Kazalo 1-2 Spremna beseda 2-5 I. Interaktivni odnosi med osebno, nacionalno, evropsko in globalno identiteto 5-52

5. Kriza intelektualcev in kriza (razsvetljenskega) sveta
Kriza se ne širi le na različna področja družbene dejavnosti, ampak se tudi razkriva kot kriza zamolčanega, zmotnega in zbrisanega. Intelektualci, ki so v krizi, govorijo in pišejo o krizi in kriza se postmoderno reflektira skozi intelektualce. V polpreteklem obdobju so družboslovci in humanisti pisali o jugoslovanski krizi. Danes gre za krizo Slovenije in sveta. Ne gre za ne- varnost propada zahoda (Spenglerjeva sintagma), am pak tudi za usodo slovenske države. Ne gre le za to, da so intelektualci med zagovorniki in nasprotniki procesov globalizacije. Gre za vprašanje, koliko imajo še sami vpliva nanjo glede na degradacijo vloge intelektualcev pri vplivanju na kvaliteto življenja in trajnostnega razvoja

Kos (1999) za znanost in razvoj, pa tudi za razvoj slovenske države je najslabše, če se znanost loči od šolstva in gospodarstva in se ne prilagaja hitro spreminjajočemu se svetu.  Poskusimo to popraviti v objektivni, utemeljeni in strpni debati. Nikakor pa ne najprej požgati in potem graditi nekaj drugega. To tehniko uporabljajo pri uničevanju tropskih pragozdov. 
V socializmu sta bila Kocbek in Pučnik⁵²med najbolj izpostavljenimi zaradi svoje drugačne svetovnonazorskosti. Okvire tega zapisa bi prekoračili, če bi razlagali glavne vsebine njunega nazora . Naletela sta na najhujše nasprotovanje tedanje oblasti. Kocbek ni bil preganjan le zaradi dela Strah in pogum, ampak tudi zato, ker je vedel za povojne poboje. Znamenita letošnja drama »Pot v Jajce« predstavlja enega najvznemirljivejših dogodkov v času sloven ske nacionalne zgodovine. Izhodišče za predstavo o času, čigar sledove čutimo na vsakem koraku, so bili dokumenti – dnevniški zapiski Edvarda Kocbeka iz Tovarišije in Listine. Ti odpirajo vprašanja temeljnih človekovih vrednot, danes izločenih iz javnega diskurza in vsakdanjega sveta. S. Horvat eden izmed avtorjev te drame pravi: »Temeljni naboj predstave je usmerjen proti »vseenosti«, proti poziciji, da ni mogoče ničesar več spremeniti. »Strah je danes postal tako močna sila, da paralizira celo generacijo v smislu, da se pogum več ne splača. Tisti, ki so pogumni, so neumni. Pragmatizem 'varnosti' je postal vseobsegajoč, medtem ko je umetnost zame predvsem področje ne-varnosti.« Tudi britanski sociolog Furedi se strinja, da je danes strah pred pogumom.
Omerza (2010) na skoraj 600 straneh razkriva tragičnost usode Edvarda Kocbeka kot intelek tualca, ki se je kritično angažiral v NOB. Udba ga je zasledovala kot kritično opozicijo. Na razpravi o Omerzovi knjigi se je Boris Pahor vprašal, kdo jamči, da že jutri ne bo enakega fašizma. Bourdieu in Štrajn (2010) nastopata zoper generični fašizem, pri čemer je populizem uvid vanj. Ne nazadnje je vprašanje resnice z vidika izvorov totalitarizma analizirala tudi H. Arendt. Ugotovila je, da je to vprašanje zapleteno. Intelektualne resnice ni mogoče reducirati na resnico, ki jo neobvezno priznava tudi politika.
Fašizem⁵³je ‘ljudstvo’, ki hrani svoje oblastnike in izkoriščevalce, v zameno pa dobi drob tinice sovraštva, ki se kaj hitro lahko obrne tudi proti njim /…/. Fašizem je politična strategija oblastnikov za mobiliziranje podložnikov proti njihovim lastnim interesom, fašizem torej kot iracionalnost čutnosti, je uspešen v različnih avtoritarnih političnih okvirih. Desnica in levica se prepogosto vidita kot grožnjo ena drugi in kot skupno grožnjo. Na ta način enostavnih negacij ni mogoče preseči časa skrajnosti. Na ta način ostajamo le znotraj zaciklanih konflik tov krivde drugih brez tretjega kot kriterija odnosov med njima. Tudi intelektualce se presoja po tem, na čigavi strani so. Ti po eni strani na to pristajajo, saj so zlasti nekateri le zavestno partijni, po drugi strani pa ne, ker je njihova težnja vendarle univerzalna.
Od vzpona italijanskega fašizma in nemškega nacizma v prvi polovici 20. stoletja pa do danes je bila oznaka fašizem sestavni del besednjaka levo usmerjenih (zlasti socialističnih) teoret skih in političnih projektov. V prvi polovici 20. stoletja so jo splošno uporabljali kot oznako za politična režima v Italiji in Nemčiji oziroma za režime ali gibanja, ki so tako ali drugače posnemala nemški nacizem ali italijanski fašizem. Na političnem terenu pa je bila predvsem sredstvo razkrinkavanja političnih nasprotnikov. Morda se je prav zato hitro zgodila inflacija rabe besede fašizem. Spomnimo se, denimo, na Stalina, ki je srdito zatrjeval, da tudi socialde mokracija ni nič drugega kakor »zmerno krilo fašizma«. Koncept fašizma je tako hitro izgubil velik del svoje analitične vrednosti, saj je bil večkrat zveden na razmeroma abstrakten pojem, ki potencialno lahko zajame nešteto političnih akterjev ali pojavov, zaradi svojega negativne ga naboja pa je bolj kakor trezno refleksijo teh akterjev ali pojavov vzbujal emocionalne odzive.

