KelâM’da biLGİ nazariyesi
Yüklə 62,68 Kb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Beş Duyu (Havâs-ı Hamse-i Selîme)
- Doğru Haber (Haber-i Sadık)
- İlham Bir Bilgi Kaynağı mıdır
- DELİL VE DELİLLENDİRME YÖNTEMLERİ
- Yakîn ve Zan İfade Eden Deliller
- 3. Mantık ve Felsefede Kullanılan İstidlâl Çeşitleri
- Tümdengelim/Talil (Dedüksiyon)
- Tümevarım/İstikrâ (Endüksiyon)
- 4. Kelamda İstidlâl Yöntemleri
- Şahidin Gaibe Delil Getirilmesi
- Sebr ve Taksim (Bölümlere ve Kısımlara Ayırma)
- Bir Şeyin Doğruluğundan Benzerinin Doğruluğuna, Bir Şeyin İmkansızlığından Benzerinin İmkansızlığına Delil Getirme
- İttifak Edilenle İhtilaf Edilen Üzerine İstidlâlde Bulunmak
- Mucizeyi, Mucize Sahibinin Doğruluğuna Delil Getirmek
Kelam açısından bilgi ayrıcalıklı ve özel öneme sahip bir konudur. Çünkü inanç esaslarının belirlemesinde ve bilinmesinde zannî bilgiye güvenilmez. İnanç esaslarının belirlenmesi ve bilinmesinde esas olan deliller ile ispatlanmış sağlam ve kesin bilgidir. Bundan dolayı akaid ve kelam kitaplarının ilk ve öncelikli konusu bilgi olmuştur. “Kelam ilminde bilginin temel hedefi Allah’ın varlığına ilişkin bilginin imkânını belirlemek ve temel inanç esaslarına epistemolojik bir zemin oluşturmak olsa da, kelamcıların düşünce dünyalarında bilginin kuramsal bir anlam taşıdığı da görülür. Allah’ın ilim sıfatının özelliği ve muhtevasına ilişkin tartışmalar meselenin kelami (teolojik) yönünü ifade ederken, insan bilgisinin kaynağı ve mahiyeti gibi tartışmalar onun kuramsal tarafına işaret etmektedir. Bu nedenle pek çok Kelam eserinde bilginin imkânı, tanımı, kaynağı, sınırı gibi temel unsurlar ele alınıp tartışılmıştır.”1
İnsan için eşyaya ait olduğu söylenilen kesin bir bilgiden bahsedilebilir mi? Yoksa insanın bilgi dediği şeyler bir yanılsamadan mı ibaret? İnsan varlıklara ait doğru bir bilgiye sahip midir? Metafizik alan ve varlıklarla ilgili bilgi mümkün müdür? Bilginin imkânı ile ilgili bunlara benzer daha birçok soru üretilebilir. Kesin bilginin olup olmadığı noktasında bilginin imkânını savunanlar ve reddedenler olmak üzere iki ana görüş ortaya çıkmıştır. Aslında mesele eşyanın hakikatini kabul edip etmemeye bağlıdır. Eşyanın hakikatini kabul edenler insanın kesin bilgiyi elde edebileceğini iddia etmişlerdir. Buna karşın eşyanın var olup olmadığı konusunda şüphe edenler ya da eşyanın hakikatini kabul etmeyenler ise kesin bir bilgiden bahsedilemeyeceğini savunmaktadırlar. Bu iki yaklaşım ilk çağlardan beri çeşitli düşünürler tarafından savunulmuştur. Eflatun, Aristo ve takipçilerinin benimsediği, bilginin imkanını, eşyanın hakikatini ve kesin bilginin varlığını kabul edenler “dogmatikler” olarak adlandırılır. Bu dogmatik yaklaşımı kabul etmeyip eşyanın hakikatini, dolayısıyla da kesin bilginin varlığını kabul etmeyenler ise “sofistler” olarak adlandırılır. İslâm düşüncesinde eşyaya ait bilginin var olduğu ve bilginin insan tarafından bilinebilecek bir nitelikte olduğu konusunda genel bir kabul söz konusudur. Ancak çoğunluğun kabul ettiği bilginin imkânı konusunda tek bir yaklaşımdan bahsetmek mümkün değildir. Kısacası bilginin mümkün olduğunu kabul edenler de kendi içinde farklı yaklaşımlar sergilemişlerdir. Kelamcılar, bilginin gerçek olduğunu bundan dolayı da eşya hakkında kesin bilgi meydana gelebileceğini kabul ederler. Kelamcılara göre, insan zihninde hasıl olan kesin bilgi ile dışarıdaki eşyanın gerçekliği birbirine uygundur2.
