Livros horizonte
Yüklə 2,83 Mb.
|
|
A presença de tais exemplos obriga-nos a pôr a hipótese duma simbólica da esquerda e da direita de carácter mais complexo, menos unívoco, e dependente sem dúvida duma interacção de significações simbólicas de elementos ou ní- veis de todo o tipo. IvIeste caso, pode tratar-se, em primeiro lugar, duma significação simbólica especial das partes do corpo, a que se sobrepõe a oposição `direita =`esquerda' (`bem'-`mal'); em segundo lugar, dum sistema activo de significações especiais ou invertidas no campo da «ma- gia negra», onde também se inverte o sentido da oposição esquerda e direita. 230 Ensaios de Semiótica Soviética Notas
(1) Calendários eclesiásticos ilustrados do século XVII, Mosteiro dissidente de São Nicolau de Moscovo, Moscovo, 1904; Crónica ilustrada do século XVII, São Petersburgo, 1893, assim como de outras fontes. (2) [Os velhos-crentes são os representantes da Igreja russa que, no século XVII, anatemizaram o patriarca Nikon por tentar reformar os livros sagrados. Cf. também nota «Sobre o meca- nismo semiótico...»] (N. T.) (3) Cf. a regra ainda vigente que consiste em coser os botões no lado direito nas roupas dos homens, e no esquerdo nos vestidos das mulheres. Observemos que no momento de amortalhar, as roupas do defunto se fecham e abotoam do lado «feminino>,. Cf. igualmente o costume sérvio de passar os pratos da direita para a esquerda durante as refeições de luto, quer dizer, o contrário do que se faz durante um casamento ou uxna slava [slava é a festa do santo patrono da família] (N. T.); aproximar-se do túmulo do lado esquerdo, passar as rondas da direita para a esquerda, incen- sar o morto e o seu túmulo da direita para a esquerda. Descobre-se desta maneira uma correlação «dexterr: Klaevus»-Kvivus~w «mortu- tis>,. A situação é análoga em certas formas de adivinhaçôes e predições. (4) Anais das actividades da Comissão arqueológica imperial para o ano de 1913, fase 26, São Petersburgo, 1914. (5) Assinalemos que os sérvios secam primeiro a mão direita, depois a mão esquerda; que primeiro vestem a manga direita, a segmr a manga esquerda; os bebés são protegidos do diabo com a mão esquerda, que fica ao ar, etc.
VALOR MODELIZANTE DOS CONCEITOS DE «FIMn E «PRINCÍPIO» (1970)
IÜRI M. LÓTMAN 1. É característico dos sistemas modelizantes secun- dários marcar o «fim» ou o «princípio», ou as duas coisas juntas. As línguas naturais, pelo facto de porem em corre- lação um código extratemporal e uma mensagem que se desenvolva no tempo, permitem um quadro diferente: os instrumentos duma língua natural modelizam o tempo, não apenas como uma coisa fechada entre um «princípio» e um «fim», mas segundo o princípio da sua simultanei- dade em relação à mensagem, ou do seu maior ou menor grau de afastamento do mesmo em relação ao que o pre- cede ou segue. 2. Nos sistemas modelizantes secundários de tipo não artístico (mito, religião, etc.) a relação entre a parole e a langue dum sistema formula-se dum outro modo. Para o depositário de semelhantes concepções modelizantes (mas não para o seu investigador) a parole dum sistema será dada pelo mundo circundante susceptível de interpreta- ção, enquanto a langue estará representada pelo mo- delo cultural que decifra esse mundo. Aliás, segundo leis objectivas, numa determinada fase da cultura, surge a ideia duma parole total do sistema; a ideia de ela constituir não apenas um conjunto de signos decifráveis, mas um mundo que tomado na sua totalidade realiza certo modelo abs- tracto (mitológico, religioso ou de um ou outro género). Nasce então o problema da «composição», da uni- dade construtiva do mundo e, portanto, do seu princípio ou do seu fim. 232 Ensaios de Semiótica Soviética 3.0. As categorias do «princípio» e do fim» são o ponto de partida do qual podem, em consequência, desen- volver-se construções tanto espaciais como temporais. Marcar fortemente uma destas categorias não implica ne- cessariamente uma análoga posição estrutural da outra; não constituem, pois, absoluto, uma oposição binária em todos os sistemas. 