Sodobnejši poskusi aktualizacije pojma fašizem se soočajo s podobnimi problemi. Simptoma tičen primer je Foucaultovo odkritje »fašizma vsakdanjega življenja« v šestdesetih letih 20. stoletja. Foucault je z rekonceptualizacijo fašizma analitični fokus preusmeril od velikih političnih osebnosti, strank, gibanj in režimov zgodnjega 20. stoletja k »tiranski zagrenjeno sti« v naših glavah in k delovanju, ki nas vsak dan navdaja z ljubeznijo do oblasti in mehaniz mov dominacije. Kritična ost Foucaultove obravnave fašizma je pogosto ciljala na »staro levico«. Ta se je sicer ponašala s tradicijo antifašističnega boja, vendar je ostala slepa tako za avtoritarne in šovinistične tendence v lastnih vrstah kakor za oblastne mehanizme segregacije in stratifikacije, ki so sestavni del »države blaginje«; slednjo so razumeli kot eno od svojih največjih civilizacijskih pridobitev. Toda mar se Foucaultova koncepcija ni ujela v enake zagate, v kakršnih se je pri obravnavi fašizma znašla tradicija, ki je predmet njegove kritike? Videti je, da Foucaultovo vseobsegajoče razumevanje fašizma zopet priča o abstraktnosti tega pojma, v katerega je mogoče zajeti vsak oblastni mehanizem ali pojav dominacije, ki ni ravno zaželen. Zato niti ni nenavadno, da tudi ta zastavitev nazadnje ni zmožna postaviti distinkcije med fašizmom in socialdemokracijo.

Na eni strani imamo torej opraviti z razmeroma abstraktnim konceptom fašizma, na katerega se prav zaradi njegove nedoločenosti prek svobodne igre asociacij lahko prilepi mnoštvo različnih pomenov. Na drugi strani pa imamo postopek, ki pojem fašizma zgodovinsko in geo grafsko trdno določi. V tem kontekstu je beseda fašizem uporabljena izključno kot oznaka za politična režima, ki sta v prvi polovici 20. stoletja obstajala v Nemčiji in Italiji. Čeprav se tak postopek z nekoliko jasnejšo opredelitvijo svojega predmeta izogne nekaterim pastem stališ ča, ki v vsakem nasilju vidi fašizem, pa pogosto ni nič manj problematičen. Večkrat namreč sledi gesti večine sodobnih meščanskih zgodovinarjev ali ideologov, ki poskušajo fašizem prikazovati izključno kot stvar nezdravih ekscesov iz nesrečne epizode v preteklosti, ko je bil za kratek čas surovo prekinjen gladek in uravnotežen potek moderne kapitalistične družbe, ki naj bi sicer stala na zdravih temeljih. Fašizem se v tovrstnih hagiografijah meščanske družbe vedno kaže kot nekaj njej povsem zunanjega. S tem pomaga k utrjevanju podobe njene lastne neomadeževanosti. Kot da bi nemški nacizem in italijanski fašizem misteriozno vzniknila iz vakuuma, ne pa iz tendenc, protislovij in antagonizmov meščanske družbe, v kateri še vedno živimo. Aktualnost fašizma se zato v okviru te zastavitve kaže zgolj v obliki zunanjih groženj obstoječemu družbenoekonomskemu redu, nikoli pa kot grožnja, ki izvira iz tega reda samega.

