ‘nefs’i veya ‘beden’i elde ederek onun ‘iç varlık’ına nüfuz etmektir. Şeytan, Müslüman insanın ‘varlık’ını ancak nefsin veya bedenin dolayımından temellük edebilir.

Prof. Dr. Sabri Ülgener, Zihniyet ve Din’de “İç dünyamıza hükmetmeye kalkmadıkça, yiyecek, içecek, giyecek vs. olarak madde tarafının haram kılınması için bir sebep yoktur.” Derken, tastamam bunu demek istemiştir.

Görülüyor: Müslüman insan için nefs, ne içselleşmiş kötülük, ne de ‘daemon’dur! İslam’da şeytan, nefsin masivayla olan arzu ve haz ilişkisini, o arzu ve hazzı hırs ve ihtirasa dönüştürerek bedenden ‘varlık’a, ‘dışarı’dan ‘içeri’ye, taşımanın peşindedir. Yoksa Hıristiyanlıkta olduğu gibi ‘mütemmim cüzü’ olduğu varlığı içeriden kuşatmak değil! Müslümanlı^’ta şeytan, ‘dışarı’dan ‘içeri’ye (beden dolayımından varlığa) nüfuz etmek konumundadır. Hıristiyanlıkta ise o, zaten hep ‘içeri’dedir. Hıristiyanlıkta ‘kötülü’ün ‘asli Günah’ dolayısıyla içselleşmiş (insan içindeki ‘kötülük’le birlikte dünyaya atılmış) olması, İslam’la Hıristiyanlık arasındaki temel ontolojik farkı göcterir.

Dolayısıyla, Hıristiyanlıkta ‘nefs’e tekabül eden herhangi bir kavram yoktur. Hıristiyanların ‘asli günah’ dolayısıyla reddettikleri cinselliği meşrulaştırmak için kilise babaları, ‘ten’ (chair) ve ‘beden’ (corps) ayrımını icat etmişlerdir ki, bu, bana göre elbet, içerideki ‘kötülük’ü dışsallaştırma çabası olmaktan öte bir anlam taşımaz.

Tasvvuf ve Mana Âlemi

Vahdet-i Vücud veya ‘varlığın birliği’, yapısalcıların öne çıkardıkları bir kavramsallaştırmayla söylersem, ikili karşıolumlar üzerine inşa edilmişitr: Bu karşıolumların temelkoyucu ikilisi, vahdet/kesrettir. Teklik ve çokluk! İçinde yaşadığımız dünya kesret dünyasıdır. (Âlem- kesret, çokluklar dünyası). ‘Âlem-i vahdet’ ise bize görünmeyen, ‘tek olan’ın evreni.

Gazali’den alıntılıyorum: “Tıpkı her şeyin insanın gözüne ışık aracılığıyla görünmesi gibi, insanın kalbine de her şey Allah aracılığıyla görünür.” Bu iki dünya ‘âlem- hiss’ ve ‘âlem-i temsil’ arasında nesnel bağlantı var Gazali’ye göre. Görünmeyen dünya asıl gerçekliktir. Duyulur dünya ise, ancak öteki dünyanın ilksel varoluş sayesinde bir varoluş kazanır. Böylece bu dünya, görünmeyen dünyanın bir yansıması sayılır. Duyular yoluyla algılanarak bozulmuş bir yansımadır bu. Dolayısıyla tasavvuf sembolizmi, ‘görünen’le ‘görünmeyen’ arasında ki metaforik (istiareli) ilşki üzerine inşa edilir.

Özetle, İslam tasavvufunun, hakikatin bilgisinin örtük bir biçimde içerildiği Mana âlemine şiir ve rüya aracılığıyla nüfuz edilebilir olmasını öngördüğü söylenebilir. Bu bilgi, elbette felsefi bilgi değildir. Ama felsefi bilgi de İslam ontolıjisinde ‘görünen’den ‘görünmeyen’e doğru yapılan lojik çıkarmasıyla temellenir. Mana âlemi hem ontolojik bağlam da Allah’ın varlığını kanıtlar, hem de tasavvufi bağlamda ‘hakikat’in bilgisini içerir. Lojiğin, şiirin ve rüyanın, değişik metodojilerle sorunsallaştırdığı bir alan, bir topostur. Mana âlemi.