3.1. Assim, por exemplo, existe um determinado grupo de texto nos quais será marcada a oposição «que tem princípio-que não tem princípio». O primeiro membro terá como sinónimos neste sistema: «existente», «eterno», «dotado de valor»; o segundo: «inexistente», «sujeito a rápida destruição», «privado de valor». Dentro da cultura literária russa, esta dicotomia manifesta-se nos textos me- dievais do período de Kiev, no seu interesse pela origem de tal ou tal fenómeno. A nação, o costume, o clã, a fé, o delito, são dignos de interesse, significativos, sempre que se possa indicar a «raiz», a origem: contrariamente, é como se não existissem. 3.1.1. Nesta perspectiva, apenas têm interesse os acon- tecimentos que se repetem, que se consideram como uma cadeia de fenómenos semelhantes, reconhecíveis pelo facto de se poderem reduzir ao primeiro deles. O modelo do príncipe fratricida será Caim: o modelo de Igor, príncipe de IvIovgorod-Seversk, será Oleg, príncipe de Cernigov, o primeiro que semeou a cizânia entre os príncipes russos. 3.1.2. O que foi criado (que tem um princípio) con- sidera-se indestrutível (que não tem fim). Assim, os mitos da criação da terra (ou outros mitos genéticos) podem não entrar em oposição binária com textos escatológicos. 3.1.3. O que tem princípio existe. Por isso, os estados que têm um princípio (lendas sobre os fundadores) con- trapõem-se àqueles que estão privados dele, como politi- camente existentes ou inexistentes; existem politicamente aqueles que podem invocar um antepassado. Daí a cons- Prática de Análise: Leituras Semióticas 233 trução do primeiro texto histórico russo como uma série de narrações sobre os princípios. (Eis aqui o relato dos tempos passados; onde teve origem a terra russa, quem começou a reinar primeiro em Kiev, e donde procede a terra russa ~l~.) Pode-se identificar imediatamente um determinado grupo de textos que marcam o «fim», enquanto deixam sem marcar a categoria do «princípio». Na sua maior parte, são deste género os textos es~atológicos. Nem todas as narrações sobre o fim do mundo têm carácter escato- lógico: o relato da extinção da vida terrena, enquanto criada não por Deus mas como consequência dum pecado original, só afirma a antítese de «raiz boa» e «raiz má». Quem terá de ficar destruído é o mundo disforme, despro- vido de valor, obra do diabo ou do homem, enquanto aquele querido por Deus é inquebrantável. (Todas as obras divinas são incorruptíveis. Eu próprio posso testemunhar [...] que, quando foi a Jerusalém ao encontro da sua voluntária paixão, Cristo fechou com as suas próprias mãos a porta da cidade, e assim continuam hoje seguramente»; assim reza a Epístola do arcebispo de Novgorod Vasilü ao bispo de Tver, Feodor [Poslanie archie- piskola novgorodskogo Vasilija ko vladyce tferd- komu Feodoru].) 3.2.1. Os textos escatológicos narram o fim de tudo o que vale, e subentendem que o próprio facto desse fim confirma o valor do acontecimento (veja-se a bylina Como desapareceram os heróis na Rússia [Kak perevelis' boga- tyri na Rusi], o Canto sobre a ruína da terra russa [Slovo o pogibeli russkoi zemli] ~2~. 3.3. Nos sistemas culturais modernos, a tais constru- ções opõem-se as concepções: «o valor demonstra-se com a supremacia», «o valor demonstra-se com a ruína». 3.4. O conceito de «fim» não se identifica sempre com o resultado trágico como base dum dado modelo do mundo: poderiam lembrar-se muitos sistemas de ideias com um modelo do mundo de «final feliz». 2;~ Ensaios de Semiótica Soviética 3.4.1. Nesta variedade, ao sistema que ameaça o prin- cípio e não marca (ou o marca debilmente) o fim corres- ponderão todos os textos sobre a «idade de ouro» como ponto de partida da história do género humano, enquanto aos sistemas que marcam o fim corresponderá a pas- sagem da harmonia ao termo do processo histórico. 