Lucia Berdan

S6billot aminte te, pentru Franţa, sacrificarea unui coco pe pragul casei, stropirea cu sângele unui animal a colturilor casei. La romani, în unele locuri se da peste prag 0 găină vie ca Fret pentru „sufletul” casei. Noi am notat aceasta credinţă la Moldoveni, Neamţ, dar ea po ate fi întâlnită i în alte parti. Găina se da, dura cum se crede, pentru însufleţirea casei, ca nimeni din acea familie, care va trai în casa noua, sa nu moara curând.

I în riturile de trecere intre anotimpuri, ca praguri de timp, la marile sărbători (An Nou, Sfântul Gheorghe, Pa ti) pragul este sacralizat, pentru a păzi casa de duhuri rete: „La Pa tl, la Anul Nou sau la Sfântul Gheorghe, rorn. Anii pun 0 bucăţică de fief sub prag, ca sa Ie apere casa. Germanii ţintuiesc potcoave de fief în pragul ii lor împotriva duhurilor rete, la case i la statile. In Norvegia, de Crăciun se infinge 0 secure în prag, în a casei, a staulului, 69; „La P ti pun de 0 parte i alta a pragului glii de iarba verde, ca tot anul sa ai be ug în casa i roada bUlla„ (Vâlcea)70; „La Sfântu Gheor ce trece pragul cu el, se sparge un hârb de oala lângă prag, sa hie de capul lui, sa nu mai moara om din casa, sa se duca raul dura mort, 61. S. Fl. Marian, în lucrarea citata, nota pentru Bucovina: „Mai înainte insa de a trece cu mortul peste pragul tindei este datina, în cele mai multe parti ale Bucovinei, de a lovi, catenel, cu sicriul de trei on de pragul ii de la tinda. In multe comune, pre cum bunăoară în Mahala, lovesc, sau mai bine zis ating sicriul cite de trei ori de fiecare prag peste care tree cu mortul. Aceasta lovire sau atingere a sicriului de prag însemnează ca mortul multame te casei unde a locuit i ca se închină ii ia Tamaş bun de la întreg poporul, ce s-a adunat ca să-I petreacă la groapa. Cum au scos ducătorii sicriul cu mortul afara, cei din casa care rămân înăuntru închid repede ile i se uita pe fereastra afara, anume ca moartea sa nu străbată mai mutt în casa aceea, ca nu cumva sa se duca, astfel, dura mortul deja scos i altul cineva dintre caselli, adică sa nu mai moara i altul în urma lui, 62. Tot S. Fl. Marian mai citează, pentru Transilvania, practica rituala ca una din rudele apropiate ale mortului sa spargă 0 oala i un blid pe locul unde a stat mortul în casa, sau in, ca sa se duca raul dura mort, 63, iar pentru Tara Românească, Prahova, de a sparge trei oale când se scoate mortul din casa ziclod: ghe i altădată se fac pe la porţi, portiţe, u ile grajdului, cruci de dohot, ca viind duhurile necurate sa nu poată intra” (Bucovina) 71; „In zilla de Pa ti se pun de 0 parte i de alta a pragului glii de iarba verde pe care calca dnd vine de la biserica” (Rudeni, Arge)72;„In zilla de Pa ti, cum vii de la biserica, pilla a nu intra în casa, ezi pe pragul ii i zici: „Sa se minince libarca pe libarca, greer pe greer, purece pe purece, furnica pe fumica i toate lighioanele sa se marlince una pe alta„, daca vrei sa scapi de ele” (Catane, Dolj)73; „Când vii de la Pa ti, e biDe sa intri în casa pe brazda verde, ca e biDe de sănătate i i-o iei în zilla de Sfântu Gheorghe, ca e bulla de vite. E biDe sa se ia cu capul i cu pielea goala” (Bucovina)74; „In proorul (ajunul) Sfântului Gheorghe se pun ramuri de răchită la fereastra, la roam, ca sa se inproureasca (anunţe) sosirea primave rii” (Moldova)75; „In zilla de Sfântu Gheorghe se rune pe la stâlpii porţilor rachita în brazde, ca sa se prindă bucatele ca răchită” (Su ceava)76; „In presara Sfântului George se rune pe tomurlucii porţi lor i portitilor, apoi pe la grajduri, brazde cu iarba verde i crengi de răchită, crezându-se ca răcind astfel, apoi ielele nu pot lua mana vacilor, iara strigoaicele nu pot strica somtml copiilor, visul fetelor i norocul flăcăilor” (Bucovina)77. Toată perioada dintre cele doua solstiţii, intersectata de echinocţiul de primăvară, se considera, în viziunea populara, 0 perioada de timp în schimbare, deci ca un fit de trecere temporal, de aceea se caracterizează prill multe rituri i practici magice de purificare, de augurare i de divinaţie pentru înnoirea timpului, pentru existenta umana i des urarea ei viitoare sub bulle auspicii, de sănătate i bel ug în roadele verii. In gândirea populara „orice început, fie viat [t, an, treaba, drum, călătorie. Adică de trecere, sau schimbare a unei stări la alta. Reprezintă 0 perioada de criza, în care lupta dintre forţele raului i binelui este inevitabila, 78. Orice sărbătoare calendaristica, mai ales acelea des chizatoare de an sau anotimp, prefaţa 0 perioada fasta sau nefas ta79. In concepţia populara, miezurile timpului se considerau mo mente critice în derularea i itnplinirea vieţii omului8o. Cu deose bire sărbătoarea Sfintelor Pa ti era considerata. O mare sărbătoare de înnoire i de trecere. Cuvântul insu i pesah (in aramaica) însemna trecere. De aici mulţimea practicilor magice care premerg sărbătoarea Sfintelor Pa ti i cele care se fac în zilele de sărbătoare propriu-zise i 0 lunga perioada dura aceea, pilla la Înălţare (Ispas). Astfel incit, în gândirea populara, sfintele sărbători ale P ţelui sunt 0 îmbinare perfecta de rituri precre tine i cultice, reprezintă trecerea omului de la moarte la viat [t (prin simbolul Dumnezeu-Omul), de la piicat la iertare, de la moartea ritualica la 0 a doua n tere spirituala. In aceasta ipostaza, cuprinzătoare în gândirea populara, i riturile de trecere din obiceiurile familiale sunt raportate, prill credinţe populare, la aceasta mare sărbătoare i ele, la rindullor, pot influenta fast sau nefast, viaţa colectivităţii: „Lumânările de la nunta se păstrează pilla la P tele vii tor când trebuiesc arse în întregime la Înviere„ (Ţepu, Tecuci); „Cine moare în zilla de P ti merge de-a dreptul în rai, caci raiul în acea zi e deschis pentru oricine” (Stâncă, Ia i).