Kelam ilminde bilginin pek çok tanımı yapılmış, fakat bilginin tanımı üzerinde bir ittifak gerçekleşmemiştir. Yapılan her bir bilgi tanımına, tanımı yapan kelamcının ait olduğu ekolün yaklaşımı yansımıştır. Bunun yanında, bazı kelamcılar bilginin tarif edilemeyeceğini, bilginin tarife ihtiyacı olmadığını iddia ederken, bazıları da bilginin sadece kendisiyle tanımlanabileceğini savunmuşlardır. Kelamcılar bazı hususları öne çıkararak bilginin tanımını yapmaya çalışmışlardır. Kelamcılardan bazıları “bilen”i, bazıları “bilinen”i, bazıları da “bilinen ile bilen arasındaki ilişkiyi” temel alarak bilgi tanımı yapmışlardır3. Elbette her bir bilgi tanımında farklı yönler öne çıkmaktadır. Kelamcıların yapmış olduğu tanımlardan bazıları şunlardır: Mutezilî kelamcıların bilgi tanımında “itikad” kavramı öne çıkmaktadır. Ebu’l-Kasım el-Belhî (el-Ka’bi), Ebu Ali el-Cübbâî bilgiyi: “Bir şeye olduğu üzere/haliyle itikattır.” Şeklinde tanımlamışlardır. Kadı Abdulcabbar bu tanımı yeterli görmemiş ve eleştirmiştir. Kadı Abdulcabbar bilgi tanımına “sükûn-u nefs” yani “tatmin olma” ifadesini eklemiş ve böylece eleştirdiği tanımdaki hataya düşmek istememiştir. Kadı Abdulcabbar’ın bilgi tanımı şu şekildedir: “Bilgi, bilenin bildiği şey konusunda mutmain olmasını yani sükûn-u nefs gerektiren bir anlamdır ki bu anlam ile bilen kimse bilmeyen kimseden ayrılır. Bilginin böyle tanımlanabilmesi de ancak bir şeye olduğu şekilde itikat etmekle olur.”4 Mutezilî düşünürlerin bilgi tanımı, inançla bilgi arasında fark gözetmediği gerekçesiyle, yani bilgi ile imanı özdeşleştirdiği için muteber bir tanım olarak görülmemiştir. Eş’ârî düşünürlerin yaptıkları bilgi tanımında benzerlikler göze çarpmaktadır. Eş’ârî’nin “Kendisinde bulunan kimseye âlim denmesini gerektiren şeydir” anlamında bir bilgi tanımını benimsediği aktarılmaktadır5. Eş’ârî kelamcı Bâkıllânî ise bilgiyi, “malum nasıl ise öyle bilmektir.” Şeklinde tanımlamaktadır. Eş’ârîlerin bilgiyi tanımlarken, “bir tanımda bir şey tanımlandığı şeyle tarif edilemez. Eğer bir şey kendisiyle tanımlanıyorsa bilinmezliğini koruyor demektir.” İlkesine aykırı olduğu için muteber görülmemiştir. Bu tanımlarda ilim âlimle, âlim de ilimle tanımlanmaktadır. Mâtürîdî’ye göre ise bilgi, “Sahibine aklın ve duyuların sahasına giren, söylenebilen ve düşünülebilen her şeyi açık hale getiren sıfattır.”6 Nesefî’den öğrendiğimiz Mâtürîdî’nin bu tanımını daha sonra pek çok kelamcı da benimsemiştir. Eş’ârî kelamcı Cürcânî Mâtürîdî’nin bu tanımını, “bilginin hakikatini keşf yolunda söylenen sözlerin en güzelidir” şeklinde değerlendirmektedir.
Bilgi teorilerinin en önemli tartışma konularından biri de bilginin kaynağı yani bilgi elde etme yollarının neler olduğu problemidir. Elbette bilgiye ulaştıran kaynakların güvenilirliği ve kesinliği onunla elde edilen bilginin değerini ve geçerliliğini belirlemektedir. Kelamcılara göre bilginin mutlak ve hakiki kaynağı Allah’tır. Bunun dışında bilgiye ulaştıran her şey, aslında bir kaynak olmaktan çok onu keşfe götüren bir sebeptir. Bundan dolayı Kelamda bu mesele esbâbü’l-ilm (bilginin sebepleri) başlığı altında ele alınmaktadır7.
Beş duyu dediğimiz görme, işitme, dokunma, tatma ve koklama gibi niteliklerle insan eşya hakkında bilgi sahibi olur. Kelamcılar duyuları dolaysız bilginin kaynağı olarak görürler ve duyuların bilgisini zorunlu bilgi olarak kabul ederler. Zira Kur’an’da âlemdeki pek çok oluşum Allah’ın varlığına birer delil olarak sunulmuştur. Bunlar da ancak duyularla elde edilebilir ve duyularla bilinebilir.