Kako v luči teh zagat razčlenjevati fašizem v kontekstu sodobne družbenopolitične situacije? Aktualna družbenoekonomska situacija, zaznamovana zlasti z daljnosežnimi učinki globalne kapitalistične krize, katerih ostrina se lahko kosa z učinki velike depresije iz leta 1929, je v nekaterih pogledih podobna situaciji, ki je ustvarila plodna tla za vzpon zgodovinskega fašizma v prvi polovici 20. stoletja. V Evropi smo priče naraščajočemu volilnemu uspehu desnih strank z izrazito reakcionarno, rasistično, anti-imigrantsko, šovinistično in antikomu nistično retoriko. Trend krepitve rasističnih in antiimigrantskih tendenc pa ni omejen na retorične izbruhe desničarskih politikov, temveč je dosledno institucionaliziran v uradni migracijski in azilni politiki EU ter njenih držav članic. Hkrati ob procesu uvajanja varčevalnih ukrepov in »strukturnih reform« povsod po Evropi vidimo, da se vladajoči politiki pri reševa nju krize ne obotavljajo pred uporabo avtoritarnih metod in precej drastičnega krčenja mehanizmov parlamentarne demokracije.

Vedno večji del političnih odločitev postaja monopol ozkih skupin neizvoljenih strokovnja kov, medtem ko so množice, ki se njihovim odločitvam upirajo, deležne vse bolj intenzivne državne represije. V teh razmerah ni več nenavadno, če se najeminentnejši evropski politiki zatekajo k ponižujoči rasistični retoriki o lenih hedonističnih pripadnikih mediteranskih držav in v imenu vrnitve k višjim vrednotam govorijo o nujnosti žrtvovanja socialnih in političnih pravic. Tako tudi ni presenetljiva rast podpore strankam, kot so grška Zlata zora, madžarski Jobbik in ukrajinska Svoboda, ki se odkrito navdušujejo nad praksami zgodovinskega fašiz ma. Ali katera od navedenih tendenc govori o fašizaciji sodobne meščanske družbe? Ali je nevarnost fašizma danes v političnih režimih, strankah ali gibanjih, ki se zgledujejo po zgodo vinskem fašizmu in so mu po simbolnih značilnostih ter retoriki najbolj podobni, ali pa je morda zakrita v strukturnih tendencah, protislovjih in antagonizmih, ki preči jo sodobno kapitalistično družbo? Najprej se moramo vprašati, kaj sploh je fašizem, proučiti družbeno ekonomske, politične in ideološke značilnosti zgodovinskega fašizma ter analizirati zgodo vinske pogoje njegovega nastanka. Po tem bi lahko odgovorili na vprašanje, kaj je na sodobni družbi (potencialno) fašističnega .

Za vsemi temi strategijami, za vsem maličenjem zgodovine stoji dejstvo hegemonije sedanji ka v diskurzih družbenih znanosti; gre za vsepričujočo sedanjost (Rotar, 2007), za 'avtarkično sedanjost' (izraz Zaki Laidija), za katero stoji funkcionalna rekuperacija preteklosti. Imperia listična ideologija ni izbrisana, ampak obstaja v drobnih (z oz. na nekdanje veličastne kolonialne imperije) pojavih notranjega kolonializma, ki je včasih tudi imperializem nad samim seboj. Ker se ta imperializem, prostovoljni potop v zatiranje in laž, se zdi včasih lažji od življenja v resnici. Zato predstavniki francoske zgodovinske šole analistov, uvidijo, da je zgodovina „sredstvo za organiziranje preteklosti, da ne bi bila pretežka na ramenih ljudi. V tem je razlog, da ne pride na dan vsa resnica o delovanju Udbe, stalinističnih čistk.