Din cele expuse pilla aici rezulta, credem, importanta pragului, a w5ii, a porţii în riturile de trecere în general i în cele familiale, în special. Mircea Eliade în 193281 discuta câteva semnificaţii simbolice pe care Ie are poarta în viaţa poporului roman, ca i a altor popoare. „Ea e 0 rapture magica, un starin cu puteri nevăzute, care veghează la toate actele capitale din viaţa omului. Prima trecere pe sub roam înseamnă 0 intrare în viat [t, în viaţa reala i rea de afara. Poarta veghează la căsătorie i pe sub roam mortul e dus, solemn, spre lac ul de veci. E atunci 0 reîntoarcere La lumea dintii; cic1ul e închis i poarta rămâne mai departe, cu un om mai rutin, sa vegheze alte n teri, alte căsătorii, alte morţi, 82. In marile civilizaţii i tradiţii: e raice, grece ti, romane, chineze i în tradiţia cre tina, pragul, U$a i poarta au căpătat semnificaţii ezoterice, ca mediind trecerea intre exterior (profanul) i interior (sacrul). Civilizaţia no astra populara aduce i ea suficiente dovezi ale sacralizării pragului, u$ii, porţii prill reprezentările spirituale (credinţe populare) i plastice (celebrele simboluri pe care le-a dat artei universale Constantin Brinc i, simboluri plastice ale celor trei mari rituri de trecere: Masa tăcerii sau Masa destinului (na terea), Poarta sărutului (Nunta) i Coloana injinitului (Moartea i Învierea). Un asemenea simbolism a fast surprins i de Lucian Blaga, în Me, sterul Manole, într-o splendida metafora, „Toam viaţa e cântecul obi iilor i a sfi iturilor în acel i cere”.