Haber: “kendisinde doğruluk ve yalan bulunabilen veya bu ikisine de muhtemel olan sözdür.” şeklinde tanımlanmaktadır. Bu tanımdan hareketle haberi kendi arasında, doğruluğu kesin olan haber, yanlışlığı kesin olan haber ve doğruluğu ve yanlışlığı kesin olmayan haber şeklinde üçe ayırmak mümkündür. Burada bilgiye kaynaklık eden haber “doğruluğu kesin olan haber yani “doğru haber” (haber-i sadık)dir. Kelamcılar, haberin bilgi kaynağı olabilmesi için gerçeğe uygun olmasını temel şart olarak belirlemişlerdir. Doğru olmayan ya da doğru ya da yanlış olma ihtimali bulunan haberler bilgiye kaynaklık etmesi bakımından bir değer taşımazlar. İşte bilgi veren ve bilginin sebebi olan haber, gerçekle uyum halinde (vakıaya mutabık) olan haberdir. Bu bağlamda “Doğru Haber”; “Vakıaya yani olaylara ve hadiselere uygun olan haberdir” şeklinde tanımlanabilir. Bu özelliklere sahip olan doğru haber, “mütevatir haber” ve “peygamberin haberi” (haber-i rasul) olmak üzere iki çeşittir. 1. Mütevatir Haber: “Bir konu hakkında yalan üzere birleşmeleri ve anlaşmaları aklen mümkün olmayan bir topluluğun naklettiği haberdir.” Kelamcılar mütevatir özelliğini taşıyan haberlerin kesin bilgi ifade ettiği konusunda ittifak halindedir. Mütevatir haberde önemli olan nokta, kabul veya tasdik edilen haberin, doğruluğunda asla şüphe kalmayacak şekilde bir bilginin meydana gelmesi için yeterli olabilmesidir. Yoksa haber verenlerin çokluğu veya belirli bir miktarda oluşu onun doğruluğuna işaret etmez. 2. Peygamberin Haberi (Haber-i Rasul): Peygamberliği mucize ile sabit olan bir peygamberin vermiş olduğu bilgilere “Haber-i Rasul” denilmiştir. Tanımdan da anlaşılacağı üzere, peygamberin haberiyle sabit olan bir bilgi her şeyden önce peygamberliği mucize ile ispatlanan bir peygamberin nübüvvet ve risaletle görevlendirildiğini bilmeye bağlıdır. Onun Allah tarafından görevlendirildiği ancak göstereceği mucize ile ispatlanmış olur. Ancak bundan sonra onun haberi zorunlu (zarurî) bilgi ifade eder ve hükmü de devamlı sabit kalır. Peygamberin haberi de beş duyudan biriyle ve mütevatir haberle elde edilen bilgiler gibi kesindir. Burada “haber-i resul” ile yapılan esas vurgu peygamberin vahiy yoluyla getirdiği haberler/bilgilerdir. Peygamberden gelen, vahiy dışındaki rivayetlerin delil olabilmesi için bu rivayetlerin peygambere aidiyetinin kesin olması gerekir. Onun için ahad haberler itikatta delil olarak kullanılmaz.
Bilginin kaynağı olması bakımından akıl oldukça önemli bir konuma sahiptir. Doğru ve gerçek bilgi için akıl zorunlu bir bilgi kaynağıdır. Duyular ve haber yoluyla elde edilen bilgilerin doğruluğu ya da yanlışlığı konusunda tek ölçüt akıldır. Yine akıl, kendi başına bağımsız bir bilgi kaynağı olmanın yanında, öteki bilgi elde etme yollarının da denetleyicisi konumundadır. Diğer kaynaklardan gelen bilgiler akıl tarafından tasnif edilir ve o bilgilerin güvenilirliğine akıl karar verir. Bunun yanında akıl, mevcut bilgilerden yararlanarak yeni ve başka bilgiler üretme yeteneğine sahiptir. Bilgi elde etmede oldukça önemli bir role sahip olan aklın önemi Kur’an’da sıklıkla vurgulanmış, aklın ve düşüncenin insan için ne kadar büyük bir nimet olduğu “düşünmez misiniz?”; “akletmez misiniz?” gibi ifadelerle dile getirilmiştir. Mâtürîdî, aklın yegâne işlevini, analiz gerektiren özelliklere sahip nesne ve olayları analize, sentez gerektiren özellikler taşıyanları ise senteze tabi tutmaktan ibaret olarak görür. Ona göre bunun yapılabilmesi için tefekkür ve istidlalin devreye sokulması gerekir. Akıl bu yolla evrende birleşebilenleri bir araya getirebilen, ayrılması gerekenleri ise ayırabilen bir özelliğe sahiptir. Buradan hareketle Sönmez Kutlu, Mâturidî’nin akla yüklediği işlevi şu şekilde formüle etmektedir: “Olay ve olguları inceleyen, onların iyi ve kötülüğünü belirleyebilen, tikel olaylar arasında ilişki kuran ve onları karşılaştırıp sınıflandıran, bunun sonucunda genel hükümler elde edebilen hem zihnî hem zihin dışı bir varlıktır.”8