Godina (2009) se pridružuje tezam, ki so jih zastopali levičarji na kongresu v Londonu. Ti še verjamejo, da je komunizem pravičen in človeško presežni filozofski projekt. Zadnikar (2009) meni, da se postmoderni fašizem skriva za ‘prikupnimi’ vodji, s katerimi se lahko mnogi istovetijo. Skriva se tudi za politično korektnostjo in hlinjenjem človekoljubja. Skriva se za ideologijo, da je ekonomska racionalnost edina racionalnost. A kot tudi v času tradicionalnega fašizma ga izvršuje množica ‘domoljubov’, skrbnih birokratov, pedagogov, ki proizvajajo pridne otroke oz. hlapce, in spodobnih državljanov, ki si ne upajo misliti s svojo glavo.
Ali ima intelektualec še vedno vlogo spoznavalca zgodovine kot so jo imeli klasiki marksiz ma? Ko Vauday opozarja na potencialno pozitivne vidike zgodovinskega spomina, vidi v njem funkcijo obljube možnosti emancipacije. Tu zgodovina nastopi v teleološkem pomenu. Predpostavlja pojmovanje evolucije naravnega sveta kot napredka; in tu nam zgodovina omogoči gojenje zgodovinskega kulta, ko v preteklih dogodkih, izčiščenih tudi s postopkom pozabe, odkrijemo nujne razvojne stopnje do našega današnjega položaja. In to je tudi izhodiš če za vero v prihodnost. Iz klasičnega zgodovinopisja črpajo intelektualci navodila za akcijo in so tudi sami angažirani. Akcijo misli postavljajo v funkcijo misli akcije. Vendar pa so Freud, Nietzsche in Valerie zanikali zgodovinsko teleološkost. Je tedaj intelektualec le še Ahasfer, ki blodi v puščavi nihilističnega sveta in skuša dešifrirati njegove zagonetne šifre?
Neizogibna družbena funkcija zgodovine je, da organizira preteklost v funkciji sedanjosti. Vprašamo se lahko, ali je nujno politično zlorabljanje mita za aktualne potrebe kot se je doga jalo v nacistični Nemčiji, Srbiji pod Miloševićem in še kje. To ni le partikularistično disfunk cionalno, ampak je tudi popačeno. Intelektualci z interpretacijami prispevamo k organizaciji družbene funkcije zgodovine, vendar pa tako, da damo etičnemu spominu (gr. mneme, lat. memoria) pravo mesto, da povemo zamolčano, razkrijemo prezrto in ozavestimo neozaveš čeno – pretekle vzorce. Pozaba je funkcionalna le v tem, da onemogoča maščevanje in je disfunkcionalna, ker sili k ponavljanju neobvladanih lekcij.
13. 11. 2009 je Inštitut dr. Jožeta Pučnika organiziral posvet na temo Avtonomni in ideološki intelektualci. Omenjeni Inštitut je bil ustanovljen z namenom združevanja izobražencev, znan stvenikov, umetnikov, politikov in strokovnjakov z različnih področij s ciljem dvigovanja politične kulture v Sloveniji. S svojo dejavnostjo želi IJP spodbujati in podpirati svobodno izmenjavo mnenj do ključnih vprašanj v sodobni družbi, ki so pomembna za razvoj demokra tične misli. Da bi dosegel te cilje, se IJP ukvarja z organizacijo javnih razprav in drugih oblik izmenjave mnenj, posredovanjem domačih in mednarodnih ekspertiz k žgočim političnim in družbenim vprašanjem, podporo kulturni in znanstveni ustvarjalnosti, izobraževanjem držav ljanov, ki se ukvarjajo z javnim delovanjem, političnim dialogom različno mislečih o druž beno relevantnih temah na javnih prireditvah, v medijih in publikacijah ter mednarodni mi povezavami in izmenjavami.
Eden izmed referentov Štuhec (2009)⁵⁴ meni, da nam polpretekla zgodovina pove, da se je inteligenca v totalitarnih sistemih obnašala podobno kot drugi sloji – oportunistično. Družbenih sprememb zadnjih 20 let ne gre pripisati le inteligenci, ampak tudi nekaterim drugim kot so Ivan Omana, France Tomšič in Alojzij Šuštar. Avtonomija tako za njega ni domena inteligence. »Slovenski intelektualec je globoko v sebi protestant – indivi dualist in tudi oportunist. Politično je nestabilen ter menjuje avtoritete v korist svojega ega.«
Videti je, da imajo intelektualci večjo odgovornost v težavnih, kriznih razmerah kot v nor- malnih. Vendar pa po drugi strani tudi vemo, da so bolj družbeno pogojeni in osebno omejeni. Prva pogojenost je družbeno, politično in demokratično ozračje, v katerem intelektualec deluje. Druga je območje specialnega znanja, ki ga obvlada, kadar se pokaže širša potreba po njem. Zbornik Pet minut demokracije (2008) je reakcija na nedemokratične zdrse Janševe vlade. Posebno distancirano pozicijo zavzemata vrhunska slovenska intelektualca Žižek in Hribar. Oba sta radikalca. Prvi je sofist in krščanski ateist – teolog mrtvega boga, drugi pa misli v okviru. Prvi se je zaradi političnih napak odpovedal slovenske mu državljanstvu in živi v tujini, drugi pa presoja obe stranki hkrati kot omreženi. Prvi je svetovljan, teoretski psiho analitik in trd marksist, drugi pa je zaslužen za nastanek samostojne Slovenije. F. Žižek uporablja amalgam freudovskega, lakanovskega, groznega in trdega stalinističnega jezika ter interpretativnega jezika kulture (zlasti množičnih medijev in filma) za pojasnjevanje aktualnih političnih dogodkov, vključno z uporabo viagre (The Independent). Žižkov jezik je hkrati konservativen in radikalen.