3.4.2. Seria possível ver um exemplo do primeiro sis- tema na utopia comunista de Mably: a humanidade parte dum ideal social, mas logo degenera. Face a um sistema deste tipo, é legítima a pergunta: «Que se seguirá a uma determinada má organização social?», mas é decididamente ilegítima a outra pergunta: « Que precedeu a organização boa desde o princípio?» Considera-se esta como a pri- meira, já que o movimento da humanidade pela senda da degeneração não tem fim. Do mesmo modo, face aos siste- mas do segundo tipo, não se consente a pergunta: «Que se seguirá ao momento em que se alcançar a `idade de ouro'?» Supôe-se que a partir desse momento o processo histórico se deterá ou deixará de ser histórico. 3.4.3. Uma variedade singular, que é a mais complexa, é-nos oferecida por Rousseau nas obras mais profundas: a ordem ideal não precede nem segue no tempo o exis- tente: oculta-se na natureza das coisas como uma norma ideal e constitui um ponto de partida não em sentido cro- nológico mas tipológico. Também aqui, contudo, se con- serva o princípio estrutural de fundo: a existência dum ponto de partida e o sucessivo afastamento do mesmo. 3.5. Têm-se desta maneira duas concepções do desen- volvimento histórico «Correcto»: a volta ao ponto de par- tida ou a aproximação a um ponto final; o curso da his- tória imaginado como progressivo ou regressivo. 4.0. Os modelos do mundo igualmente marcados por um «princípio» e um «fim,> apresentam-se como derivados em relação aos tipos já lembrados. 4.1. Situam-se fora das categorias do «princípio» e do «fim» tanto os modelos cíclicos do mundo como os sistemas anacrónicos. Prática dc Análise: Leituras Semióticas 235 4.2. É verosímil a hipótese de que as estruturas com o «princípio» estabelecido correspondem a culturas jovens, em vias de auto-afirmação, conscientes da sua própria exis- tência. Será típico destas culturas conceberem-se como in- tegralmente válidas e não contraditórias. O conflito trans- ferir-se-á para o exterior e caracterizará a atitude para com a cultura precedente. Pelo contrário, as culturas que mar- cam o «fim» correspondem a culturas de contradições já maduras, com o conflito situado no próprio interior e a consciência da sua qualidade de trágico. 5.0. As estruturas são chamadas pela sua natureza a uma clara delimitação da mensagem. O «fim» e o «princí- pio» encontram-se aqui muito mais marcados que nas men- sagens da linguagem comum. A causa disto reside, eviden- temente, numa dada correlação dos planos da langue e da parole dentro dos textos artísticos. Nenhum texto artístico pode ser avaliado univocamente apenas como texto ou como modelo interpretativo do sistema que dele se pode obter. Em relação a determinadas concepçôes artístico-es- truturais, um texto intervirá como a encarnação concreta dum modelo abstracto. Contudo, em relação ao mundo real com o qual está em correlação, o texto intervirá como modelo: dupla interpretação à qual se sujeitarão quer o texto no seu conjunto, quer cada um dos seus elementos e níveis. A função da obra de arte enquanto modelo finito do «texto linguístico» dos factos reais, infinito pela sua natureza, faz do momento da delimitação, da finitude, a condição indispensável de todo o texto artístico: vejam-se os conceitos de «princípio» e de «fim» dum texto (nar- rativo, musical, etc.), a moldura em pintura, o proscénio no teatro. 5.1. É indicativo o modo como uma pessoa que está sobre um pedestal, um rosto vivo dentro da moldura dum retrato, um espectador no cenário, são vistos como estra- nhos, no espaço modelizante convencional criado pelas f ronteiras do texto artístico. 5.2. Um procedimento singularmente marcado na obra artística é obtido a partir do aparente mão acabado» e do «não começado»: observe-se a imitação do mão aca- bado» e do 236 Ensaios de Semiótica Soviética
guin de Puchkin, o trazer a acção para fora do cenário no teatro pirandeliano, etc.
5.3. Obtém-se um particular efeito de dupla signifi- cação quando um mesmo texto enquanto artístico se sub-
mete às leis das fronteiras marcadas e ao mesmo tempo se remete para um sìstema ideológico com o «princípio»
não marcado (e, portanto, com um «fim» fortemente mar- cado), ou vice-versa. Põe-se assim o problema do «final
feliz»: o desenlace mágico reinterpretado como artístico na fruição moderna do folclore, a conclusão ilogicamente feliz
como reprodução da mentalidade popular no teatro de Ostróvski, o significado do «final feliz» no cinema etc.
