Jean Delumeau

— Dar toţi cei ce ne-au tulburat/Apele noastre limpezi/Vor fi c borâţi/Vor fi toţi ucişi/. Şi-atunci ochii noştri vor vedea/Triumful omunismului/Priveşte: s-au nivelat şi munte şi câmpie!”104

Există, desigur, şi o utilizare benefică a escatologiei. Dar, în realitate, scatologia a avut rolul de a exprima frica şi de a stârni frica, mai cu seamă în ţările protestante.

Servul arbitru şi elecţiunea

Neliniştea provocată de doctrina predestinării a constituit, alături de tensiunile escatologice, o altă dimensiune a dramei protestante. Lectura piedicilor engleze din secolele XVI-XVII, care conţin frecvent grave interogaţii asupra mântuirii, permite cu greu menţinerea afirmaţiei că: „Protestantul eliberat o dată pentru totdeauna de angoasa lui post mortem e plin de forţă şi de entuziasm pentru realizarea vieţii sale terestre”105. Mai apropiată de fapte ar fi teoria binecunoscută după care „puritanul (pentru că mai ales despre el va fi vorba aici), nesigur de a fi ales sau respins, se agaţă de faptele şi de rezultatul acţiunilor lui ca semne ale elecţiunii sale”, aceste fapte nefiind de altfel niciodată considerate de el ca o cauză a mântuirii106.

„Omul în sine, afirmă neobosit Calvin, nu e altceva decât concupiscenţă”10'. Ieşiţi dintr-o „rădăcină putredă”, noi suntem „crengi putrede” şi ne transmitem „putreziciunea în toate crenguţele şi toate frunzele” pe care le producem108. În aceste condiţii, cum ar putea păstra voinţa noastră ceva din puterea originară pentai a rezista la râu? „Suntem obligaţi să-1 servim pe Satan, declară Luther, dacă nu suntem smulşi de sub dominaţia sa prin puterea lui Dumnezeu”109. Negarea liberului arbitru e deci fundamentală Pentru Luther şi Calvin. „Fără îndoială, scrie primul, în domeniul natural, liberul arbitru e încă o realitate: ne putem decide să mâncăm, să bem, să dăm naştere altor oameni, să poruncim”110. Dar „în domeniul harului nu Putem nimic, nimic”111. În mod analog, Calvin susţine că „în integritatea sa. Omul avea liber arbitru prin care, dacă ar fi vrut, ar fi obţinut viaţa VeŞnică”. Dar „pierzându-se şi ruinându-se”, el a pervertit binele esenţial. Ue unde eroarea celor care „mai caută liberul arbitru” într-o fiinţă „pierdută §' cufundată în moartea spirituală”112. „„Oricine trăieşte în păcat este rob al Păcatului„ (Ioan 8, 34). Or, noi suntem cu toţii păcătoşi prin natura noastră: ezultâ că suntem sub jugul păcatului. Şi dacă orice om e ţinut în robia Păcatului, este necesar ca voinţa, care-i partea lui principală, să fie înfrântă §l strânsă cu legături tari (de către Satan)… N-avem nimic al nostru decât păcatul”11', afară numai clacă graţia suverană a lui Dumnezeu ne sm din noi înşine. Articolele clin Schmalkalden îi condamnă şi ele pe, cred că „omul posedă un liber arbitru pentru a face binele şi a se ah ^ de la rău şi, invers, pentru a se abţine de la bine şi a face răul'„' „ne