İbn Arabi ile başlayıp Abdülkerim Cili’nin insan-ı kamil adlı yapıtıyla temellendirilen bu kavram, ittihad ve hulul ile, fenafillah ve bekabillah mertebelerinde, Cüneyd’e (cübbenin altında Allah’tan başka kimse yok); Beyazid-i Bistami’ye En Huve(ben O’yum) ya da hallac’ı mansur’a Ene’l Hak dedirten konumdur. İnsan-ı Kamil, ‘zahir ile batın arasında bie barzahtır: O bütün ilahi kemal manaları kendinde gerçekleştiren kişidir.’

Gıbta ve Tasavvuf

Gıbta, insanın sahip olmak isteyip de olamadığı bir obje üzerindeki duygusal yoğunlaşmasıdır; kıskançlık ise insanın sahip olduğu ama kaybetmek istemediği bir obje üzerindeki duygusal yoğunlaşması. Gıbta, dışa dönük bir duygudur; elde edilmesi istene bir objeye yönelir. Kıskançlık tam tersine, içe dönüktür; eldeki arzu objesinin kaybedilmemesi bir başkasına kaptırılmaması söz konusudur burada.

Geleneksel, Osmanlı toplumunun insanı maddi hayata ‘gıbta’ etmemiştir, evet ama onun ‘gıbta’ ettiği hayat başkadır: Manevi, ruhi ve tasavvufi hayat! Eski Yunan, soyut ve spekülatif zihinsel hayata ‘gıbta’ ederken, geleneksel Osmanlı-Türk insanı, manevi ve ruhi bir hayata ‘gıbta’ etmiştir. Eski Yunan’ın zihinsel hayatta (felsefe, teorik bilgi), Osmanlı’nın ise ruhsal ve manevi hayatta (tasavvuf) zenginleşmiş ve derinleşmiş olması, bana göre elbet onların bu alanlarda ‘başarı ihtiyacı’nı duymuş olmalarındandır.

Felsefeyle Tasavvuf Arasında

Gustave E. Von Grunebaum, çok bilinen bir makalesinde, Orta Çağların sonundan itibaren İslam’da felsefi düşünceden söz edilemeyeceğini belirtir ve islam’da bütün entelektüel faaliyetin ‘cemaatin tahkimi’ üzerinde yoğunlaştığını, bu nedenle de felsefenin yerini kelam ve fıkhın aldığını öne sürer. Ona göre felsefe ve doğa bilimleri, Müslümanlar açısından ‘yararlılıkları kuşku götürür’ ve ‘ikincil derecede önemli’ alanlara dönüşmüştür. Birincil ihtiyaç, cemaatin tahkimidir. Düşünce üretimi kelama ve fıkha bu yüzden yönelir.

İslam’da Mutezile’nin felsefeye yakın duran, Eş’ariliğin ise felsefeyi uzak sayan kelam anlayışları olduğu öteden beri söylene gelmiştir. Kısmen doğrudur da!

Özetle söylemek gerekirse, Mutezile ‘tecsim’ meselesinde din dışı akıla (seküler akıl) başvurur; bu yüzden de felsefenin Avrupa zihin geleneği bağlamındaki yerine yaklaşır. Eş’arilik ise İslami akıla başvurur ve İslami zihin geleneği bağlamında tasavvufa yakın durur. İslam düşünce tarihi de Mutezile ve Eş’arilikle birlikte, felsefeyle tasavvuf arasında, o ara kesitte yer alır.

İSLAM VE SİYASET

Kaderiye, insanın fiillerinden özgür olduğunu öne süren görüştür. Tersine, kaçınılmaz ve zorunlu olan Allah iradesi karşısında insanın hiçbir özgürlüğü ve iradesi olmadığını öne süren görüş ise Cebriyedir. Emeviler döneminde Kaderiyeye karşı Cebriye doktrininin kısa bir süre hakim ideoloji konumunda bulunduğu ve Cebriyenin İslam tarihi içinde hiçbir zaman ağırlıklı ve imtiyazlı bir mevki işgal etmediğini de özellikle belirtmek gerekir. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken “hakiki İslam doktrininin hiçbir zaman ‘mutlak kader’ felsefesine Hıristiyanlık kadar meydan vermediğini” sık sık belirtmiş, tam tersine Hıristiyanlığın asli günah telakkisi dolayısıyla “çok esaslı bir cebr doktrininin doğmasına” imkân verdiğini ifade etmiştir.