Zakonca Hribar skušata glede na vsakokratne razmere oblikovati pravično sodbo o krivič nem, ubijalskem, nespravljenem svetu in doseči spravo med sprtimi stranmi. Seveda se zavedata, da s tem ne moreta preprečiti trka civilizacij oz. kultur. Prav tako nobena politična opcija ne more doseči sproščenosti in konsenza vseh državljanov v heterogenem svetu različ nih (pluralnih) interesov, ki se kaj hitro sprevržejo v bipolarne in nasilne v smislu nekultur nega boja in antiintelektualizma. V svetu globalne, totalne komunikacije (mobitelomanije, spletnih blogov, facebookov itd) svet ni socialen, ne dvigu je se kvaliteta življenja, ampak se poglablja prepad med revnimi in bogati mi. Ta svet je sploščen, ker je čas skrčen. In to je nevarno za demokracijo, ki ni le stvaritev intelektualcev in ti ne morejo v celoti odgovarjati zanjo.
V času vlade Janeza Janše delovala dva strateška sveta, ki sta združevala intelektualce tako z leve kot desne politične opcije. "Sedanja politična garnitura pa tega očitno ne potrebuje. Tako ideološko-hermetične vlade nismo imeli od osamosvojitve" čeprav je obljubljala konsenz. O sproščeni ideologiji ali kulturi tudi sedaj ni govora. Bučar je ugotovil, da smo še vedno ujetniki preteklih vzorcev, ki naj bi jih spremenili že zaradi krize.
Rupel (2009) meni, da se ideološka inteligenca kot dediščina komunističnega sistema, hiper producira tudi v tranzicijskih družbah, kar vodi v nezaposlenost izobraženstva, ki posledično postaja podvrženo različnim manipulacijam. Paradoksalno danes gospodarska kriza daje več prostora ideološki inteligenci kot inovativno-ustvarjalni. Rupel izpostavi vprašanje univerzi tetnega oziroma akademskega pluralizma in poudari, da potrebujemo več univerz in več kulturnega in akademskega dialoga.
Iz polpreteklega obdobja socializma vemo, da hiperorganizacija življenja, dela in šole lahko zaduši svobodo, iz katere izhaja. Manira kodificiranja vsega, kar se da kodificirati, izhaja še iz polpreteklega obdobja in rezultira v prav ni državi. Sreča v nesreči je, da se v kalup prava ne da spraviti vse individualne, osebne etike. Tako partnerstva kot trinom učenje-znanje-mišlje nje so transsistemski pojavi, ki se jih da le delno kodificirati.
Očitno je, da se danes vloga intelektualcev na novo osmišlja. V sodobni sociologiji je trenutno aktualno vprašanje: kdo je na oblasti? Adam (2009) odgovarja, da so to različne frakcije inte lektualcev, ki v družbi igrajo vlogo elite, ki pa ni le kognitivna elita, ampak tudi ekonom ska in politična. V nadaljevanju je Adam izrazil svojo skepso do delitve na avtonomno in ideološ ko inteligenco, za katero meni, da se zdi vrednostno obtežena. Namesto takih delitev bo potrebno definirati strateške teme, o katerih bi potem v pluralističnem duhu diskutirali. Kon senz v demokraciji ni nikoli možna rešitev, nam pa demokracija ponuja mehanizme, ki nam omogočajo kreativnost. Poenostavljanje vprašanja vloge intelektualcev škoduje njim samim, saj je že Marcuse ugotavljal borniranost enodimenzionalnega mišljenja. S poenostavljeno-dihotomnimi shemami presojamo po preteklih, čeprav še ne preživetih kriterijih.
Obstoječe politike vidijo intelektualce kot javno porabo in abstraktno tržno blago. S stališča finančnega kapitala smo nepotrebni strošek, s stališča osmišljanja sveta smo pa proizvodnja. Pomembno je, da nasproti vsakdanjemu uživanju antiintelektualne medijske hrane postavlja-mo človeška merila.
Odgovornost avtorjev tekstov je danes irelevantna. Večina se zaveda, da jih občinstvo ne jemlje resno, zato si številni privoščijo lahkotno distanco do svojega dela. Kako bi bilo, če bi imela filozofska, sociološka ali umetniška dela stvarno težo, če bi jih publika brala dobesedno in zavezujoče in če bi se po njih celo ravnala, analizira dramsko delo Samica človeške vrste. Gre za ironični pogled na problematiko feminizma, vendar je tema pravzaprav univerzalna, saj bi jo lahko brez težav aplicirali tudi na številna druga področja, pa najsi gre za psevdopo litične tekste, art projekte, najrazličnejša duhovna gibanja v slogu think pink ali za brezštevilne priročnike o zdravi prehrani.