Negarea liberului arbitru conduce logic la afirmarea predestinării î această privinţă, reformatorii îi întâlnesc pe Bradwardine şi Wycljf s n deosebire de Melanchthon, Luther se dovedeşte aici la fel de categoric Jean Calvin. Desigur, Melanchthon scrisese: „E clar că Dumnezeu fa totul, nu îngăduind, ci acţionând; adică, trădarea lui Iuda este atât opera s „? Cât şi vocaţia lui Pavel„. Melanchthon şterge această formulă din editjjl posterioare anului 1525 ale lucrării Loci communesUy. Dar Luther nu sj-a modificat poziţia adoptată în 1525, în tratatul său Despre servul arbitru sj pe care o rezumă în câteva formule celebre deja citate:„…În toate acestea voinţa umană nu e liberă să-şi aleagă un stăpân: cei doi călăreţi se înfruntă pentru cel pe care vor pune stăpânire„116. Calvin califică drept „nebunii„ „visările„ unora ce şi-au propus „să răstoarne predestinarea„. Aceasta e „consiliul etern prin care [Dumnezeu] a determinat ceea ce voia el să facă din fiecare om. Pentru că el nu-i creează pe toţi cu aceeaşi condiţie, ci hărăzeşte unora viaţa veşnică, altora veşnica damnare„117. Primilor -îndurarea, celorlalţi -justiţia: „Osândiţii… au fost robii vicleniei cu atât mai mult cu cât… Ei au fost aduşi în existenţă pentru a ilustra gloria lui Dumnezeu prin chiar damnarea lor…”118

Luther şi Calvin erau conştienţi de caracterul paradoxal şi şocant al unei asemenea doctrine. De aceea au insistat asupra laturii „de neînţeles” a acestui mister. Dumnezeu e cu totul altul. Va fi citat „la procese ca un cizmar sau ca un curelar?”, se întreabă Luther. Va fi întrebat de ce e Dumnezeu? Şi-1 imaginează „ca pe un rege oarecare asistând indiferent la deliberările şi la sentinţele oamenilor?”119 Este adevărat, dimpotrivă, că el i-a împietrit inima Faraonului. „E unul din secretele maiestăţii divine”, continuă Luther. Dar „de ce a permis căderea lui Adam? De ce îngăduie el ca noi să ne naştem cu această pată a păcatului originar?… Răspund: el e Dumnezeu; nu poţi atribui voinţei sale nici cauză, nici motiv, nici lege, nici regulă, pentru că nimic nu-i este egal sau superior…”120 Calvin care, în capitolele consacrate predestinării, se sprijină în mod constant pe sfântul Augustin, împrumută de la el pilda vasului şi a olarului. „De ce Dumnezeu îl ajută pe unul şi nu pe celălalt, aceasta nu argila hotărăşte, ci olarul” Adresându-se celor care „latră ca nişte câini” contra predestinării, Calvin te spune: „Cine sunteţi voi, bieţi nenorociri, de cutezaţi să-1 învinovăţiţi pe Dumnezeu, nu pentru altceva, ci pentru că n-a coborât măreţia lucrărilor sale la grosolănia [= ignoranţa] voastră?… Gândiţi-vă acum Ia nimicnicia voastră, să vedeţi dacă ea va înţelege ce a hotărât Dumnezeu în sinea lui”1”-

Reformatorul îndeamnă totuşi, ca Melanchthon, să nu ne pierdem într-un mister ce riscă să descurajeze, ci mai curând să considerăm că, pentru cei ce au auzit Cuvântul, acesta constituie o „certitudine” a elecţiunii123.

Avingli ni fi miraţi că găsim în scrierile lui Zwingli o predestinare la fel ele – 1 îplecată ca la Luther şi la Calvin, deşi el a fost expus, cel puţin până i) t; in„72 unei puternice influenţe erasmiene; chiar şi după această dată, el '. ^cât în mai multe privinţe sentimente umaniste. De fapt, doctrina lui constituie o asociere instabilă a unor elemente uneori puţin natibile între ele. Pentru reformatorul de la Ziirich, „nimic -°' iplâ în afara hotărârii divine şi a providenţei sale„121. Predestina: „nimic nu se Predestinarea nu-i „ „c altceva decât providenţă. Superioritatea omului faţă de restul creaţiei i conferă nici o superioritate în raport cu Dumnezeu. Tot ce ne e opriu, trup şi suflet, „vine de la Dumnezeu, ca de la unica şi adevărata uză”, gi rânduieşte nu numai cursul exterior al vieţii noastre, ci şi derularea intimă a gândurilor, opiniilor şi hotărârilor noastre, ba chiar şi declanşarea visurilor noastre126. Este deci foarte adevărat că damnaţii sunt trădători şi asasini„ în virtutea providenţei divine. „Ei sunt sortiţi caznelor eterne pentru a servi ca exemple ale dreptăţii sale„. „Dumnezeu îşi rânduieşte vasele, adică oamenii, după cum vrea el; alege unul pentru a-1 umple; pe celălalt nu-1 vrea. Îşi poate menţine creaturile în integritatea lor sau le poate sparge, după bunul său plac„. Dumnezeu este mai presus de Lege. Aceasta este pentru om, iar ea îl condamnă, deşi omul e pus în mişcare de cel Atotputernic. „Aceeaşi nelegiuire – adulter sau omucidere -atâta vreme cât îl are pe Dumnezeu ca autor, motor şi iniţiator, nu e o crimă; dar fiind comisă de un om, e o crimă şi o nelegiuire„. Oamenii păcătuiesc împotriva Legii „nu ca autori, ci ca instrumente„. Dumnezeu îi foloseşte după bunul său plac, „mai liber decât un tată de familie care poate fie să bea apa, fie s-o verse pe jos”127.