Düşünce tarihimizde, insanın aklî ve duyusal yetenekleriyle elde edilen bilgilerin yetersizliğini ileri sürerek ilhama dayanan bilgiye güvenmek gerektiğini dile getirenler olmuştur. Buna karşın, ilhamın sübjektifliği dolayısıyla kesin bilgi sağlamayacağını söyleyenler de olmuştur. Kelamın genel yaklaşımı ilhamın güvenilir bir bilgi kaynağı olmayacağı şeklindedir. İlhamın dinde herhangi bir konunun doğruluğuna delil olarak kullanılamayacağını, dolaysıyla bilgisel bir değerinin olmadığı ilk kez Mâtürîdî tarafından dile getirilmiştir. Matüridî’ye göre, eğer ilham genel-geçer bir bilgi kaynağı olsaydı aklî bilgilerde olduğu gibi, ilham sahiplerinin de aynı bilgilere bu vasıta ile ulaşmaları gerekirdi. Halbuki bu vasıta ile elde edilen bilgiler diden dine hatta kişiden kişiye değişiklik arz etmektedir. Dolayısıyla ilham sübjektif bir özellik taşıdığı için genel-geçer bir bilgi kaynağı olamaz9. Nesefî ilhamla ilgili olarak şöyle demektedir; “Bana ilhamın dinlerin sıhhatinin bilinmesinde bir bilgi vasıtası olduğunun yanlış olduğu ilham edildi. Benim bu ilhamım sahih mi, yoksa sahih değil midir? Artık, bu soruya muarızın vereceği her cevap ilhamın bir genel-geçer bilgi vasıtası olmadığını ispat etmektedir. Muarız “bu ilhâmın sahihtir” dese bu durumda ilhâmın geçerliliğini kendisi inkâr etmiş olacak. “Hayır, bu ilhamın sahih değildir” dese bu defa da işi daha da güçleşiyor. Çünkü artık ilhamlardan bir kısmı doğru bilgi, bir kısmı da yanlış bilgi veriyor demektir. O halde, doğru ilhamı yanlış ilhamdan ayırt etmek ilhamla mümkün değildir. Bu durumda başka bir kaynağa ihtiyaç vardır. Bu da o ilhamın doğru olduğunu belirten bir delille olur. Bu durumda ise bilgi kaynağı olan artık ilham değil, o delildir ki, bu da ya aklîdir ya da naklîdir.”10 “İlhamla bilgi hâsıl olduğunu iddia edenin davası burhandan yoksundur”11 diyen Pezdevî de bu görüşünü şu şekilde temellendirmektedir; “Eğer bir kimse, “şu şeyin helâl olduğuna dair Allah kalbime ilham ederek kalbimde bilgi hâsıl oldu” derse, ona denecek şudur; “Sen yalan söylüyorsun.” Ayrıca bu sözün doğruluğunu gösteren bir delil de yoktur. Aynı şekilde bir başkası bunun haram olduğunu Allah’ın kendisine ilham ettiğini iddia edebilir. O halde, bu ikisinin sözlerinden birini tercih için delil bulunmadığından ikisi arasında anlaşmazlık olur ki, bu da fesada götürür.”12 İlhamı bilgi kaynağı olarak görmeyenler, bu iddialarını Kur’an’da hiçbir zaman bir bilgi kaynağı olarak ilhamdan bahsedilmemesine dayanırlar. Kur’an bilgi kaynağı olarak; duyuları, akıl yürütmeyi ve vahyi temel almakta; bilgiden ve bilginin nesnesi durumundaki varlık alanlarından bahsederken bu üç alana göndermede bulunmaktadır. Kaldı ki, ilhama dayalı bilgiler; denetimi mümkün olmayan, öznel (sübjektif) özellik taşıyan, hem doğruluk hem de yanlışlık ihtimali taşıyan bilgi olma özelliğine sahiptir. Daha önce de söylediğimiz gibi, inanç esaslarının belirlemesinde ve bilinmesinde zannî bilgiye güvenilmez. İnanç esaslarının belirlenmesi ve bilinmesinde esas olan deliller ile ispatlanmış sağlam ve kesin bilgidir. Bundan dolayı kesin bilgi özelliği taşımayan ilham kelam açısından güvenilir bir bilgi kaynağı olarak görülmez. “İlham, bir bilgi değil, bilgiye zemin oluşturan temel insani yetenek olarak görülmelidir. Aynı şekilde, ilhamın varlığını temellendirmek üzere işarette bulunan Enfal 79. Ayette, aslında, insanın iyiyi kötüden ayıracak yeteneğine, kısaca kalbin, sadrın, lübbün, fuadın bir bütün olarak kullanılmasıyla ortaya çıkan aklî yeteneğine “Furkan” adı altında işaret edilmektedir.”13