(observe-se «Oh, mandai-me um livro com um final feliz", IvI. Hikmet). Poderiam indicar-se também textos que mar-
cam com a mesma força o «princípio». 6.0. Obtém-se um caso particular do sistema que atri-
bui os conceitos de «princípio» e de «fim» a textos que descrevem o itinerário existencial dum homem: Tolstói
oferece um exemplo de «princípio» marcado em Infância, adolescência, juventude, e de «fim» marcado em Três
mortos.
biografia real por parte do poeta (ou dos leitores) segundo as leis dum texto análogo (veja-se «Viveu como um homem
e morreu como poeta», M. Cvetaeva «~: o sentir determi- nados tipos de princípio e de fim do itinerário existencial
como correspondentes ao modelo do poeta). Vejam-se tam- bém os exemplos de reinterpretação literária de biografias
reais.
(1) [Relato dos tempos passados (Povest' vremennychlet)~ corpus de crónicas russas, elaborado em Kiev no século XII. (N. T.)]
(2) [Texto do século XII, no período da invasão tártara. (N. T.)] (3) [Parece estar a referir-se a Maiakóvski. (N. T.)]
SEMIÓTICA DOS CONCEITOS DE «VERGONHA>, E «MEDO»
( 1970)
1. No campo etnográfico e sociológico, com as inves- tigações de Lévi-Strauss, estabeleceu-se a definição de cul-
tura como sistema de limitações complementares impos- tas ao comportamento natural do homem. Assim, por exem-
' plo, o impulso sexual enquanto necessidade corresponde à , natureza, mas uma vez que se submete a proibições com-
plementares (as proibições de parentesco, de lugar e de : tempo, segundo o princípio da presença-ausência de san-
, ções eclesiásticas ou jurídicas, etc.) a função natural cede ' lugar à cultural.
2. Do ponto de vista psicológico, a esfera das limi- tações impostas ao comportamento do tipo da cultura
pode dividir-se em dois sectores: um regulado pela ver- gonha e um outro pelo medo. Em certo sentido, isto pode
referir-se a uma trivial distinção entre normas jurídicas e normas morais do comportamento. Pois bem, semelhante
identificação está longe de explicar tudo. 3. A determinação numa colectividade dum grupo or-
ganizado pela vergonha e de um outro organizado pelo medo coincide com a antítese `nós-eles'. Neste caso, o ca-
rácter das limitações impostas a `nós' e a `eles' é profun- damente distinto. O «nós» cultural é uma colectividade
dentro da qual reinam as normas da vergonha e da honra. O medo e a coerção definem a nossa relação com os `ou-
tros'. A aparição do costume do duelo, dos tribunais mili- tares que no ambiente aristocrático julgavam as questões
de honra, da opinião pública dos estudantes (o negar-se a 238 Ensaios de Semiótica Soviética
dar a mão), dos tribunais dos escritores, dos tribunais mé- dicos no âmbito das raznonciny ~l~, a tendência, dentro do
ambiente `próprio', a deixar-se guiar por estas normas e a não recorrer aos serviços do juiz, da lei, da polícia, do
Estado, são testemunho de diferentes tipos da tendência a aplicar, dentro da «própria» colectividade, as normas da
vergonha e não do medo. 4. Precisamente neste terreno, as características de
classe da cultura manifestam-se de forma singularmente definidas: se a colectividade aristocrática russa do sé-
culo XVIII está no seu interior idealmente organizada se- gundo normas de honra (e a sua violação é motivo de
vergonha), face à colectividade exterior dos camponeses, serve-se do medo. Todavia, também o mundo camponês
está organizado em si próprio pela vergonha. Quando se trata do senhor, admitem-se actos que dentro do mundo
camponês se consideram vergonhosos. Aqui, jdmite-se o recurso a uma força externa (`tsar , autoridade . A honra
implica a resolução de todos os problemas mediante a força interior da colectividade (observe-se a atitude em re-
lação à «espiagem» numa colectividade escolástica). 5. As descrições baseadas na identificação das normas
cuja transgressão, numa determinada colectividade, é mo- tivo de vergonha, e aquelas cuja observância vem ditada
pelo medo, podem proporcionar uma base útil para a clas- sificação tipológica das culturas.