Asemenea formulări stupefiază când sunt prezentate în afara contextului. Desigur, sensul lor nu-i modificat prin acest decupaj. Dar, ca şi afirmaţiile de acelaşi gen ale altor reformatori, ele sunt înţelese mai bine atunci când sunt restituite într-o gândire globală. Zwingli, Luther şi Calvin preferă să liniştească decât să înspăimânte. Aleşii nu mai trebuie să se mgrijoreze pentru o mântuire ce le-a fost deja acordată. Dumnezeu dă credinţa, dar aceasta e un semn al elecţiunii, „care rămâne hotărâtă, scrie Zwingli, chiar dacă alesul ar cădea în nişte păcate la fel de mari ca ale nelegiuiţilor sau ale damnaţilor, cu simpla diferenţă că la aleşi ele sunt o °cazie de înălţare, iar la damnaţi un motiv de disperare”128. Asemenea tuturor reformatorilor protestanţi, Zwingli susţine că harul divin este „'namisibil” (inamissible). El nu poate fi pierdut. Dumnezeu nu revine asupra alegerii făcute o dată pentru totdeauna.

În secolul XIX şi la începutul secolului XX, a existat tendinţa de a se

Vedea în dubla predestinare (unii în paradis, alţii în infern) cheia învăţăUrilor lui Calvin. Unii o mai cred şi acum, dar opinia cea mai comună stazi este că nu din această teorie şi-a dezvoltat Calvin întreaga sa

Şologjei29 |n ec] jţja cijn 1560 a Instituţiei creştine, marea dezvoltare espre predestinare este plasată în cartea a IlI-a (cap. XXI-XXIV), după nc>elungi consideraţii asupra sanctificării şi a justificării (cap. III-XX). În afară de aceasta, Calvin ne previne să nu intrăm prea adânc în secret Dumnezeu într-o materie atât de delicată. În acest domeniu n ^ limita la ceea ce ne arată Revelaţia. Dar, în acelaşi timp, nu treb ascundem această doctrină, aşa cum fac unii care consideră „că ea z<> credinţa, că tulbură sufletele şi le întristează”130. De fapt, în predicile Calvin pare să se fi ocupat puţin de mustrare. Obiectivul lui era ma seamă de a sublinia aspectul liniştitor al elecţiunii. „Când ne îndoin moştenirea noastră e în ceruri, e ca şi cum am renunţa la moartea s patimile Domnului Isus Hristos, spune sfântul Pavel”131. În operele şi polemice, reformatorul a fost obligat să insiste asupra dublei predestirr ^ din cauza atacurilor adversarilor săi în legătură cu ea132.