Delo Samica človeške vrste avstralske avtorice Joanne Murray-Smith je nekakšen klasičen conversation piece, torej interpretacija izbrane topike z lucidnimi in duhovitimi dialogi. Delo opozarja na pomanjkanje inventivnosti in na prazen, akademski značaj današnjih družbenih fenomenov, ki se utapljajo v salonskem aktivizmu, brez kakršnikoli pretenzij, da bi se razmere kakorkoli spremenile. To je antiintelektualizem za intelektualce.

Osrednji lik Margot Mason je izvrstna personifikacija intelektualne sterilnosti, ki se s pozicije nekakšne splendid isolation igra prevratništvo, vendar se namesto na barikadah, raje suče po avkcijskih hišah. Feminizem, ki se je od 60. let prejšnjega stoletja razvil v zapleten korpus najrazličnejših med seboj dopolnjujočih ali pa povsem nasprotujočih si paradigem, ima prav takšno močno patino akademizma, ki nima več dejanskega dometa; vendar ostarele navidezne avtoritete še naprej delijo lekcije, pri čemer si ne delajo iluzij, da je v njih še kaj več od spret no formuliranih domislic, zavitih v kvaziučenjaško izrazoslovje. Poanto in aktualnost drame še dodatno podkrepi dejstvo, da je predmet zapleta stvarna tarča in sicer znana feministična aktivistka Germaine Greer.
5.1 Duhovnost politike?
Kocijančič (2013) meni, da so raziskave Lenarta Škofa zaznamuje eklektična zmes indijske filozofije, ameriškega pragmatizma in evropske fenomenologije. Na njegovo misel v zadnjem času formativno deluje predvsem opus francoske feministične filozofinje Luce Irigaray, ki združuje politično vizijo pristnejše demokratičnosti z afirmativnim mišljenjem spolne razlike in s tem povezano kritiko zahodne metafizike, znanosti in družbenih razmerij. Luce Irigaray je znana po svojem delu na področju filozofije diha, saj v dihu – po analogiji s Heideggrovo tematizacijo pozabe biti – prepoznava izvornega, temeljnega in odločilnega »pozabljenca« zahodne misli.

Prepletenost duhovnega in telesnega v indijskem pojmovanju diha je Irigarayjevi zbudila upanje, da se prav v njem skriva možnost preseganja duhovno-telesnega dualizma, ki je po njenem (in Škofovem) prepričanju eden izmed ključnih problemov zahodne metafizike. To upanje se napaja tudi v ugotovitvi, da se tematizacije diha, ki je značilna za vzhodno misel, v zgodbo zahodne filozofije vpisujejo le redko in brez vidne kontinuitete⁵⁵.

Škof ugotovi, da se »pozaba diha« (z izjemo Anaksimena) v veliki meri godi že v predsok ratski filozofiji. Vzorčne obravnave diha najde v staroindijski vedski religioznosti Samhit in Upanišad. Dih je vseprisoten, univerzalen fenomen, ki ga še tako prefinjena spekulativna misel nikdar ne more dokončno zajeti v svoj pojmovni aparat. Dih naj bi se upiral zahodni racionalizaciji in se – v edinstvenem preseku duhovnega in telesnega – iz metafizične abstrakcije pomikal v polje etične in politične akcije.