Kelamcılar en genel anlamıyla bilgiyi, kadîm ve Hâdis şeklinde ikiye ayırırlar. Allah’ın zâtı ile birlikte bulunan bilgiye Kâdim Bilgi denilmiştir. Kâdim bilgi, yaratılmışların hiçbirinin bilgisine benzemez. Hem mahiyet hem de muhteva itibariyle insan bilgisinden farklıdır. Kadim bilgi, ezel ve ebedi ihata etmesi itibariyle sınırsızdır, tüm zamanları kapsayan bilgidir. İnsan bilgisi yalnızca var olanlarla ilişkili, sınırlı ve sonlu bilgi iken; yine insan bilgisi vasıtalara bağlı bir bilgi iken Allah’ın bilgisinin sınırı olmadığı gibi, var olanı da yok olanı da kapsayan, vasıtalara bağlı olmayan bilgidir. İnsan başta olmak üzere yaratılmışların bilgisine Hâdis Bilgi denir. Yalnızca var olanlarla ilişkili olan insan bilgisi sınırlı bir bilgidir. Kelamda insanın bilgisi yani hâdis bilgi, elde ediliş biçimi ve tarzıyla tartışma konusu yapılır. İnsan bilgisi kaynağı itibariyle aklî ve naklî olmak üzere iki sınıfta ele alınır. Aklî Bilgi, insan düşünce ve tefekkürüne dayalı olduğu için, aklın kullanımıyla meydana geldiği için bu adla isimlendirilmiştir. Aklî bilgi meydana geliş tarzı itibariyle Zorunlu (Zarurî) Bilgi ve Nazarî veya İstidlâlî Bilgi olmak üzere iki kategoride ele alınır. Detaylı bir akletme ve tefekküre ihtiyaç duyulmadan, ilk yönelişte meydana gelen bilgiye zarurî bilgi adı verilir. Kişi açlığını ya da susuzluğunu, bütünün parçasından büyük olduğunu detaylı araştırma, akletme ve tefekkür olmaksızın zarurî olarak bilir. Tefekkür, istidlâl ve detaylı araştırma, akletme yoluyla elde edilen bilgilere nazarî veya istidlâlî bilgi denir. İnsanın gayret ve çabası bu bilgiye ulaşmada önemlidir. Onun için bu bilgiye kesbî /iktisâbî bilgi de denir. Dumandan hareketle ateşin varlığına dair bilgimiz bu türdendir. Bu bilgi türünde, elde mevcut bazı önermelerden hareketle diğer önermenin doğruluğuna ulaşılır. Kur’an ve Sünnet’ dayalı olarak elde edilen bilgilere Naklî Bilgi denir. Kelamda naklî delillerle ilgili tartışma, bilginin üzerine bina edildiği naklin sıhhati ve manaya delaleti ile ilgilidir14.
Delil, “yol göstermek ve rehberlik yapmak” anlamına gelen delalet kökünden türemiş bir sıfat olup, “bir şeyin bilgisine ulaştıran” anlamına gelir15. Terim olarak delil, “kendi vasıtasıyla başka bir şey hakkında bilgi elde etmeye yarayan şey” demektir16. Başka bir tanımla, “bir şey hakkında olumlu ya da olumsuz hüküm vermeye götüren şeydir.” Delilin kanıtlamak için konu edindiği şeye de “medlûl” denir.17 Kelamcılar delilleri çeşitli açılardan tasnife tâbi tutmuşlardır. Delil bilgi kaynağı açısından aklî delil ve naklî delil olmak üzere ikiye ayrılırken; kuvvet derecelerine göre kat’î delil ve zannî delil şeklinde iki çeşit olarak incelenmiştir.
Bütün öncülleri akla dayanan delillere aklî delil denir. Örnek: Âlem değişkendir. Her değişken olan hâdistir. Öyleyse âlem de hadistir. Âlemde var olan her şeyin değişken yapıda olduğunu gözlemliyoruz. Yine akıl sayesinde bu gözlemlerimize dayanarak âlemin değişken olduğu fikrine ulaşıyoruz. Yine aklımızla biliyoruz ki türlü türlü şekil alan, değişen her şey sonradan yaratılmıştır. Bu iki bilgi arasında bağlantı kurarak âlemin değişken olduğu fikrine ulaşıyoruz. Akıl ile elde edilen bilgiler, “zorunlu/zarurî (bedihî) bilgiler” ve “nazarî veya istidlâlî bilgiler” olmak üzere iki çeşittir. Zorunlu bilgiler; beş duyunun işe karışmaması şartıyla, nazar ve istidlâle, detaylı bir akletmeye, tefekküre ihtiyaç duyulmadan, ilk yönelişte meydana gelen bilgidir. Örnek: Bütün parçasından büyüktür. Bir cisim aynı anda iki ayrı yerde bulunamaz. Tefekkür, istidlâl ve detaylı araştırma, akletme yoluyla elde edilen bilgilere Nazarî veya istidlâlî bilgi denir. İnsanın gayret ve çabası bu bilgiye ulaşmada önemldiri. Onun için bu bilgiye kesbî /iktisâbî bilgi de denir. (Dumandan hareketle ateşin varlığına hükmetmek gibi) Bütün öncülleri nakle dayanan delillere “naklî delil” veya “sem’î delil” denir. Kelamcılar naklî delilin Kur’an olduğu noktasında uzlaşma halindedirler. Nakî deliller kuvvet derecelerine göre ve bunlardan çıkarılan hükümlere göre dört türlüdür.