Note

17 Artur Gorovei, Credinţi., p. 225.

18 tefania Cristescu-Golopentia, Dnlgu. Y, un sat din Tara Oltului (Fagara. Y).

Manifestări spirituale. Credinţe. Yi rituri magice, Bucure ti, 1944, p. 49.

19 Artur Gorovei, Credinţi.” p. 223.

20 lucr. Cit., p. 286.

211ucr. Cit., p. 273.

22 Vasile Scurtu, Cercetări folclorice în Ugocea românească, în „Anuarul

Arhivei de Folclor”, V, publicat de Ion Mu lea, Extras, 1942, p. 40.

23 Maria Vacariu, Contribuţii la s'tudiul obiceiurilor dili Munţii Apuseni. Obiceiuri legate de na. Ytere, în „Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pc anii 1965-1967”, Cluj, 1969, p. 571-579.

24 Elena Niculita-Voronca, Datinele. Yi credinţele poporului roman, adunate 'i a. yezate în ordine mitologica, vaLl, Cemauti, Tip. I. Wiegler, 1903, p. 525; Elena NiculitiiVoronca, Datinele. Yi credinţele poporului roman, adunate. Yi a. yezate în ordine mUologict'i, yoU, ediţie îngrijită de Victor Dumea, studiu introductiv de Lucia Berdan, I i, Polirom, 1998.

251ucr. Cit., voLII, p. 1212.

26 Ciau ianu, Superstiţiile., p. 287.

27 A. lana, Din credinţele la na. Ytere (din părţile Oravitei), în „Familia”,

1889, nr. 41, p. 603.

28 în „Convorbiri 1iterare”, XXVI, 1892, nr. 1, p. 39-50.

29 Idem.

30 Emil Petrovici, Note de folclor de la Romanii din Valea Mlavei (Sârbia), în „Anuaru1 Arhivei de folclor”, VI, 1942, p. 43-75.

31 Vasile Scurtu, Cercett'iri., p. 43.

32 cf. J. G. Frazer, Folclorul în Vechiul Testament, p. 193-194.

33 Ciau ianu, Superstiţiile., p. 293.

34 Frazer, lucr. CU., p. 193,195.

35 Emil Petrovici, Note de folclor., p. 43-75.

36 Elena'Niculitii-Voronca, Datinele., p. 425.

37 Artur Gorovei, Credinţi., p. 155.

381ucr. Cit., p. 78.

39 Scurtu, Cercett'iri., p. 47-48.

40 lucr. Cit.

411ucr. Cit., p. 48.

1 Jean Chevalier i Alain Gheerbrant, Dictional' de simboluri, 2-3, Bucure ti, Artemis, 1995, p.113-118.

2 Sir George James Frazer, Folclorul în Vechiul Testament, Bucure ti, Scrip ta, 1995, p. 193-194.

3 Mircea Eliade, Sacntl 'i profanul, Bucure ti, Humanitas, 1992, p. 90.

4 I. Aurel Candrea, Folclorul m 4ical rollltm colllparat, Bucure ti, Casa coa lelor, 1944, p. 67.

5 Artur Gorovei, Credinţi. Yi superstiţii ale poporului roman, Bucure ti, Socec, 1916, p. 40; 220.

6 Arhiva de folclor a Moldovei i Bucovinei (A. F. M. B.). Cu1egeri indirecte i directe.

7 Artur Gorovei, Datinele noastre la na. Ytere, Bucure ti, Minerva, 1909, p.

8 Gh. F. Ciau ianu, Superstiţiile poporului roman în asemt'inare cu ale altar popoare vechi. Yi nout'i, Bucure ti, Socec, 1914, p. 284.

9 Artur Gorovei, Cl-edinti., p. 312. \par 10 Ciau ianu, Superstiţii., p. 284-285.

11 Dumitru Cosmulei, Datini, c1-edinte 'i superstiţii aromâne. Ti, Bucure ti,

1909, p. 36-37.

12 Artur Gorovei, Datinele., p. 24.

13 Artur Gorovei, Credinţi., p. 97.

14 lucr. Cit., p. 228.

15 Pamfil Biltiu, Contribuţii la studierrea obiceiurilor de iarnt'i din Zona Co dru, în vol. Tradiţii maramure. Yene, II, Baia Marc, 1979, p. 128.