Ta fenomen Škof (2012) imenuje »etična anatomija« in zanjo ugotavlja, da je bila »izrazito zapostavljena« vse do prerokov nove »dobe diha«, Fichteja, Schopenhauerja, Feuerbacha, Meada, Levinasa, Derridaja in Irigarayjeve, tej druščini, ob nekaterih standardnih zadržkih glede njegove klavrne politične epizode, pa pridruži tudi Heideggra. Vsakemu od naštetih akterjev anatomske etične renesanse odmeri poglavje, v katerem natančno opiše tiste segmente njihove zapuščine, ki naj bi v sebi skrivali gradbene elemente za skupni projekt. Ta poglavja so v raziskovalnem smislu najodličnejši del knjige. Kljub Škofovim prepričljivim analizam modernih in postmodernih tematizacij telesno-duhovne etike pa – vsaj znotraj Etike diha – ostane nepojasnjena njegova uvodna trditev, da je bilo to področje, preden so se pojavile omenjene tematizacije, »izrazito zapostavljeno«.

Pripoved o »pozabi diha« zbuja številne dvome. Če ostanemo zgolj pri dihu, je v času domnevnega zatona etične anatomije – ta naj bi se raztezal vse od Grkov do Nemcev – mogoče najti filozofske smeri, ki so pojmu diha namenile vidno mesto v svojih sistemih. Med njimi gotovo najbolj bode v oči stoicizem, ki je bil od svojih atenskih zametkov, prek preroda v Rimu, do ukinitve po ukazu Justinijana I. izjemno prepoznaven v antičnem svetu, tedaj ko je užival največjo priljubljenost, pa je veljal malone za uradno filozofijo tega sveta. Stoicizma si namreč brez pojma pneûma – ki ustreza kriterijem duhovnega in telesnega, kozmičnega in osebnega diha – sploh ne moremo zamisliti. In če etično anatomijo razumemo širše – kot jo očitno razume tudi Škof – ter je ne postavljamo v ekskluzivno domeno diha, ostaja nerazumljivo, kako bi lahko tudi kulturnozgodovinski dobi med antiko in novim vekom, tj. krščanskemu srednjemu veku, očitali takšno (s)pozabo: nauki o Božjem utelešenju, dvojni Kristusovi naravi in vstajenju mrtvih so vprašanje telesa postavili v središče razprav, v katerih ima središčni pomen nemalokrat prav neodtegljivost fizične razsežnosti duhovnega. Zgovorna je, recimo, tudi vloga srca v krščanski misli, pojma, ki v veliki meri ustreza kriterijem Škofove duhovno-telesne etične anatomije. Vseh teh fenomenov se Škof v Etiki diha sicer dotakne, vendar ne pojasni zadovoljivo tega, zakaj se njihove nesramežljive zgodovinske prezence izmikajo polnokrvnemu vpisu med nosilce anatomsko koncipirane etike, za katero si sam prizadeva.

Ko mi je poklonjen dar diha, postanem udeležen v nečem, kar me povezuje z vsem življenjem na zemlji, s soljudmi, z živalmi, z rastlinjem. Vsem nam sta skupna akt dihanja in zrak, ki ga vdihavamo. Še več: zdi se, da me to temeljno znamenje življenja, ki ga daje izmeničnost vdiha in izdiha, na neodtujljiv način vpisuje v logiko širše cikličnosti, ki jo lahko zaznam v menjavi dneva in noči, v letnih časih, v kroženju zemlje in drugih teles kozmičnega reda. Videti je, kot da vse – na takšen ali drugačen način – diha in da je z neposrednostjo dihanja, ki pogojuje moj obstoj, ta temeljni princip življenja in vesolja vselej v meni.

Ni težko razumeti, zakaj si Škof na polju takšne kozmologije obeta bogato etiško žetev. Sodobne etike imajo poleg tega, da le stežka ohranjajo teoretsko zaledje etiških dosežkov preteklosti, težave tudi s številnimi izzivi sodobnosti: v zadnjem času je v luči okoljskih vprašanj aktualna predvsem širitev človeške soodgovornosti na živo in neživo naravo, nereše ne ostajajo poglavitne bioetiške dileme, godijo pa se tudi novi zasuki problemskih sklopov, ki so jih načenjala feministična in multikulturalistična gibanja. Nekateri najzanimivejši teoretski poskusi postmodernega časa zadevajo pretanjeno etiško senzibilnost prebujati z mišljenjem drugega, drugosti in drugačnosti.