Aklî deliller kuvvet derecelerine göre, “kat’î delil” ve “zannî delil” olmak üzere ikiye ayrılır. Medlûlünden (bildirdiği şeyden) muhalif ihtimalleri kaldıran delile kat’î delil; her türlü ihtimali kaldırmayan delile de “zannî delil” denir. Naklî bir delilin kat’î olabilmesi hem delalet hem de sübut yönünden kesin olmasına bağlıdır. Baştan sona kadar kesin bilgi ifade eden sübutu kat’î olan Kur’an ayetleriyle, sübutu ve manaya delaleti kat’î olan mütevatir hadisler itikadi konularda kesin delil sayılmıştır. Tevatürün altındaki meşhur ve âhad haberler kelamda delil sayılmaz18. Aklî delil, kat’î olursa buna “bürhan” denir. Bürhan, “açıklığa kavuşturan” manasına gelen bürhan, Kur’an’da “hak ile batılı birbirinden ayıran kesin delil” karşılığında kullanılmaktadır19. Kelamda ise bürhan, doğruluğunda şüphe bulunmayan kesin bilgi ifade eden kıyas demektir. Delil şüphe ve tereddütten uzak olmazsa, yani zannî olursa buna “hatabe” ya da “zanniyat” denir. Hatabi delil ancak inatçı olmayan ve kafası farklı fikirlerle karışmamış olan kimseleri ikna edebilir. Mesela, “bir evde iki yönetici olmaz; iki yönetici bulunan evde düzen bulunmaz” sözü iknaya dayalı olup hatabi bir delildir. Mütevatir olmayan hadislerle öğüt vermek de bu kabildendir20.
Yakîn, kelami bir terim olarak; “vakıaya uygun, süreklilik niteliği taşıyan kesin inanç” demektir. Yakî bilgi, sağlam ve sağlıklı bir akıl sahibi için, hiçbir şüpheye mahal bırakmadan insana kesin bilgi sağlar. Kesin hükümler ihtiva eden önermelere “yakıniyât” denir. Yakıniyât, “bedihiyât”, “fıtriyyât”, “müşâhedât”, “mücerrebât”, “mütevâtirât” ve “hadsiyyât” olmak üzere altı tanedir. Bunlardan ayrı olarak yakîn bilgiler için bazı dereceler sayılmıştır. Buna göre, kesinlik ifade eden ilmin dereceleri; “ilme’l-yakîn”, ayne’l-yakîn” ve “hakka’l-yakîn” olmak üzere üçtür. İlme’l-yakîn: Aklın ve naklin verdiği kesin bilgidir. Sarih akıl sahih nassla asla çelişmez. Eğer aralarında ihtilaf var gibi görünürse, bu ya aklın salim olmayışından ya da naklin açık olmayışındandır. Ayne’l-yakîn: Dış tecrübe ve müşahedenin verdiği bilgidir. Hz. İbrahim’in Allah’ın ölüleri dirilteceğine inanmasıyla birlikte, ölülerin diriltilmesini görmek ist21emesi buna örnek verilebilir. Hakka’l-Yakîn: İç duyu ve tecrübenin verdiği, insanın bizzat içinde hissettiği ilimdir22.