16 cf. Mihai Dancu, Rituri de separare, agregare. Yi iniţiere în faza copilăriei. Zona Maramure. Y, în revista, „Marmatia”, V-VI, Baia Mare, 1979-1981, p. 437.

, 42 Amalia Pavelescu, Din folclorul Mărginimii Sibiului. Poezia ceremonia lului de nunta, în vol. „Studii i comunicări de etnologie”, Sibiu, tom. P. 131.

43 Ion Cruceana, Ceremonialul nuntii în com una Mozaceni-Arge$, în „Anua rul Arhivei de Folclor”, XII-XIV (1991-1993), p. 241-242.

44 J. G. Frazer, luer. CU., p. 196.

45 I. Aurel Candrea, Folclorul medical., p. 88.

46 Amalia Pavelescu, Dinfolclorul Mărginimii Sibiului., p. 134.

47 Idem, p. 131.

48 tefania Cristescu-Golopentia, Dragu$., p. 104.

49 Gr. Tocilescu, Materialuri folcloristice, 191, I, p. 1536.

50 Dumitru Cosmulei, Datini, credinţe $i superstiţii arom (me$ti, 1909, p. 29. 51/ucr. cU., p. 30.

52 Idem.

53 lucr. CU., p. 31. 7'

54 Idem.

55 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, 2-3, Editura

Artemis, Bucure ti, 1995, p. 408.

56 S. FI. Marian, lnmormintarea 1L1 romani. Studiu etnograjic. Ediţie critica de Teofil Teaha, loan Şerb, loan Ili iu, Bucure ti, Grai i suflet, 1995, p. 270.

57 TT Burada, Datinele poporului roman 1L1 înmormântări, Ia i, 1882, p. 46

58 Pamfil Biltiu, Contribuţii 1L1 cercetarea înmormântării pe Valea Some$ului, în vol. „Studii i comunicări”, Sibiu, tom. VII, 1993, serie noua, p. 154.

591ucr. CU., p. 157.

60 Vasile Scurtu, Cercetări., p.52.

61 tefania Cristescu-Golopentia, Dragu$., p. 173.

62 S. FI. Marian, lucr. Cil., p. 173.

631ucr. CU., p. 174.

64 Idem.

65 Ibidem.

66 Artur Gorovei, Credinţi., p. 111.

67 lucr. CU., p. 268-269.

68 a se vedea i Mircea Eliade, Comentarii 1L1 legenda Me$terului Manale, In Mircea Eliade, Me$terul Manole. Studii de etnologie $i milologie. Ed. I note de Magda i Petru Ursache, Ia i, Editura Junimea, 1992, 155-144.

C.

S.

LaU lanU, uperstltll e., p. 70 Artur Gorovei, Credinţi., p. 22.

71/ucr. cU., p. 104. 72lucr. Elt., p. 139. 731ucr. Cit., p. 150. 74 lucr. Cit., p. 266. 751ucr. CU., p. 285. 76 Idem.

77 lucr. CU., p. 349.

78 Traian Herseni, Forme străvechi de cultura poporana românească, Cll

Napoca, Dacia, 1977, p. 261.

79 cf. Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, Bucure ti, Meridiane, 1988.

80 lucr. Cit., p. 46.

81 Mircea Eliade, Folclor $i literatura, în „Cuvlntul”, 18 julie, 1932, p. 1- 82 lucr. CU., reprodus din vol. Mircea Eliade, Me$terul Manole (1992), 333.

11.4. Pomul vieţii – pomul destinului

MOTTO: „Omule – Pomule”