Hilmi Ziya Ülken belirtiyor: “Batı’da modern felsefe için irade ve determinizm felsefelerinin inkişafından sonra Şark ve bilhassa İslam alemi Cebri (fataliste) diye tanınmıştır. Bu kanaat, Şark’ın mağlubiyetinden sonra içine sığındığı melâmet ve tevekkül zihniyeti ile karıştırılarak güya Şark’ı uyku içinde bırakmaya sebep olan İslamiyet’in temel fikri gibi görülmüştür.”

İslam ve Demokrasi

İslam’la demokrasi bağdaş mı? Kimilerine göre Hıristiyanlık ‘Sezar’ın hakkı Sezar’a, Allah’ın hakkı Allah’a formülasyonu ile din ve dünya işlerini birbirinden ayırmış, ama İslam bunu gerçekleştirememiştir. Hz. Muhammed’in hem peygamber hem de devlet başkanı oluşu dolayısıyla İslam’da din ve siyasetin birbirinden ayrılmasının söz konusu olmayacağı, öteden beri tekrarlanan önyargılardan biridir.

Doğrudur: Hz. Muhammed, hem Allah’ın resulü hem de İslam devletinin başkanıdır. Bunun böyle olması, onun nübüvvet yani Peygamber konumundan ayrılmaz olmasına rağmen birbirinden farklı olmadıkları anlamına gelmez. Nübüvvet, Hz. Peygamber’in itikat ve ibadete ilişkin görüşlerinin dine ait olduğunu ve onların birer nass olarak kabul edilmelerini gerektirirken, velayet, Hz. Peygamber’in muamelata ilişkin görüşlerinin dünya işlerine ait olduğunu ve onların birer nass olarak kabul edilemeyebilmelerini mümkün kılmaktadır.

Mecelle’nin 14. Maddesinde dile getririlen ‘Mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur” (Açık yasa hükmü varsa, içtihat yoluna gidilmez) ibaresinde ‘nass’ı, muamelata ilişkin hükümler olarak anlamak gerekir. Aksi halde yine mecelle’nin 39. Maddesinde öngörülen ‘Ezmanın tegayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz. (Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz) kuralının hiçbir anlamı kalmaz.

İslam’la demokrasi arasında ilişkinin en açık ve somut örneği, Hz. Peygamber’in, devlet başkanı (velayet) kimliği ile kendisinden sonra ümmeti kimin yöneteceği konusunda halef tayin etmeden vefatları olmuştur.

İslam’da Reform

Elbette asıl mesele, ‘dinde reform’dan ziyade, ‘dinde reform’ konusunun hangi koşullarda, hangi kesimlerin ortaya atıldığıdır;- bu konunun tarihi ve sosyolojik bir çözümlemesini yapmak, bizi çok aydınlatıcı bazı sonuçlara götürebilirdi; - ama yapılmamıştır ve yapılmıyor da!

Prof. Dr. H.A.R Gibb, Modern Trends in İslam adlı kitabında, Müslümanlıkta, daha doğrusu herhangi bir ‘reform’ yapmaya kalkışanlardan, ‘bu reform işini hangi otorite ile yapmayı düşündüklerini sormak’ gerektiğini hatırlatmaktaydı. Bu otorite, Diyanet işleri Başkanlığı mıdır?

Tuhaf ve anlamlı bulduğum bir tespit: Bir toplumu hem bir ümmet hem de bir millet olarak bütünleştirecek iki temel koyucu yapı, dil ve din, bugünün Türkiyesinde tam bir keşmekeşe terk edilmiş görünüyor.

Bakınız, çok yakında dinin kurallarına ilişkin olarak herkesin kendi görüşüne göre davrandığını görürsek şaşmayalım. ‘Cami’ ve ‘Cemevi’ bölünmesinden sonra bu defa da camilerin kendi içlerinde bölünmesi ihtimali, vahim bir sakınca teşkil etmeyecek midir?