Škof možnost prebujenja nove etike vidi v iskanju skupnega imenovalca vseh (dejavnih in trpnih) udeležencev potencialnih etičnih odnosov prihodnosti. Sočutje do narave mora po njegovem stati na istem temelju kot sočutje do človeka: vsakršna etična zaveza mora biti zapisana istemu principu dihanja.

Škof (2012) izpostavi zgodovinski in »mezokozmološki« oris etike diha za njen politični preizkus. Gre za politiko radikalnega ne-nasilja, ki v prvi točki svoje »ustave« odločno odkimava vsem oblikam nasilja, neposrednim in posrednim. Škof skuša preseči enoglasje in enoumje nasilja. Tega zagovarja v apologetskem rertoarju Alain Badiou in njegovi somiš ljeniki, ki poskušajo prek »ontologizacije zgodovinske nujnosti stalinizma« (Škof, ibidem, str. 256) upravičiti nekatere izmed najgrozovitejših zločinov 20. stoletja in s tem razkrivajo temeljno nedoraslost svojih etiških predpostavk. Na eni strani sodobnega teoretskega politič nega spektra imamo torej tiho sprijaznjenje s pošastnimi oblikami sistemskega izkoriščanja najšibkejših, na drugi pa poziv k že videnim poskusom »odrešitvenega« revolucionarnega nasilja. Kako uiti tej nezadovoljivi izbiri političnih psevdoalternativ?

Škof najde somišljenico v Luce Irigaray in Richardu Rortyju (2002). V filozofiji religije, ki jo je Unger zasnoval v knjigi The Self Awakened (2007) in v še neizdani, vendar na spletu dos topni The Religion of Future, namreč ni prav težko prepoznati nasilne logike, ki tiči tudi v jed ru badioujevskega razmišljanja, četudi v nekoliko mehkejši inačici. Ungerjev projekt je klic k transformaciji svetovnih religij v smislu religija da, Bog ne, kar je marksistična različica ate istično-religijskega projekta novih »tolerantnih« francoskih razsvetljencev. Badiou (po Pluth, 2010) je tematiziral različne probleme teorije subjekta, dogodka oz. situacije, logike sveta, etike, (pavlovske) ljubezni, politike. Badiou verjame, da je marksistično komunistično huma nistična orientacija temeljno pravilna. Zagovarjal je celo maoizem. Vsaka politika najprej destruira obstoječe nesmisle. Njegov levi koncept vodi v nasilje.
Škofovo delo (2012) je prelomno prav zaradi specifične mehkobe, ki jo vnaša v naš filozofski prostor. Pri nas naj bi bili glavni filozofski tokovi še vedno ujetniki radikalnega pozicioni ranja in trpkega medsebojnega obračunavanja. Naša avtoritarna politična preteklost je terjala radikalnost. Škof ravna drugače. Za to, da bi ovrgel šibke teze svojih nasprotnikov, ne seže po tistih mislecih, ki svojo uničujočo kritiko ponujajo na pladnju, ampak se raje opira na Ungerja.

Dihamo skozi naših petero čutov vida, sluha, okusa, tipa, vonja, dihamo skozi kožo, pulzi ranja srca in žil, dihamo skozi živčne končiče, s kisikom obogatene možgane. Dihamo skozi delovanje naših notranjih organov. Po dihu in izdihu smo vse, kar smo in kar nismo, kar smo bili in še bomo. Merjenje moči to homeostazo zmaliči.

Ocepek (2007) kritizira sodobnikovo slabo razumevanje svobode, ker mu je prinesla pred vsem osamljenost in pridih smrti, to se dopolnjuje z mislijo o smrti boga in v smrt zgodovine in subjekta, kakor tudi smrt civilizacije, to se človeka dotika na osebnostno eksistencialni ravni. Svoboda tako postane breme, saj s seboj nosi poln naboj odgovornosti do vsakega dejanja, ki ga verjetno ne zmore. Tako kot sta moški in ženska po transformaciji sposobna skupnega (konspirativnega, con-spirito) dihanja, mišljenja in delovanja, so jo tudi člani širše skupine. To bi bila protiutež preteči nevarnosti propada.