Pentru istoria mentalităţilor, important nu este să ştim dacă Jean Calvj a aşezat sau nu predestinarea în centrul teologiei sale, ci de a constata, ne de o parte, că, pentru această doctrină, el a fost contestat cu violenţă chiar în interiorul protestantismului şi, pe de altă parte, că succesorii săi au avut tendinţa de a amplifica acest aspect al teologiei reformate. S-a exagerat oare responsabilitatea lui Theodore de Beze în această privinţă? Pentru Karl Barth, e greşit a se face din predestinare principiul din care decurge ansamblul teologiei lui Theodore de Beze133. Mai recent, J. S. Bray a întreprins un demers similar. Dacă, spune el, judecăm în ansamblul ei opera teologică a marelui avocat al protestantismului la Colocviul de la Poissy, devenit după Calvin moderatorul companiei pastorilor din Geneva, constatăm că ea nu acordă o poziţie centrală temei predestinării. Theodore de Beze nu explică totul recurgând la „decretul etern al lui Dumnezeu”, nu-şi organizează doctrina numai în jurul acestui concept134. Este adevărat totuşi că el a contribuit la întărirea locului predestinării în corpusul credinţelor reformate. Mai multe lucrări ale sale au fost special consacrate acestui subiect: Tabula praedestinationis (1555), Despre predestinare, împotriva lui Castellion (1558), De praedestinationis Doctrina (1582)13'-

Beze n-a deformat gândirea lui Calvin cu privire la predestinare13'. Dar a sistematizat-o şi a integrat-o în interiorul unei noi scolastici. El e autorul celebrei diagrame ce împarte omenirea în două grupe între care nu există nici o punte. „Cuvântul veşnic” al lui Dumnezeu, adică decretul predestinării, plasat în vârful schemei imediat sub cuvântul „Dumnezeu”, apare ca sursa de unde izvorăsc două fluvii care nu se vor mai întâlni niciodată Primul e jalonat de „vocaţie” (= chemarea adresată celui ales), înduraie. Credinţă, justificare şi ajunge la „mărirea în viaţa veşnică”. Al doilea trece prin „lipsa de vocaţie” sau „vocaţia fără eficacitate”, învârtoşare, ignorare2 sau dispreţuirea Evangheliei, nedreptate şi „necurăţie” şi coboară ineluc tabil spre „condamnare în moartea veşnică”137.

Este posibil ca, la început, Beze să fi pus în circulaţie impresionan diagramă fără a o fi însoţit de vreun text explicativ. Apoi, la cererea l| Pierre Martyr Vermigli, ar fi redactat un comentariu intitulat Tabu praedestinationis (tm). Orice ar fi, simplismul grafic al schemei a dat naşte numeroaselor imitaţii. Perkins şi Bunyan se inspiră, direct sau indirect, o de Beze şi desenează fiecare câte o diagramă reprezentând al umanităţii, o parte a acesteia fiind dintotdeauna îndrăgită pur ie nezeu, cealaltă urâtă de eliw. Perkins scrie clar în partea de sus a 1 ii că pentru el e vorba de un „catehism ocular destinat celor ce nu cie5e'- citească. Căci aceştia [urmărind cu degetul pe schemă] pot desluşi; tlU”'. Punctele importante ale religiei şi ordinea lor„. Theodore de 'e5n ar afla astfel la originea unei pedagogii audiovizuale de mare ' dire care-şi centra învăţătura religioasă pe predestinare, influenţa lui Beze a fost întărită de aceea a lui Zanchius. Italianul larno Zanchi era un augustinian trecut de partea Reformei. A predat Strasbourg, apoi la Heidelberg şi Neustadt, unde a murit în 1590. Opera orincipală, De tribus Elohim… (1572), a contribuit din plin la crearea nei scolastici reformate. Ca Beze şi în acelaşi timp cu el, Zanchius a fost un partizan convins al supralapsarismului (decretul divin de elecţiune sau de respingere este anterior celui ce a dus la căderea lui Adam). În plus, el a fost puternic marcat de aristotelism – cel al sfântului Toma d'Aquino şi totodată cel al Padovei. Voind să dea întreaga sa forţă revelaţiei numelui divin explicitat de Exod 3, 14 („eu sunt Cel ce sunt„), Zanchius a dat Bibliei o tentă metafizică şi a făcut din Dumnezeu cauza universală a tot şi a toate. Aşadar Sfânta Treime i-a „ales” pe aleşi. Aceştia nu sunt mântuiţi pentru că Isus a murit pentru ei. Dimpotrivă, Hristos a murit pentru că fusese hotărât dintotdeauna ca el să se sacrifice pentru ei. Alegerea e astfel anterioară justificării, iar accentul puternic christocentric al teologiei calviniste e înlocuit cu afirmaţii seci asupra ordinii decretelor divine. O rigidă ortodoxie construită pe afirmarea predestinării se substituia efervescenţei religioase a începuturilor Reformei şi privirii pline de încredere înspre Mântuitor140.