Reformcular kervanına katılmış görünenlerden biri Suriye asıllı ünlü şair Adonis. Milliyet gazetesinden İpek Yezdani ile yaptığı söyleşide Adonis, Kur’an’ın iki bölümden oluştuğunu; “birinci bölüm (ün) Hz. Muhammed’e Mekke’de inen, ikinci bölüm(ün) de Medine’de inen ayetlerdené ibaret olduğunu belirtip Mekki ayetlerin ‘tanrısal inançla’, Medine ayetlerin ‘İslam kanunlarıyla ilgili’ olduğunu ifade ederek, Medine ayetlerin, Mekki ayetlere hareketle yeniden yorumlanabil(eceğini), yazılabil(eceğini)” öne sürüyor.

O zaman bir kez daha soralım: ‘Reform’ nedir, neyi içerir? Eğer söz konusu olan Kur’an-ı Kerim ise, ‘reform’sayın şair Adonis’in önce söylediği öne sürülen, sonra yalanlanan ifadesinde dile getirildiği gibi, medine ayetlerin ‘nesh’i anlamına mı geliyor? Bu konuda yetkili kişi ya da kurum kimlerdir? Bir başka deyişle, Müslümanların nesih yoluyla ‘doğru inanmaları’nı ve ‘doğru davranmaları’nı kim, nasıl denetleyecek?

İSLAM VE BİLİM

İslam ve Antropoloji

Kendisini laik kimlikle tanımlayan okur-yazarların büyük bir bölümünün zihnindeki İslam nosyonu, sürekli olarak tekrarlamaktan bıkmadığım bir deyişle, oryantalist bir İslam nosyonudur. Bu kesimin İslamını böyle bir zihin çerçevesi belirliyor. Başka türlü söylersem, bir tür hayali İslam.

Bu hayali İslam, bize mahsus bir kavmiyetçilikle, ‘Arap düşmalığı’na sarılıp sarmalanarak ‘iptidai’ çöl bedevilerinin dinine (!) dönüştürülüyor. Peki, ama bu nosyonu sorgulamanın zamanı gelmemiş midir? Gelmiştir ve çoktan geçiyor bile…

İslam Terakkiye Mani midir?

“İslam terakkiye mani midir?” Soru, bu ifadeyle ilk kez 1883’te Fransız düşünür Ernest Renan tarafından Sorborne’da verilen bir konfereansta dile getirilmiştir. İslam’ın terakkiye engel bir din olup olmadığı meselesi, genellikle İslam’da Orta Çağ’da ‘içtihad kapısının kapanması’yla ilişkilendirilir. Bu görüşe göre ‘kapı’nın kapanması, İslam’da ilerlemenin, dolayısıyla da modernleşmenin önünün kapanması demektir.

Renan ise söz konusu konferansında İslam’ın terakkiye mani olduğunu ileri sürerken, terakkiden anladığının bilimsel düşünce olduğunu açık seçik ortaya koymayı ihmal etmemiştir. Ona göre İslam’ın terakkiye mani olması, İslam toplumlarında bilimsel düşünce üretiminin olanaklarının bulunmayışındandır. Bir başka deyişle, bilimsel düşünce İslam’da mümkün değildir. Zira İslam bilimsel düşünce üretimine olanak vermeyen birtakım koşulları dayatmıştır.

Renan bu açıklamada konferanstaki sözlerini, yani İslam’ın mahiyeti icabı bilimin gelişmesine engel olduğu konusundaki düşüncelerini tekrarladıktan sonra, şöyle diyor: Ben bütün Müslümanlar cahildir, cahil kalacaklardır demedim; İslamiyet’in ilme büyük engelleri çıkardığını, idaresi altında buluna ülkelerde beş-altı asırdan beri ilmi yok ettiğini söyledim. Müslümanlar, Müslümanlığa dayanarak kalkınamazlar. Müslümanlığın zayıflaması sayesinde kalkınabilirler. İslamiyet’in ilk kurbanları Müslümanlardır. Müslüman’ı dininden kurtarmak, ona yapılabilecek en büyük iyiliktir.

Terakki ya da günümüz terimiyle ilerleme kavramının da Renan, da modernleşmeyle eş anlama geldiği düşünülürse, onun, modernleşmeyi bir nevi pozitivist bir zihinsel arka plan üzerinden okuduğu rahatlıkla öne sürülebilir.