Şüphe ve tereddütten uzak olmayan delillere zanniyât denir. Başka bir ifadeyle zanniyât, yüzde ellinin üzerinde bir ihtimal taşımakla beraber kesinlik ifade etmeyen öncüllerdir. Doğruluk tarafı tercih edilmekle beraber kesinlik taşımayan, zorunlu bilgi vermeyen mukaddime ve hükümler zanniyat içine girer. Bunlar altı tanedir: 1.Makbulât: Peygamber gibi masum olmayan fakat otorite veya selahiyetli kabul edilen, özü sözü bir ulu kişilerin sözlerdir. (Adalet mülkün temelidir) 2.Meşhurât: İnsanlar tarafından değer verilen, herkesin kabul edebileceği hükümlerdir. İnsanlar arasında yaygın ve Meşhur olan sözlerdir. Sadece bir devrin, bir memleketin insanları veya bir mesleğin mensupları tarafından benimsenmiş olabilir. (Adil olmak iyidir, zulüm kötüdür gibi) 3.Müsellamat: İlmi bir tartışmada karşı tarafın kabul ettiği hükümleri muarızını susturmak için, diğer tarafın delil gibi kullandıkları bilgilerdir. Hz. Peygamber’in miracını reddeden bir Hıristiyana Hz. İsa’nın semaya yükselmesini delil olarak göstermek gibi. 4.Muhayyelât: Yanlış olduğu, doğru olmadığı açıkça belli olduğu halde manevi bezginlik, nefret ve sempati uyandırmak için hayal edilen, zihinde canlandırılan hükümlerdir. (şarap akıcı bir yakuttur. Ateş topraktan hayırlıdır. Gibi) 5.Vehmiyât: Duyularla algılananların dışında kalanlar hakkında, duyularla elde edilen bilgikere kıyas edilerek verilen hükümlerdir. (Var olan herşey yer kaplar. Görmediğim şeyleri kabul etmem. Rüyada görülen her şey doğrudur.) 6. Karinelerle Hüküm vermek: Herhangi bir karineyi, ipucunu görüp ona göre hüküm vermek. Mesela Yoğunlaşmış bulutları görüp yağmur yağacağına hükmetmek gibi) 3. Mantık ve Felsefede Kullanılan İstidlâl Çeşitleri Daha önce akıl ile meydana gelen bilginin ya zaruri ya da istidlâli olduğunu söylemiştik. İstidlâli bilgi, tümdengelim, tümevarım ve temsil olmak üzere üç çeşittir. Bu şekilde elde edilen bilgilere “nazarî veya istidlâlî bilgi” denir. Nazarî veya istidlâli bilgiler, akıl yürütmeyi, zihnin faaliyet göstermesini gerektiren bilgilerdir. Bu çeşit bilgilerin elde edilişinde aklın belli ölçüler ve şartlarda işlevi söz konusudur. Bu anlamda, nazar veya istidlâl, mevcut bilgileri usulüne göre düzenleyerek, bilinmeyene ulaşmak demektir23.
Tümelden tikele, illetten ma’lûle, müessirden esere geçişle yapılan istidlâl yöntemidir. Küllî yani genel ve tümel önermeler vasıtasıyla cüz’î yani tikel önerme elde etmeye ve böylece yeni bir hükme varmaya kıyas (dedüksiyon) denir. Kıyas kesinlik bildiren önermelerden oluşuyorsa kesin bilgi ifade eder. Örnek: Bütün cisimler tartılabilir. Taş, toprak ve su da bir cisimdir. O halde bunlar da tartılabilir.
Cüz’î yani tikel ve özel hükümlerden küllî yani genel hükümlere varılmaya istikrâ denir. Örnek: Demir, bakır, kalay madendir. Demir, bakır, kalay ısıyla uzayıp genişler. O halde bütün maddeler ısıyla uzayıp genişler.
Aklın bir tikelden başka bir tikele geçme yoludur. Bu yöntemle birbirine benzeyen iki ayrı şeydeki benzer özelliklerden yararlanarak birine verilen hükmü diğerine vermesidir. İllet benzerliği gibi bir benzerlik nedeniyle bir cüz’îye verilen hükmün diğer cüz’îye verilmesidir. Örnek: Su bir sıvıdır, ısıyla buharlaşır. Zeytinyağı da bir sıvıdır. O halde zeytinyağı da su gibi buharlaşır. Başka bir örnek: Sorhoşluk verici olduğu için şarap haramdır. Rakı da sarhoş edici bir içecektir. O halde rakı da haramdır. 4. Kelamda İstidlâl Yöntemleri “Delil aramak, delile başvurmak ve delil kullanmak” gibi anlamlara gelen “istidlâl”, başka hükümlere ulaşmak için bir takım önermeleri düzenlemektir. Mesela, “kainat değişkendir”, “her değişken mümkündür” önermelerinden “o halde kainat mümkündür” sonucu çıkarılır. İmanın bilgi ile temellendirilmesinde kullanılan bu istidlâl yöntemleri, İslâm’ın savunulmasında büyük yarar sağlamıştır. Kelam ilminde kullanılan istidlâl yöntemlerinden bazıları şunlardır:
Mütekaddimûn dönemi kelamcılarının en önemli akıl yürütme yollarından biridir. El-İstidlâl bi’ş-Şâhid ale’l-gâib deliline göre, algı ve gözlem alanımız içindeki yani olgular dünyasındaki (şahid) bir hususun hükmünü, aralarındaki illet benzerliği sebebiyle algı ve gözlem alanımız dışındaki (gâib) bir hususa da vermektir. Meselâ, bir kimseye âlim denilmesi kendisinde ilim sıfatı bulunması sebebiyledir. Allah Teâlâ da kendisini âlim diye nitelediğine göre, O’nun da bir ilim sıfatının olmasına hükmedilmesi böyledir. Kelâmcılar “gâibin, şahide kıyas edilmesi” yerine, şâhide dayanarak gâible ilgili bir hüküm vermeyi tercih etmişlerdir.