În culturile arhaice, care concep lumea ca un microcosmos, a fost mal întâi reprezentarea Arborelui Cosmic, ca simbolism al centrului 1: „toţi arborii sacri sunt consideraţi di se afla în Centrul Lumii”; „Arborele; ca 1? I alte embleme, frecvent reprezentate pe monumente, avea la cei vechi un sellS exclusiv simbolic 1? I religios, 2. Arborele Cosmic exprima, simbolic, Creaţia. Cosmosul a fost imaginat ca un arbore imens, cu rădăcinile în pământ sau în cer. Arborele era 0 alta forma a „Axei Lumii, 3. Un simbol mal evoluat al mitologiei societăţilor arhaice 1? I tradiţionale în legătură cu arborele a fost simbolul fertilităţii cosmice şi terestre. Astfel au apărut reprezentările arborele cer sc i arbo; ele vietii4, ca teme majore ale dendrolatriei. După funcţia lor mitica în credinţele universale sunt cunoscute peste 20 de specii fantastice de arbori sacri. Arborele, spline Mircea Eliade este încărcat cu forte sacre deoaIeee este vertical; cre1? Te, i1? I pierde 1? I-1? I recapăta frunzele 1? I deci se regenerează: el moare 1? I rena1? Te de nenumărate ori5. Când n-a mal fost considerat 0 „forma vegetala” a Realităţii Absolute, Arborele Sacru a început sa fie apreciat în relaţie cu destinul timan ca Arbore al Vietti. La romani era cunoscut smochinul sacru allui Romulus, la islamici -lotusul. Stejarii 1? I arbU1? Tii ino1? I erau consideraţi sfinţi. La stejarul sfânt se aduceau sacrificii, de care se pomene1? Te 1? I în Biblie: se mânjea stejarul sfânt cu sângele copiilor sacrificati6. La rădăcinile lui erau îngropaţi proietti. Arborele Înţelepciunii al lui Buddha este un Arhore al Lumii 1? I un Pam al Vzetii. Pomul Vze

J tii este 0 tema larg răspândită în Iran, bogat ilustrata plastic. Arborete Vieţii era în centrol Paradisului pământesc; el poarta 12 Lruete?

Religia a preluat vechiul simbolis al Arborelui Sacru 1? I a reprezentat Pomul Vzetii 1? I Pomul Morţii în Tal. Dumnezeu le-a spus lui Adam 1? I Evei: „Sa nu mâncaţi din Pomul Morţii, caci în zilla în care veil mânca din acesta veil muri negre1? It, dar mâncaţi din Pomul Vietti 1? I veil trai ve1? Nic”. In1? Elati de 1? Arpe (reprezentarea raului), care a răstălmăcit cuvintele Celui Atotputernic 1? I Ve1? Nic, cei dot mănâncă din pomul pe care nici n-ar fi trebuit să-l atingă 1? I pierd nemurirea pe care Dumnezeu le-o sortise8. Arborele Viilor 1? I Morţilor are, după Rene Guenon, 0 legătura foarte precisa cu ideea de posteritate spirituala. Arborele sefirotic este socotit ca identificându-se Cll „Pomul Vieţii”. Imaginea insa1? I a Crucii în cre1? Tinism figurează Arborele Lumii, simbol al unei „renovaţio integrale” (după Mircea Eliade, Imagini $i simboluri). Cultul arborelui a avut un rol important în istoria religioasa a popoarelor din Europa9. Ca arbOIl sacri în Sud-Estul Europei erau socotiţi: bradul, s tejaru I, marul. Romulus Vulcănescu, în lucrarea citata, crede: „se pare ca, în varianta europeana, Arborele Vietti 1? I al1? Tiintei a fost figurat, inca înainte de cre1? Tinism, printr-un mar”lO. In mitologia greaca, Arborele Vietti este sub forma de mar: maml miraculos care face mere de aur, aflat în gradina Hesperidelor (frecvent 1? I în basme romane1? Ti). Reprezentarea Arborelui Vietti ca mar aparţine bazinu1ui mediteranean, mal exact părţii sale nordice, din care face parte 1? I Sud-Estul Europei. La protoromani 1? I romani, crede acela1? I aut or, Arborele Cosmic este reprezentat pe plan paleofolcloric 1? I folcloTic sub forma de brad, dar 1? I sub forma de mar. La rom ani figurarea Arborelui Cosmic 1? I a echivalentului sau mal evoluat, de Arbore al Vietti, sub forma de brad este mal frecventa decât aceea sub forma de mar. $i la greet, uncle preponderent era cultul mărului sacru, bradul, consacrat Zettel Artemis, ca 0 forma redusa a Arborelui Cosmic, a fost închipuit 1? I în ipostaza de Arbore al Vzetii.