İslam, rasyonel düşünceye kapalı mıdır? İslam teolojisi tarihi incelendiği zaman, bunun yanıtını almamız mümkündür. Elbette, tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi, İslam’da da akıl ile vahyin ya da başka bir deyişle, akıl ile imanın bağdaşıp bağdaşmadıkları meselesinin problematize edildiği biliniyor. Hıristiyan Tertullianus, imanın akıldan üstün olduğu görüşünü, o ünlü credo quia absurdum est (saçma olduğu için inanıyorum) sözlerini sarf etme kertesine taşırken, İskenderiyeli Clemens, akıl ile iman arasında bir karşıtlık olamayacağını credo utintelligan (anlamak için inanıyorum) formülasyonuyla dile getirir. İslam’da vahyin rasyonalitesini ise ilk kez Mutezile kelam okulu öne sürer. İlk İslam filozofu sayılabilecek Ebu Yusuf Ya’kub ibn İshak el-Kendi, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine başlıklı risalesinin giriş kısmında “Hz. Muhammed’in getirdiği vahiyin aklın verilerine tamamen bağdaştığı” gerçeği üzerinde durur ve “apaçık olan bu hakikate ancak akıldan yoksun olanlar ile cahillerin karşı çıkabileceğini” belirtir.

Mutezile görüşü, Kur’an-ı kerim’in sembolik düzlemde okunması gerektiğinde ısrar eder. Bu ısrar, Kur’an-ı kerim’in metaforları inşa edildiği, metaforların çözülmesiyle rasyonel bir okumanın yolunun açılacağı anlamında bir ısrardır. Bu İslam’da Mutezile doktrininin, başta Kur’an ve hadisler olmak üzere fıkhi kaynakların rasyonel okumaya açılmasını mümkün kılıyor olması demektir.

İslam’ın modernleşmeye açık olduğunun, ‘kelami’ (teolojik) dayanakları olduğu gibi, ‘fıkhi’ (jurisprudential) temelleri de vardır. Bir başka deyişle, eğer mesele, İslam’ın temelkoyucu fıkıh kaynakları ile ‘bilim düşüncesi’nin bağdaştırılması ise bunun nasıl gerçekleştirileceği konusunda İslam’da imkânlar mevcuttur.

Aslında, İslam hukukunda yapılan değişiklikleri, iki düzlemde ele almak gerekir.

1. Şeriat içinde kalınarak gerçekleştirilen değişiklikler (buna ‘içtihadi değişiklikler’ diyorum),

2. Şeriat dışında, yeni bir hukuk kodifiye ederek getirilen yenilikler (bunlara da ‘içtihadi olmayan değişiklikler’ demeyi tercih ediyorum).

Önce ikinciyi ele alalım. Bilindiği gibi, İlk Müslüman-Türk devletlerinin kuruluşuyla birlikte, örf yürürlüğe girmiştir. Bir başka deyişle, ‘İslam Hukuku’ söz konusu olduğu zaman, devletin, siyasal toplumun, şer’i hukukun yanı sıra bir örfi hukuk da vazetmiş olduğu bir gerçektir. Dolayısıyla, Hıristiyanlıkta geçerli olduğu söylenen ‘Sezar’ın hakkı Sezar’a, Tanrı’nın (ya da Papa’nın) hakkı Tanrı’ya ( ya da Papa’ya) ilkesinin, İslam’da da yürürlükte olduğunu öne sürmek –birçoklarına şaşırtıcı gelebilirse de- mümkündür.

Dr. Halil İnalcık’ın Osmanlı Hukuku’na Giriş: Örfi Sultani Hukuk ve Fatih’in Kanunları başlıklı makalesinde de dile getirdiği gibi ‘şeriat karşısında sırf devlet menfaati için hükümdarın kendi iradesiyle müstakil kanunnameler çıkarması, İslami esaslara değil (….), Türk-Moğol an’anesine bağlanabilir.’ İnalcık, ayrıca Osmanlı’da örfi kanunların kimler tarafından kodifiye edildiğine de bakmak gerektiğine, çok haklı olarak işaret ediyor: “Bir bakıma şeriat için müftü ne ise, örfi kanunlar için de nişancı öyle sayılır.” Prof. İnalcık bunu ifade ettikten sonra, ‘umumiyetle sultani (örfi H.Y.) kanunların nişancılar tarafından tertip olunduğunu’ bildiriyor ki, bu da, örfi-sultani kanunların, seküler bir bürokratik kurumun temsilcisi (nişancı) tarafından hazırlandığını gösterir.