Ca şi despre Beze, despre William Perkins (1558-1602) s-a spus că a deformat doctrina lui Calvin141, îndeosebi din cauza insistenţei lui asupra predestinării. Invers, unii comentatori recenţi îl readuc pe Perkins la dimensiuni mai umane142. Efectiv Perkins, chiar dacă a fost indiscutabil influenţat de Beze şi de Zanchius, a avut toată viaţa preocupări pastorale §' pentru cazuistică inexistente la fostul augustinian italian; şi dacă vom compara diagrama lui cu cea a lui Beze, vom vedea că ea comportă o lungă coloană centrală consacrată acţiunii lui Hristos care lipseşte din schema predecesorului său. Pentru Perkins, ordosahitisâşi are originea în hristos şi e realizată prin el143. În sfârşit, lucrarea în care figurează diagrama, 4 Golden Chaine, nu se prezintă şi nu trebuie citită ca o completă sinteză e°logica (acelaşi lucru e adevărat, de altfel, şi pentru scrierile lui Beze Supra predestinării). „Ea nu conţine nici o doctrină a Bisericii, nici o °ctrină a Sfântului Duh şi doar o foarte incompletă expunere a cinei D°mnului”144.

Dual

Din ceea ce rămâne din cartea sa majoră, rezultă că Perkins nu s-a teresat cu adevărat decât de chestiunile referitoare la mântuirea indiviAceste nuanţe o dată precizate, nu putem contesta rolul jucat de

Cuvântul veşnic

De a alege'

Creaţia omului

De a damna

Hristos – Vocaţie eficace

Stricăciune îndurare ' gratuită Credinţă

Lipsa de vocaţie

VofcaLie fără eficacitate

Necunoaşterea Evangheliei

Justificare şi Sanctificare

Nedreptate şi necurăţie

Judecata lui Dumnezeu

Mărire în v”ţa veşnică

Condamnarea moartea veşnică

Scop ultim yal Consiliului lui Dumnezeu: -s Slava Lui

În îndurare şi Nedreptate

În Judecată redestinaţ cu Beze şi Zanchius, în orientarea calvinismului internaţional – şi nd a sinodului de la Dordrecht (1618-1619) – către o crescândă în Cl. Zare în jurul modalităţilor şi al mizelor predestinării. Aceasta a fost o P° tă preocupare a predicatorului de la Cambridge. În 1589, el a °i l cat Treatise tending unto a declaration ivether a mari be în estate P1' ation or în estate of grace, în 1590 – importanta sa lucrare consacrată i tei chestiuni, Armilla aurea care, tradusă în engleză, a devenit A Golden 'ie' Or, the Description oftheologie; apoi, în 1592, A caseofconscience, The Greatest that ever was: how a man may know wether be he the Child fGod, orno; în 1598, DePraedestinationeşi, în sfârşit, în 1602, A Treatise i fGod'sFree Grace andMan's Free-will. Evidenta cucernicie a lui Perkins

| succesul său ca predicator explică răspândirea operelor sale. În 1612, ' ^ Qolden Chaine număra deja 3 ediţii în latină şi 9 în engleză. Mai mult, se cunosc cel puţin 11 ediţii din operele sale alese, tipărite între 1600 şi

I l635145- Aşadar, Perkins a contribuit decisiv la a situa chestiunea predestij nării în centrul preocupărilor religioase ale englezilor.

Evoluţia ulterioară a anglicanismului ne poate face să uităm că cele XXXIX de Articole ă'm. 1563 erau în mare măsură de inspiraţie calvinistă, chiar dacă acest cult era păstrat sub aparenţele sale catolice. Ei susţineau deci justificarea prin credinţă, singura care, în formularea de pe atunci, era necesarmente legată de servul arbitru şi de predestinare.