Din reprezentarea de Arbore – Pam al Vieţii deriva 1? I cea de Pam al Destinului, cu aplicare la toate cele trei mari rituri de tre cere din obieeiurile familiale: na$tere-casatorie-moarte. In cultura noastră populara, pomul, reprezentare dendromorrn, a devenit simbol al vlăstarului omenesc, sub forma de imagine simboliea antropomorrn. Pomul, ea reprezentare simb9lica, 11 insote te pe om de la na$tere, ca „arboI: e de na$tere” – cu eele trei sensuri: de infra ţâre.

Simbolica intre noul naseut $i un arbore (mai ales eu bradul), de dăruire a noului naseut în grija simbolica a unui arbore mitic i de eomuniune intre noul născut $i un arbore fructifer, sădit în curtea gospodăriei în zilla lui de na$tere; apoi, la căsătorie – „arborele de nunta” – bradul mirelui i marul miresei $i la moarte: „arborele funerar”, eu eele dona reprezentări: bradul san pomul mortului i arborele de pomana. Aceste trei mari reprezentări simbolice, după principalele momente ale vieţii omului, figurează ceea ce yom ineerea sa prezentam aiei sub titlul generic de Pam al destinului, urmărit în riturile de treeere din eiclul familial.

În obieeiurile de na$tere, asocierea omului cu pomul este întâlnită în numeroase acte rituale $i eeremoniale, care se savif$ese în diferitele etape, pe care Ie pareurge noul născut la venirea sa din „l mea neagra” $i intrarea în „lumea alba”. Infrlitirea noului născut eu bradul, arborele saeru prill excelenta la romani, se rncea pe baza eredintei ca în vârful bradului este serisa soaţa copilului (a omului). Într-un boeet din Valea Almajului (Banat) se spline: „Audz', Ioani, a dz'/Rau ai fost ursitl Când ei-ai bociedzatl Atun$i bradu-o daţi Tu ein-ei-ai nascutl Bradu s-o rneut. Vremea ni-o venitl Tu mi-ai împlinit. Sus prli vârful saul I-seris numili tau”ll. Aceea$i eredinta 0 întâlnim $iin basmul maramure ean Crucea bradului: „. Împăratul avea 0 rata i eind s-a născut i un brad a crescut înaintea bloeului de 0 data eu rata. Fata avea vreo nouăsprezece ani, dar bradului nu i se vedea erueea, nu se vedea cit este de lung i eit este de mare, 12. Din Gorj, Floriea Lorint a eules următoarea credinţă: „Când se na$te un eopil, rasare i un brad în munte, d-aia is multi brazi. Are bradullui omul.„13. Al doilea sellS al arborelui de na$teTe: dăruirea noului naseut unui arbore saeru, pentru a-I proteja, se Iacea clod părinţii san rudele credeau ea ursitoarele (zânele des tinului) ii predestinaseră nenorociri. In acest caz se rostea 0 Ruga cafre brad, descrisa de Romulus Vulcănescu în lucrarea citata, similarli invocării ursitoarelor, prill care omul se punea sub auspiciiIe unei reprezentări sacre, arhaice, i universale, eapabila sa protejeze $i sa păstreze ordinea cosmica. Era un Tit integrator prill care noul născut era introdus simbolie într-o matrice saerli, reprezentând perenul $i care trebuia să-l patroneze $i protejeze în cursul vieţii lui: „Rogu-mă brad tiel Să-l prime$ti pe. /Fat să-ţi fief Fat iubit/Rupt din tine/$i cit ţrlâie$ti/Să-l ocrote$ti/De toate cele„ (Moldova – Sulita, 1938). Ruga era însoţită de scrijelarea pe brad a insemnului familiei noului născut $i se lăsau of ran de la rădăcină. Familia avea grija sa villa în fiecare an labrad cu ofrande sacre i să-i spună acestuia mersul vieţii copilului daruitl4. Acest ceremonial po ate fi privit i ca 0 rama$ita a unui vechi cult dendrolatrie (de adorare a arborilor), în care bradul deţinea un rol preponderentl5. Bradul este în acest caz nu nurnai simbolul tinereţii, dar i al ve nieiei, al imortalităţii, deei poate fi privit, cum credea Traian Herseni, i ea 0 zeitate precre$tina 16. Dovada ca el ţinea locullui Dumnezeu 0 avem în Ruga la brad i Spovedania la brad. Traian Herseni citează Spovedania la brad, înregistrată de el în Munţii Vrancei 17, ea obicei al ciobanilor, care, după părerea sa, prill modullor de viaţă, izolat în munţi, s-au ere$tinat rnai târziu decât populaţia sedentaM, de câmpie. Noi în ine am înregistrat acest obieei la Soveja, In Vrancea, în 1993, dar nu legat neapărat de brad, ei de un eopae, fie sălbatic, din pădure, ales de cioban, fie fruetifer (prun mai ales) din eurtea easei sale. Al treilea sellS al arborelui de na$tere este sădirea unui porn la na$terea unui eopil în curtea gospodăriei respective' i urmărirea „mersului„ (a dezvoltării) eopilului după „rnersul” po mului: „DupĂ mersul pomului Va fi mersu thtului DacA pomul mere biDe FAtu cre te i se tine DacA pomu nu mere FAtu scage tat i piere”