Göz ardı edilmemesi gereken bir başka husus da, kardeş katlinin Fatih Sultan Mehmed’den önce uygulanmış olmasıdır. Yıldırım Beyazid, 1389’da kardeşi Yakub’u bir iç savaşı önlemek (yani, yine ‘nizam-ı âlem için) idam ettirdiğinde, bunu vezirlerinin oyuna başvurarak yapmıştır.-dini bir otoriteye başvurarak değil! Neşri tarihi’nde de, kardeş katlinin Osmanlı’da ‘adet-i kadime’ olduğu bildirilir. Bizanslı tarihçi Dukas da aynı kanaattedir.

İslam’da modernliğin yol haritasını göstermek konusundaki iyi niyetli girişimlerin, bugüne kadar herhangi bir sonuca ulaşamaması, modernliği meşrulaştırıcı argümanların öne şer’i ya da fıkhi öncüllere dayandırılmamış olmasından, sonra da bu öncüllere İslam’ın siyaset pratiği gelenekleri ile entelektüel bir arka plan temin edilmemiş olmasından ileri geliyormuş gibi görünüyor.

İSLAM VE MEDENİYET

İslam Nasıl Bir Dindir?

Max Weber’e göre, İslam cihad ve gazaya dayalı bir ‘savaşçılar dini’dir. “Medine’ye ayak bastıktan sonra, yerine dünya malına ve nimetine açık (…) sınıf ve statü farklarına dayalı bir savaşçılar dini’ne dönüştüğü” kanısındadır; Ignaz Goldziner, Weber’i izleyerek İslam’ı bir ‘çöl dini’ olarak niteler; Carl H. Becker, islam’ın bedeviler arsında gözlerini açmış bir çöl dini’ değil, ‘şehirli bir kültür dini’ olduğunu söyler. Öte yandan, Türkiye’de İslam’ın köylüleştiği, medeni ya da şehirli bir din olmaktan çıkıp bir köy dinine dönüştüğü de öne sürülüyor.

İslam’da görülen bozulma septomları (alametleri), köylülüğe atfedilebilir mi? Kısaca, İslam köylüleşti mi gerçekten? Yoksa lümpenleşti mi?

AKP’nim bir ‘köylü partisi’ olduğunun öne sürüldüğünü, Müslümanların, okuryazar ve kendilerini ‘şehirli’ olarak gören kesimlerininse buna şiddeti tepkiler gösterdiklerini biliyoruz. Asıl sorgulanması gereken, Türkiye’de köylülüğün sadece AKP’ye mahsus olup olmadığıdır. Hemen ve açıklıkla belirtmeliyim ki Türkiye’de, köylülüğe dayanmayan hiçbir siyasi parti yoktur. Köylü İslam’ı başka, bugün bozulma semptomları gösteren İslam başkadır çünkü: Bozulma semptomları, köylü İslamı’na değil, altını çizerek belirteyim: Lümpen İslam’a aittir. Bu da, bugün Tükiye’de köylülüğün, şehirlere, işçi sınıfı olarak değil, lümpenliğe dönüşerek taşındığı anlamına gelir.

İslam Gösterişçi Tüketim ve Meta-ı Gurur

Kur’an-ı Kerim, Müslümanları harama el sürmeden edindikleri zenginlikleri, gurur, tamah, ve gösterişe sapmadan sergilemelerini mübah saymıştır. Ülgener, dünya malının kibir, gurur ve tahakküm aracı olarak kişinin iç dünyasına hükmetmeye kalkışmadıkça hoşgörü ile karşılan(dığını), hatta teşvik gör(düğünü) bildiriyor.