Articolul X afirmă: „condiţia omului după greşeala lui Adam e astfel încât forţele sale naturale şi faptele lui bune nu-i sunt suficiente pentru a se întoarce prin sine însuşi spre credinţă şi pentru a se pregăti să-1 primească şi să-1 cheme pe Dumnezeu. De aceea noi n-avem posibilitatea de a realiza lucrări bune plăcute lui Dumnezeu şi acceptate de el fără harul binevoitor al cărui mijlocitor este Hristos. El ne dă bunăvoinţa şi, dacă avem această bunăvoinţă, ea lucrează cu noi”. După articolul XIII, „faptele realizate înainte de a fi primit harul lui Hristos şi inspiraţia Duhului său nu sunt plăcute lui Dumnezeu întrucât ele nu se ivesc din credinţa în Isus Hristos. Ele nu-i fac pe oameni apţi să primească harul divin… Dimpotrivă, nefiind făcute după dorinţa şi porunca lui Dumnezeu, ele au fără nici o îndoială natura păcatului'116.

Această doctrină concorda cu luările de poziţie ale primilor reformatori nglezi. Tyndale declara în Prologue to the Epistle to the Romans că a s comentariul „pentru a dovedi că omul e justificat numai prin credinţă. ^ i care refuză această propoziţie îi vor rămâne inaccesibile nu numai istola respectivă şi întreaga operă a sfântului Pavel, ci şi Scriptura în arnblul ei”l4/. Cranmer era şi mai categoric. Justificarea prin credinţă, res, ea e*> este stânca solidă şi fundamentul religiei creştine… Cel ce o cj a^n§e nu Poate fi considerat creştin şi nici apărător al gloriei lui Hristos, uma ^g1^' 'U' Hristos §j a^ Evangheliei sale şi apărător al deşartei glorii tOri. E * Ir>tr-o predică despre căinţă, Bradford îşi implora astfel audiem ' „buzaţi nelegiuirea de a gândi că, în ochii lui Dumnezeu, poate b) a fa §i. A'ta satisfacţie pentru păcat decât însuşi sângele lui Hristos. E o emie, o blasfemie îngrozitoare, să gândeşti altfel”149. Predicând despre r

Tatăl Nostru, Latimer afirma şi el: Relativ la mântuire, să nu ne să credem că vom obţine viaţa veşnică prin propriile noastre fa ' însemna să-1 renegăm pe Hristos. Mântuirea şi ispăşirea păcatel ^ lăsate de la el. Acest dar este al său şi e liber”150. De altfel, acea-' doctrina Bibliei de la Geneva care, tradusă în engleză, era ele d versiunea Scripturii cea mai citită de britanici în epoca elisabetană o comporta nu numai note explicative de sorginte calvinistă, ci şi un f, catehism tipic genevez intitulat Certaine Questions and Ansivers Tou i-the Doctrine of Predestination. În 1595, Articolele de la Lambeth prOll, gate de arhiepiscolul Whitgift – dar care, e adevărat, n-au devenit t oficial – erau clar calviniste în privinţa dogmei.