6. Podem variar consideravelmente as correlações en- tre estes dois tipos de regulamentação do comportamento
do homem na colectividade. Todavia, a presença de ambos e a sua diferenciação são evidentemente indispensáveis
para o mecanismo da cultura. Pode-se partir da hipótese de existência de três etapas na sua correlação histórica:
a) Na primeira fase do funcionamento duma colectivi- dade humana foi necessário um mecanismo distinto dos
existentes no mundo animal. Como o mecanismo do medo é perfeitamente conhecido no mundo animal, enquanto 0
da vergonha mostra ser especificamente humano, foi pre- cisamente este último que serviu de base à regula-
mentação das primeiras proibições humanas (antes cul- turais). Tratou-se de normas para a realização de exigên-
cias fisiológicas: sem dúvida, o estrato mais antigo do sis- Prática de Análise: Leituras Semióticas 239
tema das proibições culturais. A transformação da fisiolo- gia na cultura é regida pela vergonha.
b) I~Io momento da aparição do Estado e dos grupos sociais antagónicos, deslocou-se a dominante social: o ho-
mem começou a definir-se como um «animal político», e o medo passou a ser o mecanismo psicológico fundamental
da cultura. A vergonha regulava o que era comum a todos os homens, enquanto o medo definia a sua especificidade
em relação ao Estado, ou seja, precisamente àquilo que, nesta etapa, resultava culturalmente hegemónico.
c) A terceira etapa caracteriza-se pela aparição, sobre o fundo da organização estatal geral da colectividade, de
grupos mais particulares (da auto-organização das classes nas associações familiares, de vizinhança, profissionais, nas
corporações artesanais, nas castas). Cada um destes grupos considera-se uma unidade provida duma organização supe-
rior àquela que rege o comportamento de todos os outros homens. A regulamentação baseada na vergonha começa a
ser considerada como indício de organização superior. ~ preciso assinalar que estas três etapas têm funda-
mentalmente um sentido lógico-heurístico, já que o fluir real dos processos históricos percorreu sem dúvida cami-
nhos mais complexos e infinitamente mais diversos. 7. IvIa terceira etapa, entre os âmbitos da vergonha e
do medo, estabelece-se uma relação de complementari- dade. Subentende-se que quem está submetido à vergo-
nha não o está ao medo, e vice-versa. Aliás, a disposição de tais âmbitos é dinâmica e constitui o objecto duma luta
recíproca. Assim, a cultura aristocrática russa do sé- culo XVIII viverá num estado de tensão recíproca dos dois
sistemas: do ponto de vista dum, todo o nobre é um súb- dito que pertence a aeles» e o seu comportamento é regido
pelo medo; do ponto de vista do outro, é membro do «nobre corpo da chliachetsivo» (z), entra no «nós» colectivo
desse corpo e não reconhece outra lei para além da vergonha. Os dois âmbitos correlacionam-se como segue:
a esfera da vergonha tem tendência para ser o único regu- lador do comportamento, afirmando-se precisamente nas
manifestações que supõem que ter medo seja motivo de vergonha. Com isto vem enlaçar-se o papel corporativo
do duelo, da obrigação do valor militar na guerra, o valor absoluto da audácia enquanto tal (observe-se a gratuiti-
240 Ensaios de Semiótica Soviética dade da morte do príncipe Andrei em Guerra e Paz, a sua
sede de vida e, dominando tudo, a impossibilidade de ceder ao medo: «Que vergonha, senhor oficial!>,; o próprio
«temor... da vergonha" que conduz Lenskü ao duelo fatal ~3~).
A esfera do «medo,>, no que se refere à aristocracia do século XVIII, mantém-se sobre uma maior passividade.
Isto deve-se à solidariedade de casta entre governo e aris- tocracia, com o resultado de que a essência despótica da
autocracia adopta, em comparação com a nobreza, formas atenuadas. Na prática, o fenómeno manifestava-se na in-
coerência com que o governo se opunha aos duelos e admitia o funcionamento das leis da honra paralelamente
ao das normas jurídicas. 8. A complementaridade das relações entre vergonha
e medo enquanto mecanismos psicológicos da cultura per- mite construir descrições psicológicas que vão dos siste-
mas em que a hipertrofia do âmbito «medo" provoca a desaparição da esfera da vergonha (vejam-se os Anais de
Tácito, Terror e Miséria do Terceiro Reich, de Brecht) àqueles em que a vergonha se apresenta como único regu-
lador das proibições. Adquirem um singular significado as descrições dos
comportamentos considerados «impávidos» e aatrevidos». Neste último caso, há que distinguir o comportamento
«atrevido>, dum ponto de vista externo (por exemplo, os nihilistas russos da segunda metade do século XIX, ao
afirmarem historicamente um novo tipo de moral, são con- siderados transgressores das normas da vergonha) ou do
verdadeiro ponto de vista: o de representantes dum de- terminado grupo (os filósofos cínicos, os hippies).
|