Sebr ve taksim yönteminde konu ile ilgili üretilen şey, zihinde iki veya daha fazla bölümlere ayrılarak incelenir. Bunların hepsinin doğru ya da yanlış olması imkansızdır. Önermelerden birisi doğru olduğu zaman diğeri yanlış olmak zorundadır. Delil ile bu ihtimallerden geçersiz olanlar elenir. Geriye kalan ihtimal doğru olarak kabul edilir. Burada hareket noktası, ele alınan nesnenin araştırılması değil, onunla ilgili olarak insan aklına gelebilecek ihtimaller üzerinde durulur24. Eş’ârî, “Allah, Ey İblis! İki elimle secde etmekten seni alıkoyan nedir?” ayetindeki “yedeyn” yani “iki el” kavramını yorumlarken bu yöntemi kullanmıştır. Buna göre, “yedeyn” kavramını; iki nimet, iki organ, iki kudret ve Allah’ın Celal sıfatı olmak üzere dört anlama gelebileceği ihtimali üzerinde durulur. Daha sonra bu ihtimallerden ilk üçü elenir ve “yedeyn” kavramının “Allah’ın celal sıfatı” ihtimali doğru kabul edilir25.
Benzer iki şeyin aynı vasıfları taşıması sebebiyle benzer hükmü almaları gerekir düşüncesinden hareketle oluşturulan bir delildir. Bu delilin esası, bir kimse bir adımı attığı zaman ikincisini de atabilir gib iknaya dayalı bir delildir. Bu delilin özellikle öldükten sonra dirilmeyi ispat etmek için kullanıldığını görüyoruz. Allah Teâlâ evreni ve insanı ilk defa ve hiçbir modeli olmadan yaratmıştır. Bir şeyi ilk defa ve modelsiz olarak yaratan Allah ikinci defa daha kolay yaratabilir. Elbette ikinci yaratma birincisinden daha kolaydır. Nitekim Kur’an da ilk yaratılışı, diğer yaratılışlara örnek göstermekte26dir. Bu anlamda delilin ilham kaynağı Kur’an’dır diyebiliriz.
Eş’ârî’nin, Allah’ın kudretinin ve yaratmasının umumi oluşunu kıyas etmek suretiyle Mu’tezile’yi ilzam etmek için kullandığı delillerden biridir. Eş’ârî âlimler, Mu’tezile’nin “O her şeyi bilendir” ayetinde geçen ve “her şey” anlamına gelen “küll” kelimesinden yararlanarak Allah’ın biliciliğini umumî anlamda kullandığını; öyleyse “Allah her şeyin yaratcısı” olduğunu ve Allah’ın her şeye gücünün yettiğini” ifade eden ayetlerdeki “kül” kelimesine de aynı anlamı vermeleri gerektiğini söyler.
Mucize, onu gösterenin lehine delil olarak kabul edilir. Aynı zamanda mucize, peygamberin kendisinden haber aldığı kimsenin asla yalan söylemeyeceğinin doğruluğuna da delildir27. 1 Yeşilyurt, “Bilgi Kuramı”, s. 305. 2 Emrullah Yüksel, Âmidî’de Bilgi Teorisi, İstanbul, 1991, s. 32. 3 Arslan-Bozkurt, Sistematik Kelam, s. 38. 4 Arslan-Bozkurt, Sistematik Kelam, s. 39. 5 Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd, 6 Ebu’l Muin en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, C.1, s. 19. 7 Yeşilyrt, “Bilgi Kuramı”, s. 310. 8 Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Ankara, 2012, s. 63-64. 9 Mâtüridî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 9. 10 Nesefî, a.g.e., C. 1, s.22-23. 11 Ebu’l-Yusr Muhammed Pezdevî, Usûlü’d-dîn, çev., Şerafeddin Gölcük; Ehli Sünnet Akaidi, İstanbul, 1979, s. 12. 12 Pezdevî, a.g.e., s. 12. 14 Yeşilyurt, “Bilgi Kuramı”, s. 314-315. 15 Seyyid Şerif Cücânî, et-Ta’rîfât, Beyrut, 1987, s.139. 16 Ramazan Altıntaş, “Delil ve Delillendirme Yöntemleri”, Kelam El Kitabı, ed., Şaban Ali Düzgün, Ankara 2012, s. 317. 17 Topaloğlu-Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, s. 69. 18 Topaloğlu, Kelam, s. 73; Altıntaş, “Delil ve Delillendirme Yöntemleri”, s. 319. 19 2.Bakara/111; 21.Enbiya/24; 23.Mü’minun/117. 20 Altıntaş, “Delil ve Delillendirme Yöntemleri”, s. 320. 21 2.Bakara/260. 22 Topaloğlu, Kelam, s. 73; Altıntaş, “Delil ve Delillendirme Yöntemleri”, s. 321. 23 Tunç, Sistematik Kelam, s. 24. 24 Altıntaş, “Delil ve Delillendirme Yöntemleri”, s. 323. 25 Eş’ârî, el-İbâne, s. 26 36.Yâsin/76-79; 30.Rûm/11. 27 Altıntaş, “Delil ve Delillendirme Yöntemleri”, s. 323. Yüklə 62,68 Kb. Dostları ilə paylaş:
|