Episcopalienii şi prezbiterienii au început a se contrazice nu atât în priveşte predestinarea, cât în ce priveşte cultul şi ierarhia ecleziastic Totuşi, o respingere a servului-arbitru s-a manifestat şi în interiorul Biseri oficiale începând cu epoca elisabetană, ulterior devenind mai puternic în anii 1580, se manifestă la Cambridge o opoziţie anticalvinistă avâr, relaţii cu luteranii de pe continent. Ea a provocat reacţia lui Perkin-alarmat de o doctrină care, asemenea unui medic prost, punea ghipst înainte de a fi tratat boala151. Marea lucrare a lui Richard Hooker, Oftk. Laws of Ecclesiastical Polity (1594), considerată de mulţi drept unul di? Fundamentele Bisericii anglicane, a constituit din mai multe puncte ct vedere un răspuns la opţiunile calviniste ale lui Perkins. Nu numai c. apăra ierarhia anglicană de atacurile puritanilor, dar lua faţă de predestinar: o poziţie pe care adversarii au calificat-o drept „luterană”, ceea ce îi spiritul lor însemna cripto-catolică. Agitaţia de la Cambridge dintre „pelagieni şi „antipelagieni„ a dus la redactarea Articolelor de la Lambeth ce dădeai satisfacţie lui Perkins şi prietenilor săi. Arhiepiscopul de Canterbury Whitgi le-a aprobat, deşi Elisabeta a refuzat să le confime. Dar „pelagienii” ce mai importanţi au fost nevoiţi să plece din Cambridge. Afacerea a căpăta o amploare internaţională când, după fonnarea Provinciilor Unite, Arminiu; a hotărât să răspundă Predestinării lui Perkins. Lucrarea sa Examen modestum libelli… (publicată în 1612) îl acuza pe Perkins că adaugă Scripturii propriile lui idei. Această replică dată teologului englez a provocat la rându-i o reuniune a sinodului de la Dordrechtla care Biserica anglicană şi-a trimis reprezentanţii oficiali şi care a confirmat poziţiile precise ale calvimţ-tilorân problema predestinării.

Dezbaterea s-a încins şi a împărţit în două lumea protestantă, aşa cum îi divizase pe catolici. Ocupându-se de melancolia religioasă şi, mai al#-de interogaţia fiecăruia asupra mântuirii sale, Burton îi aşază, logic, în acelaşi ansamblu, pe „recenţii noştri arminieni…, pe noii luterani şi P papistaşii moderni”, care „au readus la viaţă înşelătoarea doctrină a mântuu1 universale”152. Pastor anglican, Burton adoptase o poziţie care fusese de] '1 aceea a lui Donne, devenind tot mai mult aceea a Bisericii anglicane. ' poate spune că ea se îmbină cu cea a „dublei justificări”, prin credinţă i prin fapte, stabilită în 1541 de reuniunea de la Ratisbonne: suntem mântl”- r tă care-i un dar gratuit al lui Dumnezeu, dar nu vom fi mântuiţi

Prin C'e iar acestea depind de noi. Această doctrină nuanţată explică de fjră frP ' ce [puţin şapte predici153 unde critică prea severa concepţie ct; aie – -i oredestinârii şi susţine că judecăţile lui Dumnezeu nu sunt ^lvinista a i irevoC jJn eie _ din 1622 – explicita recentele directive date de rege cu la predicile pe această temă. Într-adevăr, suveranul tocmai inter-Pr'vl orjCui nu era episcop sau decan să predice despre predestinare, Z'S une sau damnare, cât şi despre universalitatea, eficacitatea şi puterea 6 lacabilă ale harului divin154. O măsură foarte asemănătoare cu aceea 1. ^g paui v ordonând să nu se publice nimic despre har fără permi-nea expresă a Sfântului Scaun, dar la fel de puţin respectată şi ea. În ditia din 1638 a Anatomiei… Sale, Burton face aluzie la o nouă interdicţie declară: „Aş putea să mă întind mai mult asupra acestui subiect [predestinarea], dar e o chestiune interzisă, iar Prefaţa la declaraţia articolelor ecleziastice, tipărită în 1633, ne cere mai ales nouă, teologilor universitari, pentru a nu provoca dispute şi divizări, să evităm în tipărituri şi în predici orice opinie curioasă şi să nu deformăm această chestiune cu judecăţile şi comentariile noastre personale, cu riscul cenzurii bisericeşti”1„'5. Dar când scria această frază, Burton era deja autorul a vreo douăzeci de pagini despre spaimele suscitate de o doctrină rigidă asupra predestinării. Un asemenea subiect nu putea fi ţinut sub obroc. Lumea religioasă anglo-saxonă s-a împărţit deci din ce în ce mai mult între două sensibilităţi diferite şi divergente, una „arminiană„, mai senină, mai încrezătoare în om, mai deschisă spre exterior, alta „antiarminiană”, mai neliniştită, mai pesimistă, mai introspectivă1'6. Ne vom ocupa mai ales de cea din urmă, fără a ne opri totuşi de la a efectua câteva noi incursiuni în predicarea lui Donne.