(Hunedoara, Poiana Rusca, 1939)18. De pomul de na tere este legat ombilicul tăiat cu un fir de lina ro ie i este udat un număr impar de zile cu apa din scăldătoare. De pomul de na tere este atârnat şi „moţul”, i 0 bucata din „colacul moţului” – ca ofranda sacra. In satele maramure ene parol tuns ritual prima Darn, în jurul vârstei de

1 an, se rune intI-un pom îngemănat cu copilul „ca să-i crească parul ca i coroana pomului i să-i lumineze mintea, 19. Obiceiul de a şarli un porn la na terea copilului, în rata casei sau la fereastra, il găsim i în obiceiurile altar popoare20, frecvent la cele europene, dar i în Africa. In cea de Vest, când doi copii se nasc în aceea i zi, oamenii sădesc doi arbori de acela i soi i joaca în jurul lor. Se crede ca viaţa flecaruia dintre copii este legata de viaţă cite unuia dintre arbori, iar dad arborele moare sau este doborât, copilul va muri curând. In Borneo se practica obiceiul de a şarli un porn fructifer pentru noul născut i se crede ca din acel moment soarta copilului este legata de cea a pomului. Daca pomul cre te repede, copilul va fi fericit. I în Rusia, Germania, Anglia, Franţa, Italia, L1vetia este obiceiul sa se sădească un arb ore la na terea unui copil. Se crede ca arborele va cre te 0 data cu copilul, de aceea este îngrijit cu multa grija. Daca se taie arborele, copilul moare21. Intre copil i arbore se stabile te astfel 0 legătura simpatetica, confirmata se pare de tiinta actuala, care poate demonstra prill experimente de laborator ca intre om i restullumii vii este 0 anume legătura. Daca momentele fundamentale ale vieţii: na tere, căsătorie i moarte sunt însoţite de ceremonialuri, în care un anumit arbore deţine un rol central, este i pentru ca oamenii, inca din vechime, tiau ca exista 0 legătură intre tot ce e viti, care este supus, la un anumit grad de eneralizare, acelora i legi i inLluentat, la rândul sau, de cosmos. Intre steaua omului i pomul sădit la na terea lui este 0 legătura: când omul moare, steaua carle de pe cer i pomul se usucă. Pomul sădit la na terea lui, se spline despre un cioban, a dat ultimul rod când a fast pomenit de 40 de zile, apoi „s-a dus i el', 22. Când ciobanul piere de moarte violenta se spline ca el se transforma în copac. Intraţi împreună intI-un circuit existenţial, diferit în funcţie de specie, atât omul, cit i pomul ies împreună din el, pentru ai continua destinul comun în posteritate, în postexistenţa. Într-un alt moment al obiceiurilor de n tere apare bradul în ipostaza de porn al destinului: sealdatul în „frunza de brad”, pentru a tonifica prun cuI: „Ca pe tine te-am scăldat/In frunza de lemn de brad/In miere de Llori de fag/Sa fii la fetiţe drag” (Covurlui, 1935)23. Scăldătoarea copilului se arunca la rădăcina urlui porn tânăr. Aceasta practica rituala apare biDe reprezentata intI-un grupaj de credinţe populaTe, provenite din ancheta indirecta prill chestionare A. F. M. B. (Arhiva de folclor a Moldovei i Bucovinei) i ancheta directa (înregistrări