İslam Medeniyetine Nasıl Sahip Çıkacak

Prof. Dr. Doğan Kurban, Cumhuriyet Gazetesinde, kendisiyle söyleşi yapan Alpay Kabacalı’ya tastamam şunları söylemiştir: “İslam ülkelerinde en kötü cami mimarisi bugün Türkiye’de. İslam tarihinde bu kadar çirkini hiç görülmemiştir. (…) O kadar çirkin ki insan bu çirkinliğin arkasındaki düşüncenin niteliğinden endişeye düşüyor.”

‘Cami’ sözcüğünün Arapçadaki karşılığı, kişinin (Allah’ın önünde) secdeye geldiği yer anlamındaki ‘mecsid’dir. Ve elbette cami, bu anlamda dinsel bir yapıdır: Ama sadece bir dinsel yapı mı? Sadece kişinin (Allah’ın önünde) secdeye geldiği mekân mı? Bu soru, meselemizin, entelektüel yanını ortaya koyuyor. İslam estetiğinde görülen bu, Tanpınar’ın deyişiyle, ‘zevk hezimeti’, İslam medeniyetine sahip çıkacak bir sosyal sınıfın henüz oluşmamış olmasından dolayıdır. Demek ki her şeyden önce İslam medeniyetine sahip çıkacak bir İslam burjuvazisinin, bir İslami estetik bilinçle bu ‘zevk hezimetine’ el koyması gerekiyor.

İSLAM VE ORYANTALİZM

İslam, Kutsal ve Karikatür Krizi

Hz. Peygamber, bütün öteki peygamberler gibi, Müslümanlar için kutsaldır ve Kur’an, peygamberlerle alay edilmesini yasaklamıştır: En’am Suresi’nin 10. ayeti, “Ey Muhammed! And olsun ki, senden önce de birçok peygamber alaya alınmıştı, onlarla eğlenenleri, alaya aldıkları şey mahvetti.” buyurur. Dolayısıyla Müslümanlar, başta kendi peygamberleri, olmak üzerei Kur’an’da da adı geçen peygamberleri, Kur’an’ın bu apaçık buyruğu dolayısıyla, kutsalın alanında konumlandırmışlar ve onlarla alay edilmesini küfr saymışlardır.

Hıristiyanlık Söz’e bağlı bir vahye dayanmadığı için; Kilise kutsalın alanını, günün koşullarına göre, dilediği biçimde düzenlemek yetkisine sahiptir. Hz. İsa’nın kutsalın alanından çıkarıldığına ilişkin herhangi bir Sublimuns Dei (Papalık kararı) söz konusu olmamıştır;- olması da elbette söz konusu değildir; ama Avrupa resim ve heykel sanatında İsa ve Meryem figürlerinin kullanılmasının, dolaylı yoldan da olsa desacralisation (kutsalın dışına çıkarma) işlevi gördüğü de göz ardı edilemez.

Avrupa sanatının kutsalı, deyiş yerindeyse, Kilise alanı ile sınırlamaya doğru yönlendirdiği bile söylenebilir. Pazar günü kiliseye gittiğinde İsa ve Meryem tasvirleri önünde diz çöküp haç çıkaran bir Hıristiyan’ın, aynı tasvirleri bir müzede sergilenirken gördüğünde, haç çıkardığına tanık olmak mümkün değildir. İsa tasviri Kilise’de kutsal, müzede profandır.

Müslümanlar, Hz. Peygamber’in adı sadece camide ya da cami dışında ibadet ederken geçtiğinde, onu salât ve salamla anmazlar, cami dışında da ya da ibadet eyleminin dışında da Hz. Peygamber’in adı geçtiğinde, aynı biçimde anarlar onu.

Batılıların bu konuda Müslümanlardan ‘hoşgörü’ beklemelerinin de, bir mantığı yoktur. Oryantalizmin, İslam ve onun peygamberi hakkında ürettiği ve sürekli çoğaltarak dolaşıma soktuğu söylem, Hıristiyan kökenlidir. Batı’da Hz. Peygamber’e olan düşmanca tavrın tarihi, bir hayli eskiye dayanıyor. Yüksel Kanar’ın da belirttiği gibi, “Misyoner oryantalistlerin tek amacı, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmek ve Kur’an’ın vehiy olduğu konusundaki inancı çürütmekti. Kur’an’ı Hz. Muhammed’in hayatı, İslam’ı ve onun kültürel mirasını, önyargılar eşliğinde araştırıyorlardı.